「禮」《說文解字》「從示從豊。履也，所以事神致福也」，起源於祭祀。人不可能天生下來就懂得禮儀，為使人明禮、行禮就需要教育、教化，「教」《說文解字》「從攴從孝。上所施，下所效也。凡教之屬皆從教」，《禮記·學記》：「教也者，長善而救其失者也。」以禮進行教育、教化就是禮教。
為了更好地理解禮教就得從六藝之教說起。中國古代有六藝，一指禮樂射御書數，二指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。禮樂射御書數六藝之教始於西周貴族教育，是周王官學要求貴胄子弟掌握的六種基本才能，《周禮·保氏》：「養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數。」其中禮教為六藝之一，「五禮」即吉、兇、賓、軍、嘉。《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》又稱六經，《禮記·經解》篇：
孔子曰：「入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書》教也。」廣博易良，《樂》教也。獎靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也。疏通知遠而不誣，則深於《書》者也。廣博易良而不奢，則深於《樂》者也。繁靜精微而不賊，則深於《易》者也。恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也。屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。
其中內心恭儉，行為莊敬是《禮》教要達到的目標，但因為《禮》易失於繁瑣，所以只有做到恭儉莊敬而不煩，才是對於《禮》教精義的深刻把握。《荀子·儒效》:「《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。」即認為《禮》是說的人的行為方式。《淮南子·泰族》篇也論六藝（六經）之教：
六藝異科而皆同道（《北堂書鈔》九十五引作「六藝異用而皆通）。溫惠柔良者，《詩》之風也。淳龐敦厚者，《書》之教也。清明條達者，《易》之義也。恭儉尊讓者，《禮》之為也。寬裕簡易者，《樂》之化也。刺幾（譏）辯義（議）者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《樂》之失淫，《詩》之失愚，《書》之失拘，《禮》之失伎，《春秋》之失警。六者聖人兼用而財（裁）制之。失本則亂，得本則治。其美在調，其失在權。
《淮南子》說恭儉尊讓是《禮》的修為，但《禮》之失在於過於表現技能，失去其內在精神。董仲舒說《春秋繁露·玉杯》篇論六藝（六經）之教云：
君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之。《詩》《書》序其志，《禮》《樂》純其養，《易》《春秋》明其知。「六學」皆大，而各有所長。《詩》道志，故長於質。《禮》制節，故長於文。《樂》詠德，故長於風。《書》著功，故長於事。《易》本天地，故長於數。《春秋》正是非，故長於治人。能兼得其所長，而不能遍舉其詳也。
董仲舒認為《禮》《樂》的功能淨化人的審美情趣，因為《禮》制使人節儉克制,調度管束，所以擅長於文飾。
馬一浮認為：「六藝之教可以該一切學術，這是一個總綱」，「學者當知六藝之教，固是中國至高特殊之文化。惟其可以推行於全人類，放之四海而皆準，所以至高；惟其為現在人類中尚有多數未能了解，『百姓日用而不知』，所以特殊。」「六藝之教，莫先於《詩》，莫急於《禮》。詩者，志也。禮者，履也。在心為志，發言為詩。在心為德，行之為禮。」六藝之教就是中國文化的全部，是囊括一切學術思想的總綱，而其中的禮教則最為急迫。禮是踐履的意思，禮儀是內在道德發之於外的實行實踐的規範。
