《白虎通義》的誕生背景，是白虎觀會議，它仿效了西漢的石渠閣會議。這兩次會議，集結西漢宣帝朝與東漢章帝朝經學領域一時俊彥，是兩漢經學史上的重要事件，是佔據官方意識形態的今文經學派的理論總結。會議由漢章帝發起，論辯的過程主要有十餘位學者的參與，經過漢章帝劉炟的親自審定，由班固彙編文獻。會議文獻流傳至今的，即是《白虎通義》。它的編排以會議討論的四十三種主要議題為框架，可看做是關於國家制度的頂層設計，是「一種制度化的經學」，是「東漢社會的大經大法」。政治制度中的諸多環節——天子制度、官制、軍制、學制、禮樂祭祀制度、曆法制度等，都進行了清晰的整理。王四達將學界對《白虎通義》的研究總結為以下幾個方面：題名歧出問題、時代背景、撰寫目的、學術傾向、理論體系、歷史影響，並認為「學術界對它的重視程度不夠，研究力量薄弱」。《白虎通義》的天命觀念和災異元素，已有研究涉及，但深入挖掘的體系性還有所欠缺。
《白虎通義》行文清晰整飭，不枝不蔓，體現出綱領性的特點，代表了東漢前期經學的最高成就和認識水平。也正是在這樣的機制中，在儒家學術中十分活躍的災異譴告學說才能最大化地發揮其對現實執政的作用，而將此學說積極的一面展示出來。
01
《白虎通義》完成體系建構的形成機制
——君主與學者之間的經學會議
古老的中國經歷了太過漫長的君主制時期，以至於人們太過於習慣用「君臣」關係來形容君主和文人官員之間的關係。這在很多時候當然並不錯，《白虎通義》中，也將「號令臣下」作為君主的基本權力之一：「或稱天子，或稱帝王何？以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令臣下也。」（《白虎通義·號》） 並且，《白虎通義》還是繼承了董仲舒的觀點，將包含有「君為臣綱」的「三綱」進行總結的著作。但是，隨著後世君主集權時代的出現，君臣關係越來越像是主僕關係，這就並非是兩漢儒生與君主關係的原貌了。漢代的儒生，與其說是君主的號令之臣，倒不如說是政府的智囊，在石渠閣和白虎觀，他們與君主之間的論議，應該被看做是以學者的身份進行的。
西漢宣帝甘露三年（公元前51年），宣帝在石渠閣大集群儒，討論五經同異，分歧不決之處由宣帝作出裁定。活躍在宣帝一朝的學者，很多人都參與了這次會議，在《漢書》之中，就有許多記錄，如劉向「會初立《穀梁春秋》，徵更生受《穀梁》，講論《五經》於石渠。」韋玄成「受詔，與太子太傅蕭望之及《五經》諸儒雜論同異於石渠閣，條奏其對。」施讎「甘露中與《五經》諸儒雜論同異於石渠閣。」可以看出，石渠閣會議以討論《五經》同異為主要內容，薛廣德、梁丘賀、歐陽地餘、林尊、周堪、張山拊、假倉、張長安、戴聖、聞人通漢等人的傳記中也提及他們參加了此次會議。《漢書·藝文志》「六藝略」中，書類有《議奏》四十二篇，春秋類有《議奏》三十九篇，論語類有《議奏》十八篇，孝經類有《五經雜議》十八篇，皆有自注為「石渠」或「石渠論」。雖然石渠會議的文獻記錄已散佚，但是，從《漢書》對參與的儒生們的記載來看，皆是以「論」稱之，則石渠會議乃是以論說的體式來表達他們對《五經》經義的觀點。