古代文獻中還有直接講教化的，禮教是其中的重頭。如《周禮·地官·大司徒》「十二教」:「因此五物者民之常,而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰樂禮教和，則民不乖。五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。」其教民的內容可謂具體而廣泛，涉及民生的各個層面,而其中涉及到禮教的有以祀禮教敬，以陽禮教讓，以陰禮教親，以樂禮教和。賈公彥疏雲「『一曰以祀禮教敬，則民不苟』者，凡祭祀者，所以追養繼孝，事死如事生。但人於死者不見其形，多有致慢，故《禮》雲『祭，極敬也』。是以一曰以祀禮教敬。死者尚敬，則生事其親不苟且也。『二曰以陽禮教讓則民不爭』者，謂鄉飲酒之禮，酒入人身，散隨支體，與陽主分散相似，故號鄉射飲酒為陽禮也。鄉飲酒即黨正飲酒之類是也。黨正飲酒之時，五十者堂下，六十者堂上，皆以齒讓為禮，則無爭，故云以陽禮教讓則民不爭也。『三曰以陰禮教親則民不怨』者，以陰禮謂昏姻之禮，不可顯露，故曰陰禮也。男女本是異姓，冕而親迎，親之也。親之也者，親之也，使之親己，是昏禮相親之義。昏姻及時，則男女無有怨曠，故云以陰禮教親則民不怨也。『四曰以樂禮教和則民不乖』者，自『一曰』至『三曰』已上，皆有揖讓周旋升降之禮，此樂亦云禮者，謂饗燕作樂之時，舞人周旋皆合禮節，故樂亦云禮也。」《禮記·王制》中亦云司徒「修六禮以節民性,明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足,上賢以崇德，簡不肖以絀惡。」其中的「六禮」是指：冠禮、昏禮、喪禮、祭禮、鄉飲酒禮、相見禮，孔穎達疏曰「『修六禮以節民性』者，六禮謂冠一、昏二、喪三、祭四、鄉五、相見六。性，稟性自然，剛柔輕重遲速之屬，恐其失中，故以六禮而節其性也。」。《禮記·王制》:「樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。」《列子·楊朱》「衛之君子多以禮教自持」，《孔子家語·賢君》有：「敦禮教，遠罪疾，則民壽矣。」三國魏吳質《在元城與魏太子箋》：「都人士女，服習禮教。」
由以上可以看出，古代「禮」有狹義和廣義之分，狹義的「禮」指禮儀，所以狹義的「禮教」指禮儀的傳承與實踐，與「樂教」並提。廣義的「禮」指禮樂，所以廣義的「禮教」指禮樂的教育、教化，以化成人性、化成天下。本文即在以禮為教、以樂為教這個意義上使用禮教概念的。與禮教相近的是「名教」。禮教因其重視名份，又稱名教，因此，禮教和名教一定程度上可以說是同義詞，但禮教主要是指禮制和教化，而名教則是以正名分為中主心的禮教，具有很強的政治性。
五四新文化運動知識精英打著「打倒孔家店」的旗號，對傳統禮教展開了一輪又一輪的攻擊，一百多年來形成了對禮教的負面看法，所以現在出版的詞典對禮教的解釋都是帶著偏見和批判。《現代漢語詞典》說禮教是指「舊傳統中束縛人的思想行動的禮節和道德」，這裡的貶義很明確；《古代漢語詞典》說禮教指「關於禮制的教化」，還算是比較中性的表達。至於與禮教相近的名教，《現代漢語詞典》說名教指「以儒家所定的名分和儒家的教訓為準則的道德觀念，曾在思想上起過維護封建統治的作用。」《古代漢語詞典》說名教是「以等級名分為核心的封建禮教」，顯然全是貶義了。禮教果真是這樣不堪嗎？
中國禮教歷史悠久，原本不是儒家的創造，而是上古、三代就存在。它既稱「禮」（指其存在方式而言），也稱「禮教」（指其傳授和傳播方式而言）。古代聖賢按照天地運行的規律、法則定製人類社會生活方方面面的禮制。《周禮》是記載古代設官分職的典籍，共記載了王室大小官377名，並詳列各官的職權。《儀禮》是記載冠、昏、喪、祭、朝、聘、燕享等等典禮的詳細儀式的典籍，闡述了春秋戰國時期士大夫階層的禮儀，提倡一種有等差的人倫禮儀。《禮記》主要是記載和論述先秦的禮制、禮意，解釋《儀禮》，記錄孔子和弟子等的問答，記述修身作人的準則。春秋末年，禮崩樂壞，孔子批評天下無道，欲以禮樂拯救世道人心，克己復禮成為他的畢生追求，秦漢以後，隨著儒學在中國文化主體地位的確立，禮教制度化、社會化，中國社會逐漸演化為禮教社會。禮教規範社會的方方面面，小到父子相處、夫妻相處，大到社會政治中君臣相處，臣民相處；小到日常百姓的婚喪嫁娶，大到國家的外交、軍事，成為中國古代宗教生活，政治生活，社會生活，乃自私人生活的一切規範。因為中國傳統的社會結構與西方存在根本想的差異，比起西方的宗教，禮教的影響則更廣泛和更深遠。幾千年來，西方離開宗教不能治，中國離開禮教不能治。只有明白禮教的來龍去脈，禮教的社會功能，才能管窺中國社會的深層結構。明末清初之際王夫之指出：「夫禮之為教,至矣大矣,天地之所自位也,鬼神之所自綏也,仁義之以為體,孝弟之以為用者也；五倫之所經緯,人禽之所分辨,治亂之所司,賢不肖之所裁者也。」禮教的社會功能非常大，天地賴以定位，鬼神賴以安撫，仁義以之為體，孝悌以之用；能夠經緯五倫，分辨人禽，主宰治亂，裁定賢與不肖。人有「禮」而才能與動物區別開來，使人成為社會的人，人的一舉一動、一言一行都要合於禮，一個社會「有禮則安，無禮則危」（《禮記·曲禮》）。所以，「禮教」使人們從野蠻無序走向文明有序，是區分人與動物、文明與野蠻的基本標誌，是社會文明進步的集中體現。
禮教起於古代聖人使人自別於禽獸，也即自覺與動物界區分開來，走上文明之路。人能好禮、行禮，是人區別於動物的基本標誌。《孟子·滕文公上》：「人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」人之所以為人，就在於吃飽飯、穿暖衣、有了空閒時間還要有人倫教化，不然就會墮入動物界。《禮記·冠義》說：「凡人之所以為人者，禮義也。」禮義是人之所以為人的本質。《荀子·王制》說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。」荀子認為人與其他動物比較起來之所以「為天下貴」，是因為人「能群」，即結為群體，組成社會。當然，有的動物也能結為群體，但那只是動物自我生存需要的本能，動物不懂得用禮義規範群體內部的秩序，而人有禮教，能夠以禮義維護社會群體的秩序。《禮記·曲禮上》：「鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。」鄭玄註：「聚，猶共也。鹿牝曰麀。」孔穎達疏說：「人能有禮，然後可異於禽獸也。」太古時代，人與禽獸為伍,像禽獸一樣不知父子夫婦之倫，故有父子共牝之事，即兩代雜亂的性行為。人之有禮教，就是人自身比動物尊貴的體現。《晏子春秋·內篇》：「凡人之所以貴於禽獸者，亦有禮也。」所以，禮是一個人自立於社會的根本，《左傳·昭公七年》：「禮，人之幹也。無禮，無以立。」禮是人之為人的根本，沒有禮，人就不能立足於社會，成為社會的人。
人把自己與禽獸區分開來的標準有二：一個是「別」，另一個是「讓」。所謂「別」就是區別、區分。人與禽獸的區別標準之一是人從動物的自然群居生活方式進化到人類社會性群居的生活方式，要有男女之別。《荀子·非相篇》：「人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮。」人之所以成為人，並不只是因為他們有兩隻腳而身上沒毛，而是因為他們能夠自覺地把自己與動物區別開來。那禽獸有父有子，但沒有父子之間的親情；有雌有雄，但沒有男女之間的分別。而之所以為人之道，就在於能夠把自己與動物區別開來。因區別就形成了名分，因名分而有禮教。《禮記·效特性》:「男女有別，然後父子親；父子親，然後義生；義生，然後禮作；禮作，然後萬物安。無別無義，禽獸之道也。」《禮記·內則》說:「禮，始于謹夫婦，為宮室，辨內外。」如古代禮儀當中的「親迎禮」，是新郎親自迎娶新娘回家的禮儀，起源甚古，唐杜佑《通典·第十八天子納妃後》載：「夏親迎於庭，殷於堂。周制限男女之歲定婚姻之時，親迎於戶。」《詩經·大雅·大明》：「大邦有子，天之妹，女定闕祥，親迎於渭。」親迎禮始於周代，女王成婚時也曾親迎於渭水。此禮歷代沿襲，為婚禮的開端，含有序夫婦，理人倫的大義。《春秋》隱公二年載：「九月，紀裂繻來逆女。」《公羊傳》曰：「外逆女不書，此何以書？譏。何譏爾？譏始不親迎也。」何休注曰：「禮所以必親迎者，所以示男先女也。」對《春秋》此條的理解，《公羊傳》以為是譏不親迎。何休進一步解釋婚禮「必親迎」是為了體現「男先女」，即「男子先迎，女從後至」，而其內容含有的剛柔之義核心則在於「陽倡陰和」、「男女有別」。
人與禽獸的區別標準之二是人從動物的自然群居生活方式進化到人類社會性群居的生活方式，要能夠禮讓。《穀梁傳·定公元年》云：「古之人重請。何重乎請?人之所以為人者,讓也。請道去讓也,則是舍其所以為人也,是以重之。」《禮記·鄉飲酒義》中說：「尊讓絜敬也者，君子之所以相接也。君子尊讓則不爭，絜敬則不慢，不慢不爭，則遠於鬥辨矣。不鬥辨，則無暴亂之禍矣。期君子所以免於人禍也。」「尊讓」指崇尚謙讓，「絜敬」指清潔而莊重。鄉飲酒禮的教化作用就在於通過體現出「讓」和「敬」的精神才能養成人們不爭鬥、不怠忽的人生態度和生活方式。鄉裡之中如果人人如此，則不會發生「鬥辨」、「暴亂」之禍，鄉間的社會秩序就會和諧穩定。