東漢章帝建初四年（公元79年），「如孝宣甘露石渠故事」，在白虎觀又召開了討論經義異同的會議。此次會議由漢章帝劉炟提議並親自參與：「建初中，大會諸儒於白虎觀，考詳同異，連月乃罷。肅宗親臨稱制，如石渠故事，顧命史臣，著為通義。」（《後漢書·儒林列傳》）參與這次會議的儒生有楊終、魯恭、丁鴻、賈逵、劉羨、魏應、李育、樓望、成封、桓鬱、班固、淳于恭等，這是他們人生中的重要經歷。在《後漢書》各自的傳記裡，記載了他們對召開石渠閣會議的建議或參與會議的歷程。尤其是從丁鴻的傳記裡，可以看出白虎通會議的形式——使五官中郎將魏應主承制問難，侍中淳于恭奏上，章帝親自稱制臨決。時任校書郎的班固，則獲得了一個重要的任務：將諸人的言論和章帝的決斷，編撰成書。這部書叫做什麼呢？《章帝紀》中說，「作《白虎議奏》」，《班固傳》中，說「作《白虎通德論》」，李賢作注，說《白虎議奏》即《白虎通》，《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》稱《白虎通》，《新唐書·藝文志》稱《白虎通義》。《議奏》與《通義》是同一本書嗎？其實，如果範曄的《後漢書》中有藝文志，如同姚振宗補的《後漢藝文志》中在經部五經總義類收入《白虎議奏》和《白虎通義》兩本書的話，這個問題就不會有爭議。可惜《後漢書》無《藝文志》，造成了白虎觀會議所形成的文獻命名的公案。實則，有一個證據是最有力的：白虎會議是仿照石渠會議而來，其形成的文獻，亦是相類的。在《漢書·藝文志》「六藝略」中，載有石渠會議的文獻，書類有《議奏》四十二篇，春秋類有《議奏》三十九篇，論語類有《議奏》十八篇，孝經類有《五經雜議》十八篇，皆有自注為「石渠」或「石渠論」。則其幾種《議奏》即相當於《白虎議奏》，其《五經雜議》即相當於《白虎通義》，《議奏》與《通義》為兩書。「通」是「通義」的簡稱，「通德論」亦當是「通義」的別名。
「通義」，指統一的、可以通行天下的義理。《四庫全書》中，將《白虎通義》歸入子部雜家類。將講經之作歸入子部，是混淆了這本書的性質。姚振宗補《後漢藝文志》，歸入經部「五經總義」類，才是正確的歸類。
作為學者，當然希望百花齊放、暢所欲言的環境；作為君主，國家的政令與學說，是求一個準確、高效、執行性強。所以，石渠閣與白虎觀會議，從君主的角度來說，就是想通過儒生們的充分辯論和自己的評斷，將複雜的儒家學說歸於清晰，從而能夠便捷有效地作用於現實執政。而作為儒家學者，尤其是參加兩次會議的是今文經學派的學者，他們長期處於政府智囊的身份，所以，他們當然也會深入地切近現實和執政政策。但是，學者並非擁有政治權力的君主，他們也有「權力」，就是話語的權力、思想的權力。君主在政治權力上高高在上，身份上的天之子，率土之濱，莫非王臣；學者在話語權力上高高在上，天道人事的真理，是依靠他們的理解和著述來流傳的。兩者之間要尋找一座橋梁來達成共通與平衡，就需要有另一個高高在上——天。
這個抽象的概念賦予了君主身份上的尊貴和政治權力的來源——《白虎通義》的第一句話，就是這種身份賦予：「天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母地，為天之子也。」（《白虎通義·爵》）同時，在《白虎通義》的理論體系中，也賦予了學者制衡君主權力的可能。君主與學者，都是《白虎通義》的主要參與者，經過長達一月的論辯、呈送、判定過程，最終形成的文獻——《白虎通義》，本身就是君主與學者之間妥協的結果。能夠在超越性的概念——天的統攝之下，君主與學者各取所需，形成一套具有充分協調性的制度，這與白虎觀會議和《白虎通義》的形成機制是分不開的。
02
《白虎通義》實現天命超越的方法
——君主與學者共同得利的災異闡釋
《白虎通義》的編排以會議討論的四十三種主要議題為框架，包括：爵、號、諡、五祀、社稷、禮樂、封公侯、京師、五行、三軍、誅伐、諫諍、鄉射、致仕、闢雍、災變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、聖人、八風、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨。天命超越的觀念在各項議題中得到了普遍的貫徹，不僅君權建立在天授基礎上，五行、日月、四時、佔卜、災變、符瑞、祭祀等等，皆與解釋天象、預測天意、禱告天神、藉助天道相關聯，形成一個廣義的災異闡釋學說，有效實現了天命超越觀念，其中災異譴告最具有警示和限制的作用。
「天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」（《論語·八佾》）從儒家學說的初始建構起，儒生對自己掌握天道、解釋天意從來就懷有信念和信心。後來，儒學史建立了讖緯，又遺棄了讖緯，卻並沒有脫離災異，災異闡釋一直沒有離開過儒家思想的大本營。因為，一旦消解了天象的道德傾向和譴告作用，天對君權的制衡性也就坍塌了，學者就再沒有憑藉可以制衡君權。以災異提示君主的執政錯誤，依靠災異闡釋來灌輸政治主張，是儒生屢試不爽的參政方法。在儒家思想對君權賦予了天授這顆蜜糖的同時，也為自己留下了這顆蜜糖的解釋權，甚至是剝奪權。災異的出現，正是天的兆示，是它對現實中的代理人做出的警告，這種警告的罪過承擔者在天子，警告的內涵和對待警告的處理方式，卻是由儒生來解釋提供的。那麼，君主為什麼會允許一種對自己如此掣肘的認識的存在呢？
《白虎通義》的形成，是君主與學者之間達成的一種妥協共贏的平衡，災異學說又何嘗不是。作為儒家思想依靠天命與政治的結合改造進入國家制度的重要人物，董仲舒在《春秋繁露》中對災異的定義和警戒作用有標準解釋：「其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者，天之譴也，異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云：『畏天之威。』殆此謂也。凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。謹案：災異以見天意，天意有欲也，有不欲也。所欲、所不欲者，人內以自省，宜有懲於心。外以觀其事，宜有驗於國。故見天意者之於災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。《春秋》之法，上變古易常，應是而有天災者，謂幸國。孔子曰：『天之所幸，有為不善而屢極。』楚莊王以天不見災，地不見孽，則禱之於山川曰：『天其將亡予邪？不說吾過，極吾罪也。』以此觀之，天災之應過而至也，異之顯明可畏也。此乃天之所欲救也，《春秋》之所獨幸也，莊王所以禱而請也，聖主賢君尚樂受忠臣之諫，而況受天譴也？」「天意之仁而不欲陷人也」，災異包含有震懾和敬畏，也包含有仁愛和撫慰，儒家的災異學說，不僅告誡執政者，災異的出現是執政出了問題，也告訴執政者，災異是有辦法應對的。能夠左右逢源的制度建設往往比較實用而能夠久用，儒生依靠災異闡釋作為自己的政治資本，而君主也需要災異譴告的撫慰功能來穩定民情，雖然雙方的目的和出發點並不相同，但卻能合拍。
除了撫慰功能之外，吸引君主接受災異譴告的原因，還在於一個美好的圖景，那就是與「災異」可謂是共生共存的「符瑞」。這番圖景，在《白虎通義》中，有著極為美好的形容：「天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承天統理，調和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞並臻，皆應德而至。德至天，則鬥極明，日月光，甘露降。德至地，則嘉禾生，蓂莢起，秬鬯出，太平感；德至文表，則景星見，五緯順軌。