《左傳·襄公》13年載：「讓，禮之主也。……君子尚能而讓其下，小人農力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德。」讓是禮的主旨，有修養有能力的人要禮讓下層百姓，下層百姓就會盡力事奉你，這樣上下都有了禮，邪惡奸佞的人被斥逐,疏遠，是因為大家都不爭了，這才是美德啊。儒家文化中禮的基本精神之一就是禮讓他人。《禮記·禮運》說：「講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？」禮是人與人之間相互尊重、相互禮讓這一美好關係的制度化、規範化形式。人類的道德自覺力量源自於禮、也鑲嵌在禮之中。《孟子·公孫丑上》曰：「辭讓之心，禮之端也。」在儒家看來，社會就是人們相互尊重禮讓的一個場所，人就其同群體本性來說其本質就是一個禮儀性的存在，「社會在孔子的構想中成為一個宏大壯闊的禮儀活動」。
除了人禽之辨，還有文野之辨。《群書治要》引晉傅玄說：「虎至猛也，可畏(畏作威)而服；鹿至粗也，可教而使；木至勁也，可柔而屈；石至堅也，可消而用。況人含五常之性，有善可因，有惡可改者乎！人之所重，莫重乎身，貴教之道行。士有伏節成義，死而不顧者矣。此先王因善教義，因義而立禮者也。因善教義，故義成而教行；因義立禮，故禮設而義通。………中國所以常制四夷者，禮義之教行也。失其所以教，則同乎夷狄矣。」這把人與動物木石進行比較，強調人含五常之性，有善可因，有惡可改，所以可以教化。而教化的基本手段是禮義，禮義之教是中原華夏能夠勝於夷狄的根本原因，華夏如果失去禮義之教，就同於夷狄了。這就把禮教看成是區分人與動物、華夏與夷狄的根本。中國古代的華夷之辨的本質乃是文明與野蠻之辨，其重要標準就是禮教。《左傳·定公十年》載孔子語云：「裔不謀夏，夷不亂華」，孔穎達疏曰：「夏，大也。中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也。」意即因中國是禮儀之邦，故稱「夏」，「夏」有高雅的意思；華夏族的服飾很美，故作「華」。《唐律疏議》「中華」一詞釋文如下：「中華者，中國也。親被王教，自屬中國。衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮儀，故謂之中華。」可見，中國或者華夏是因為其有禮儀之大，有服章之美，代表了文明。華夷之辨的基本標準就是禮儀。揚雄《法言·問道》在談到「中國」時就說，就是以有沒有禮樂來分別的，「聖人之治天下也，礙諸以禮樂，無則禽，異則貊。吾見諸子之小禮樂也，不見聖人之小禮樂也。」《三國志·烏丸鮮卑東夷傳》在說到夷夏之分的時候也說，「雖夷狄之邦，而俎豆之象存。中國失禮，求之四夷，猶信」，錢鍾書先生在《管錐編》中《全唐文》卷686皇甫湜的「東晉元魏正閏論」說：「所以為中國者，禮義也；所謂夷狄者，無禮義也。豈繫於地哉？杞用夷禮，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣」；又引卷767陳黯的「華心」一文說：「以地言之，則有華夷也。以教言，亦有華夷乎？夫華夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生於中州而行戾乎禮義，是形華而心夷也；生於夷域而行合乎禮義，是形夷而心華也。」最後並標註說：「華夷非族類(ethnos)之殊，而亦禮教(ethos)之辨」。由此，華夷之辨本質上就是是否有禮教之辨。
正是出於人禽之辨，文野之辨，《禮記·曲禮》云：「故聖人作,為禮以教人。使人以有禮,知自別於禽獸。」為了讓人們懂得「自別於禽獸」，就有聖人起來「為禮以教人，使人以有禮」。「為禮以教人」就是聖人制定了禮來教化人，要讓百姓懂禮、行禮、守禮，這樣就會使人自覺地區別於禽獸，從野蠻走向文明。《白虎通•禮樂》云：「夫禮者，陰陽之際也，百事之會也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也。」可見，禮教是一種文化自覺，人有文化自覺，自知不可與鳥獸同群，通過禮自別於禽獸；禮教是一種文明自覺，人有文明自覺，自知文明與野蠻的分際，通過禮自別於野蠻人。