德至草木，則朱草生，木連理。德至鳥獸，則鳳皇翔，鸞鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見，白鳥下。德至山陵，則景雲出，芝實茂，陵出黑丹，阜出萐莆，山出器車，澤出神鼎。德至淵泉，則黃龍見，醴泉湧，河出龍圖，洛出龜書，江出大貝，海出明珠。德至八方，則祥風至，佳氣時喜，鐘律調，音度施，四夷化，越裳貢。」（《白虎通義·封禪》）劉暢在《中國古代符瑞文化的政治功能》中總結符瑞有三大功能：「首先，符瑞文化為王權政治統治的合法性論證提供強有力的天命依據，這是符瑞文化的政治建構功能；其次，符瑞文化是王者施政有德的天意嘉獎，有歌功頌德、粉飾太平的政治目的，這是符瑞文化的政治評價功能；再次，符瑞顯現能誘發統治階層調整統治策略，這是符瑞文化的政治調節功能。」儒家的災異譴告學說不僅包含災異的警戒，同時包含符瑞的頌揚，是一套完整的，符合各方利益的制衡性學說，故而能夠在現實政治中長久地起到作用。
掌握了災異譴告工具的儒生在《白虎通義》式的體系中如魚得水。在《白虎通義·災變》篇中，他們既說到：「天所以有災變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也。」這是明確表示天的災變是在警告君主，對天子悔過提出直接要求，而接著又說：「堯遭洪水，湯遭大旱，亦有譴告乎？堯遭洪水，湯遭大旱，命運時然。所以或災變或異何？各隨其行，因其事也。」這災變的原因又不在君主了，而是命運。可看出對於災異現象的解釋權力，正是在儒生的手上。
災異譴告只是儒家對天道、天命、天性的思索和運用中的一個分支，比如象數易學，比如宋明理學，當然比災異譴告學說更加深邃超遠，但是，儒學在那樣的深邃超遠中，是偏向於學術化和心性化了，卻不如災異譴告說能夠對政治制度和執政事件發生切實的作用。而為了發揮這種作用，《白虎通義》中還包含有災異解釋發揮作用的行政機制——諫諍。
諫者何？諫者，間也，更也。是非相間，革更其行也。人懷五常，故知諫有五：其一曰諷諫，二曰順諫，三曰窺諫，四曰指諫，五曰陷諫。諷諫者，智也。知禍患之萌，深睹其事，未彰而諷告焉。此智之性也。順諫者，仁也。出詞遜順，不逆君心。此仁之性也。窺諫者，禮也。視君顏色不悅，且郤，悅則復前，以禮進退。此禮之性也。指諫者，信也。指者，質也。質相其事而諫。此信之性也。陷諫者，義也。惻隱發於中，直言國之害，勵志忘生，為君不避喪身。此義之性也。孔子曰：「諫有五，吾從諷之諫。」事君進思盡忠，退思補過，去而不訕，諫而不露。故《曲禮》曰：「為人臣，不顯諫。」纖微未見於外，如《詩》所刺也。若過惡已著，民蒙毒螫，天見災變，事白異露，作詩以刺之，幸其覺悟也。
明王所以立諫諍者，皆為重民而求己失也。（《白虎通義·諫諍》）
在官制和學術對執政的轉化機制中起到重要作用的諫諍，與災變的解釋也可有順滑的結合。災異學說不可簡單地歸於迷信一道而輕易鄙棄，其價值不僅從《白虎通義》中可見，以及在儒學史上歷歷可見，即便在現代社會自然科學昌明之後，也不當全盤否定，正如皮錫瑞在《經學歷史》中所言：「當時儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。此《春秋》以元統天、以天統君之義，亦《易》神道設教之旨。漢儒藉此以匡正其主。……後世不明此義，謂漢儒不應言災異，引讖緯，於是天變不足畏之說出矣。近西法入中國，日食、星變皆可豫測，信之者以為不應附會災祥。然則，孔子《春秋》所書日食、星變，豈無意乎？言非一端，義各有當，不得以今人之所見輕議古人也。」以是否迷信來審定災異學說的價值，並不是對其正確的理解，對古代學說的歷史作用和當代意義的評判，應該持有更加開放和細緻的態度。