中國禮教傳統源遠流長，是隨著人類的文明進化，脫離動物界，形成人倫社會的重要標誌。人類為了生存和發展，必須與大自然抗爭，不得不以群居的形式相互依存，進而形成人類的群居性。人類群體生活男女有別，老少有異，既是一種天然的人倫秩序，又是一種需要被所有成員共同認定、保證和維護的社會秩序。而為了維護這種人倫社會秩序，我們的祖先發明了「禮」。「禮」由祭祀儀式，進而擴展演變成一系列重要場合的禮儀活動，包括吉、兇、賓、軍、嘉五禮，又有冠、婚、喪、祭、朝、聘、射、鄉飲八禮之分，此外還有郊、社、嘗、禘、饋、奠、射、鄉、食、饗十禮之說，等等，可以說涉及到君臣之義、父子之倫、夫婦之別、長幼之序等社會生活的方方面面，成為中國傳統社會維繫人與人社會關係的基本制度。因此，禮是符合社會整體利益的行為準則，禮是道德觀念和風俗習慣體現於社會生活而形成的儀節，禮是人與人交往言行舉止的各種表現，是人與人一種和諧共處關係的反映，「代表了一種更具混溶性的社會秩序」。
禮是社會一切活動的準則，禮教可以對社會各方面發揮整合作用。《禮記·曲禮》所說：「夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也.……道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下、父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。」禮是決定親疏、判斷嫌疑、分別異同、明辨是非的，是道德的標準、教化的手段、是非的準則，是政治關係和人倫關係的名分定位體系，是具有威嚴的法律體系，是人神溝通的宗教性體系，所有一切社會活動都必須以禮為準繩，故而禮教可以對社會各方面發揮整合作用，發揮治國理民的功能。《舊唐書·禮儀志》云：「故肆覲之禮立，則朝庭尊；郊廟之禮立，則心情肅；冠婚之禮立，則長幼序；喪祭之禮立，則孝慈著；搜狩之禮立，則軍旅振；享宴之禮立，則君臣篤。」禮教幾乎涵蓋了社會關係的各個方面，包括政治，所以也自然成為鞏固君權，維護統治秩序的工具。對此，孟德斯鳩認識到：中國的立法者「把宗教、法律、風俗、禮儀都混在一起。所有這些東西都是道德。所有這些東西都是品德。這四者的箴規，就是所謂禮教。中國的統治者就是因為嚴格遵守這種禮教而獲得了成功。中國人把整個青年時代用在學習這種禮教上，並把一生都用在實踐這種禮教上。文人用之以施教，官吏用之以宣傳，生活上的一切細微的行動都包羅在這些禮教之內，所以當人們找到使它們獲得嚴格遵守的方法的時候，中國便治理得很好了。」禮教之所以能夠發揮社會整合作用是因為禮教「以理為教，以天道義理為教，就是以天道乾元本體為最高教理，以此統攝一切、會通一切、貫通一切、旁通一切、貞正一切，建立人類社會法則秩序。現在講多元社會，不講一元之理。實際上，人類社會歷史存在，只講多元，不講一元，不講乾元本體與貞一之理，是建立不起法則秩序的。」
禮教社會整合作用在於塑造行為規範，確立社會公共秩序。古人認為，先王怕人慾無限膨脹、導致社會混亂，故制禮以「明貴賤，辨等列，順少長，習威儀」（《左傳·隱公五年》）；「使貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜」（《荀子·榮辱》）；「朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也」（《禮記·經解》）。「無禮，則手足無所措,耳目無所知,進退揖讓無所制。」（《禮記·仲尼燕居》）不懂得「禮」就不懂得協調人際關係的行為規範，就不能立身處世。「所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也」（《禮記·曲禮》）。禮教必須從日常生活行為細節抓起，體現於人的言行舉止的細節中。人作為社會成員，人的言行舉止是人們互動交往的文化符號，一舉一動都不再是個人的行為，而是對他人發生作用，進一步對社會起著潛移默化的影響。禮儀不是針對不同環境深思熟慮後正確的言行選擇,而是人經過禮教內在修養體現為言行舉止的真實流露。《論語·為政》載子貢曰：「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。」孔子的溫、良、恭、儉、讓是其道德修養內修的外見，言行舉止,態度風範,都植根於內在心性的修養，需要長期的積澱和修行。這樣內外打成一片,合內外之道,就能夠使人信任、敬愛,樂於與你交接,你就能獲得人們的信任、支持和幫助。