03
《白虎通義》進行天命觀建構的動因
——儒家學說發展的必要
持續一月有餘，集結一代精英，又形成了優質文獻的白虎觀會議，它的前因後果和內在理數，都值得深究。此次會議召開的初衷，寫在漢章帝頒布的詔書裡，留存在範曄《後漢書·章帝紀》：
十一月壬戌，詔曰：「蓋三代導人，教學為本。漢承暴秦，褒顯儒術，建立《五經》，為置博士。其後學者精進，雖曰承師，亦別名家。孝宣皇帝以為去聖久遠，學不厭博，故遂立大、小夏侯《尚書》，後又立京氏《易》。至建武中，復置顏氏、嚴氏《春秋》，大、小戴《禮》博士。此皆所以扶進微學，尊廣道藝也。中元元年詔書，《五經》章句煩多，議欲減省。至永平元年，長水校尉儵奏言，先帝大業，當以時施行。欲使諸儒共正經義，頗令學者得以自助。孔子曰：『學之不講，是吾憂也。』又曰：『博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。』於戲，其勉之哉！」於是下太常，將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議《五經》同異，使五官中郎將魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》。
減省章句、共正經義、推進講學，是此篇詔書中展示的會議的主要目的。作為君主，章帝希望為執政提供方針和潤色的儒家學者，能夠使自己的學說更加明晰而統一，用起來才可以更加便利而有效。作為儒家學者，他們在白虎觀完成了這個任務，也超越了這個任務。也可以說，正是因為超越了這個任務，才能完成這個任務。白虎觀會議過程的特點，可以借鑑美國學者奧斯本提出的頭腦風暴法（Brain Storming，BS）來挖掘：「該方法旨在通過決策專家之間的交互研討提出創造性的設想，其中關鍵之處在於交互研討過程要遵循四項基本原則。具體如下：延遲評判原則：認真對待每種設想，不要對他人設想進行批評和指責，將對設想的評判放到最後階段；獨立思考原則：鼓勵各抒己見，自由思考，創造一種自由、活躍的氣氛，激發與會者提出各種新設想；以量求質原則：不必在乎意見的質量，想到什麼就說出來，因為想法越多，產生好的意見可能也越多；結合改善原則：可以對自己和別人提出的設想進行補充、改進、綜合，實現相互啟發以及補充完善。」在得當的討論機制中，這場高規格的東漢官方經學會議形成了多方面的成就，促成該會議完成了與現實執政緊密相關的天命超越的動因，還有儒家學說自身發展的需要。
在中國思想傳統中，儒釋道三足鼎立，其中儒家是唯一一個有著鮮明的非宗教性的學派。對於中國文人而言，出入三派之間，進退皆得法度，仕隱皆能心安，儒釋道三者形成了一個完美的集合，為人們建立了包含學問、政治、生活和心靈的完整的起點和終點。所有形而下和形而上的問題，都能在這個完美的場域中找到解決之道。在中國漫長的文明史上，有過數不清的思想流派的大浪淘沙，儒家比道、釋更早完成了時代性的思想統攝，而後來道、釋的崛起，以及因為它們的崛起而帶來的儒家內轉向心性的變化，可以看做是道、釋滿足了、彌補了儒家世俗性、政治性傾向所形成的超越性、出世性上的不足。而在道、釋都還沒有真正興起的漢代，作為時代思想主潮的儒家思想，同樣有著超越性建構的必要。類宗教而又非宗教的天命思想，較之先秦儒家，更加明顯地進入到了漢代儒學，甚至可以說，儒家能夠在激烈的思想學派的競爭中，在後百家爭鳴時代一統河山，天命化的改造是其最重要的動力來源。它幾乎彌散在董仲舒之後兩漢儒學的每一片天空，即便是更加質樸切實的古文經學派，也不會與天命的存在剝離關係。天人之間的昭示，需要一些中介性的符號來體現，君權神授、讖緯災異，都是這個大背景下的活躍分子。但是，儒家依靠著天命來完成的超越，卻並沒有使儒家成為一種宗教，其中，很大的原因在於，儒家提供天意，卻不提供彼岸，無論對天意有多少關注，天意的價值依舊只是建立在現實中的，所以，可以稱儒家的這種天命觀為「此岸超越」。