《論語·鄉黨》集中記載了孔子的容色聲貌、言談舉止、衣食住行等，可以看出孔子是個一舉一動都遵循禮的正人君子，並顯示出其內在的修養和品質，如孔子在面見國君時、面見大夫時的態度；他出入於公門和出使別國時的表現，都顯示出正直、仁德的品格。如「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。」孔子在本鄉的地方上顯得很溫和恭敬，像是不會說話的樣子。但他在宗廟裡、朝廷上，卻很善於言辭，只是說話時比較謹慎罷了。「鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。鄉人儺，朝服而立於阼階。」他參加鄉飲酒禮，必先禮送老年人起身，才走出來，這是對老年人的尊重。鄉人舉行驅逐疫鬼的風俗活動，他穿著官服站立在東邊階梯，這是對先祖五祀之神的誠敬。在這個意義上，禮教具有公共性品格，能夠使人增強社會公共意識，培育公共精神和公共生活領域中的文明教養。
禮教社會整合作用還在於調和人的社會關係，促進人際關係和諧。通過禮教，人們學會相互尊重，彼此敬讓；各安其分，不相僭越；彼此關愛，和樂融融；秩序井然，有條不紊。《禮記·曲禮》卷首的「毋不敬，儼若思，安定辭」一語，實際上是提示全卷的思想性，強調一切禮儀必須出於誠敬。《禮記·曲禮上》：「夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾！」禮的實質在於對自己卑謙，對別人尊重，即使是挑著擔子做買賣的小販，也一定有令人尊敬的地方，更何況富貴的人呢?身處富貴而懂得愛好禮，就不會驕橫過分，身處貧賤而知道愛好禮，那麼志向就不會被屈服。這裡的「自卑」不是自我輕視，自愧無能，而是謙卑的意思。無論什麼人都把自己放在一個謙卑的位置，把對方放在一個受尊重的位置，即使對方是販夫走卒，他都有做人的尊嚴，都應該受到大家的尊重，這就包含了可貴的人格平等的思想。《孝經》說：「禮者，敬而已矣。」所謂「禮」，無非是表達敬意罷了。《孟子·告子上》：「恭敬之心，禮也。」《孟子·離婁下》：「君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之，敬人者，人恆敬之。」人人都能夠發自內心的尊重別人，仁愛他人，人與人的關係自然就和諧美好了。
《論語·學而》載:「有子曰:『禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」禮在應用的時候以實現和諧為最高境界，古代聖王治國平天下之道就集中地體現在在這方面。但不能事無大小都用禮而不用樂來實現「和」，需要禮與樂相互配合。因為禮是通過區分親疏遠近,尊卑貴賤,其基本功能是講究名分,節制各等級身份及其行為，使行為符合禮的規定，所以本質是「分」；樂是源於天地萬物的自然和諧，統一人們的心理感情，使之和順。禮樂的作用不同，禮主要是控制、規範、歸化人們的行為，樂主要是渲洩、疏導、調整人們的情感。當然,如果一味地為和而和，一團和氣,不以禮來進行約束，也是不行的。所以,這裡的「和」就是「和而不同」的「和」,而不是沒有任何差別的同和,不是毫無原則的苟合。
《荀子·禮論》也說：「禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。」禮，是要做到取長補短，減少多餘的，彌補不足的，既表現出愛慕崇敬的儀式，又養成按禮行事的美德。《荀子·君道》：「請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不苟。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽待，夫無禮，則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣。」每個人在社會中具有不同的角色，要處理不同的社會關係，以禮義為標準，就形成了不同人應當遵循的道德規範，藉以和諧人際關係，促進社會和諧。對此，杜維明論證說：「在儒家的脈絡中，『禮』與人類溝通的社會視界密切相關。……由《禮記》所代表的社會視界，不是將社會定義為一種基於契約關係之上的對立系統，而是一種強調溝通的信賴社群。由士、農、工、商四民分工所組成的社會，是一種協同運作。作為對這一協同運作有所貢獻的成員，每一個人都有義務承認他人的存在並服務於公益。」