而且儒家的這種立足於天命的「此岸超越」，其核心是限制君主的權力，約束權力的使用，其目的是為自身所處的群體爭取政治影響力。儒家完成超越性建構最大的作用，在制衡，而不在取代。他們也不會妄想把君主真的變成一個純粹的文人，同樣的，古往今來的君主，儘管不乏重視文化、善待儒生的，但是，相對於綿延許久的「文人政府」，「文人君主」卻並非具有典型性的存在。儒家欠缺宗教性，所以需要一個「天」的存在來為其提供形而上的力量和印證。也就是說，儒家所宣揚的道理，它為什麼會成立，現實道理的滔滔不絕未必能完全觸動人心，尤其是對統治者來講，他們是現實中握有權力的人，籠統的道義標準未必會令他們感覺到直接的、現實的利益，而「天」，包含著這些現實權力擁有者無法掌控的所在，而災異的出現正是天命對執政者的警告和訓誡。這種建構，攜帶著制衡君權的充沛力量。
雖然「子不語怪力亂神」（《論語·述而》），事實上，儒家思想從來就不乏「形而上」一途。但是儒家是在此岸講神鬼，而並不關心人世終結之後的事情，以及彼岸。儒家在它的初建時期，沒有將依賴的典籍單一化，而是「五經」各有面相，內涵豐富，跨度廣闊，成為後世儒學發展史的源頭活水。董仲舒之後，兩漢儒生沿著天命與政治結合這條路走，今文學大盛。而古文學漸起，又將儒學文獻中的歷史性恢張。東漢末期今古文在鄭玄手上完成了總結，卻又被繼起的玄學代替。其後的思想主流已然是宗教性的，直到中唐之後，儒生們為儒學找到了新的形而上的支撐——心性，再次完成了「此岸的超越」，儒學從而又繁盛千載。在現世的超越性建構中，災異現象的發生和解釋，成為了儒家的重要理論工具和施展舞臺。災異，是天意在現實中的直接體現，是天對人的直接警示，災異說雖然披著神鬼的色彩，但是它的起源和目的，都是面對現實的，而它的性質，確然有一些哲學的，卻很少是宗教的，或者說，多是政治的。君主和儒生想要在白虎觀大討論之後的文獻定本中完成明確的制度表達，災異是雙方都繞不開的關鍵。
在《白虎通義》中，可見出兩條序列，一條是學者為君主梳理出的權力認定和執政方式，另一條是學者依託對天道的解釋的特長，而為自己確認的制衡方式。所以，讓思路回到白虎觀會議的組織方式和《白虎通義》的形成機制，正是有了這樣的機制和平臺，災異闡釋才能形成對君主和學者雙贏，對執政體系起到積極良性的作用。方光華在探討《白虎通義》時說到：「中國古代社會與西方有所不同，它思想上的控制並不完全是通過法典的示範，而主要是通過經典的詮釋以及詮釋的普及。經典中的核心觀念如何與皇權相協調，這是一個值得檢討的問題。」可以聯想到與白虎觀會議的舉行處在同時代的王充，他在《論衡》中的《變虛》《異虛》等篇章裡，義正言辭地質疑了災異對天意的象徵性。但是，王充的《論衡》是學者個人閉門著書式的寫作過程，他自己也並非政權的智囊，既不用考慮君主的接受可能，也不必考慮為自己的群體獲得怎樣的益處，所以，王充可以在整本書中以批判性、質疑性的立場為最大的特點，甚至在《問孔》《刺孟》篇中將批判的矛頭直指向儒家的聖人孔孟。《論衡》的成功是王充作為在野學者的立場的成功，這與《白虎通義》是在朝學者的成功，有異曲同工之處。