禮教社會整合作用還在於整頓、規範人們的言行舉止，預防違法犯罪。孔子在禮崩樂壞的時代，打破了「禮不下庶人」的傳統，主張對所有人「齊之以禮」(《論語·為政》)，邢昺疏云：「民或未從化，則制禮以齊整，使民知有禮則安，失禮則恥。如此則民有愧恥而不犯禮，且能自修而歸正也。」即以禮作為社會公共生活的準則整頓、規範人們的言行舉止，做到「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」（《論語·顏淵》），以維護社會秩序。《孔子家語·賢君》載魯哀公問政於孔子，孔子回答說：「省力役，薄賦斂，則民富矣；敦禮教，遠罪疾，則民壽矣。」孔子認為要治理好一個國家，除來了省力役，薄賦斂外，還主張通過禮教，使老百姓遠離犯罪，這說明了禮教在當時具有經濟、政治、法律多重功能。《禮記·坊記》：「禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。」「坊」與「防」相通。所謂禮，就是順應人的這種情況而為之制定控制的標準，以作為防止百姓越軌的堤防。又說：「夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。」所謂禮，是用來去掉疑惑、辨別隱微，從而防範百姓越軌的。《禮記·經解》：「夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也」「故禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善遠罪而不自知也。是以先王隆之也。」禮，可以用來消除禍亂的根源，就好比堤防可以防止河水泛濫那樣。所以，禮的教化作用是從看不見的地方開始，它禁止邪惡是在邪惡處於萌芽狀態時就開始了，它使人們在不知不覺之中日積月累地棄惡揚善，所以先王對它非常重視。《白虎通•禮樂》云：「人無不含天地之氣，有五常之性者，故樂所以蕩滌，反其邪惡也，禮所以防淫佚，節其侈靡也。」禮樂都是為了調正人秉天地龐雜之氣防淫佚，節侈靡，走上人生正道。
總之，禮教在中國傳統社會起著巨大而全面的社會整合作用，構建了社會運行的基本秩序，因此中國傳統社會也被稱為「禮教社會」。
漢語中「倫理」一詞，「倫」，《說文》曰：「倫，輩也。」由樹木的年輪而來，引申為輩、次序，主要指人際關係。《釋名》:「淪,水小波曰淪。淪,倫也，水文相次有倫理也。」像水的波紋一樣有層次、有秩序。「理」，《說文》曰：「理，治玉也。……玉之未理者為璞。」本義為治玉，引申為對物的整治，進而引申為規律、規則等。倫、理二字合在一起，便是指人際關係中所應當遵守的規則。其實，傳統上一般多用「人倫」這個詞，顯示了中國文化以人道為主的特徵。儒家亦稱「倫常」，即人倫之常道，指的即是古代宗法社會中以血緣家族為基礎的人倫尊卑等級秩序。社會倫理指在處理人與人，人與社會相互關係時應遵循的道理和準則。
費孝通先生在《鄉土中國》中提出了著名的差序格局說來概括整個中國傳統社會的基本結構。他在之比較視野下討論這個問題，指出西方的社會結構是團體格局：「西洋的社會有些像我們在田裡捆柴，幾根稻草束成一把，幾把束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑裡都是屬於一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不會亂的。在社會，這些單位就是團體……我們不妨稱之為團體格局。」而「我們的社會結構本身和西洋的格局不相同的，我們的格局不是一捆一綑紮清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。」這種差序，是一種有差等的次序，正確理解差序格局應當是把它看作「一種立體多維的結構，而不僅僅是一個平面多結的網絡。在這個結構裡，縱向的等級差別至少與橫向的遠近親疏同等重要。」也就是說這種差序格局就是我們傳統的社會結構裡最基本的親疏遠近、尊卑貴賤人倫關係，是人和人關係網絡中的綱紀。與這種差序格局相應的社會治理模式是禮治，所謂「禮治秩序」，就是利用傳統的人際關係和倫理維持社會秩序。在費孝通看來，禮是社會公認合式的行為規範。合於禮的就是說這些行為是做得對的。如果單從作為行為規範的意義上來說，禮和法律沒有什麼差別，因為法律也是一種行為規範。然而二者維持規範的力量是不同的：法律是靠國家的權力來推行的，維持禮這種規範的則是傳統。
梁漱溟先生認為中國社會是一個「倫理本位底社會」，具體講可以包括兩方面：一是安排倫理名分以組織社會；二是設為禮樂揖讓以涵養理性。這兩方面統攝於一個「禮」字，其實是代替宗教者 ，所以，他所謂的道德代宗教實質上是禮教代宗教。
確實，我們古代社會主要是通過禮教來維護基本倫理的。《禮記·大傳》云：「親親也,尊尊也,長長也,男女有別,此其不可得與民變革者也。」親親、尊尊、長長、男女有別，是維護社會倫理的基本原則，是不會隨著社會歷史的變化而變化的。春秋時齊國晏嬰有一段話對禮的社會倫理功能作了精闢的闡釋，他說：「君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也」(《左傳·昭公》二十六年)，社會人倫需要通過禮來維護。當齊景公問有何良策可以挽救姜齊政權的傾危時，晏嬰回答說：「唯禮可以為之」，並認為，只要施行了禮，就會「民不遷，農不移，工賈不變。士不濫，官不諂，大夫不收公利」 (《左傳·昭公》二十六年)。這一席話，說得景公連稱「善哉」，並說：「吾今而後知禮之可以為國也」。顯然，齊景公一改過去對禮的輕慢態度，是因為他認識到了禮教通過調節社會人倫關係就可以起到治國安民的作用。
《禮記·經解》在說明禮的社會倫理作用時指出：「故以奉家廟則敬，以入朝廷，則貴賤有位；以處室家，則父子親兄弟和；以處鄉裡，則長幼有序。故朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也。」制定了朝覷之禮，是用來表明君臣之間的名分；制定了聘問之禮，是用來讓諸侯互相尊敬；制定了喪祭之禮，是用來表明臣子不應忘記君親之恩；制定了鄉飲酒之禮，是用來表明尊老敬長的道理；制定了男婚女嫁之禮，是用來表明男女的有所區別，這樣，通過一整套禮儀儀式來養成人與人、人與群體、群體與群體之間的倫理關係。如果廢棄了這些禮，社會倫理就亂了，《禮記·經解》繼續說：「故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫闢之罪多矣。鄉飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭鬥之獄繁矣。喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生者眾矣。聘覲之禮廢，則君臣之位失，諸侯之行惡，而倍畔侵陵之敗起矣。」如果廢棄男婚女嫁之禮，夫婦之間的關係就會遭到破壞，而淫亂苟合傷風敗俗的壞事就多了；廢棄鄉飲酒之禮，就會導致人們沒老沒少，而互相爭鬥的官司就多了；廢棄喪祭之禮，就會導致作臣子的忘掉君親之恩，而背叛死者、忘記祖先的人就多了；廢棄朝勤、聘問之禮，就會導致君臣之間的名分喪失，諸侯的行為惡劣，而背叛君主、互相侵陵的禍亂就會產生了。
倫理與道德是相輔相成的。《孔子家語·五刑解》引孔子說：「明喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪思慕，祭祀不解人子饋養之道。喪祭之禮明，則民孝矣。……朝聘之禮者，所以明義也。義必明則民不犯，故雖有弒上之獄，而無陷刑之民。鬥變者生於相陵，相陵者生於長幼無序而遺敬讓。鄉飲酒之禮者，所以明長幼之序而崇敬讓也。長幼必序，民懷敬讓，故雖有鬥變之獄，而無陷刑之民。淫亂者生於男女無別，男女無別則夫婦失義。婚禮聘享者，所以別男女、明夫婦之義也。男女既別，夫婦既明，故雖有淫亂之獄，而無陷刑之民。」通過不同的禮儀形式，可以教化人們懂得仁愛、孝敬、敬讓、道義，處理好各種人倫關係。
清代學者凌廷堪說過：「上古聖王所以治民者,後世聖賢之所以教民者,一禮字而已」「夫其所謂教者,禮也,即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信是也。」是說上古聖王治理民眾以及後世聖賢教育民眾的方法,都可以歸納為一個「禮」字,而禮教的基本內容就是人倫道德。所以，聖賢教民，是要讓百姓懂禮、守禮，造就一個彬彬有禮的禮儀之邦。
禮與俗密不可分，有同有異。《周禮·天官·太宰》:「六曰禮俗,以馭其民」，這裡禮俗連言,表明二者具有同一性。《禮記·曲禮》:「禮從宜,使從俗」，這裡又禮、俗分言,說明二者具有差異性。所以，孫詒讓《周禮正義》曰：「今案：禮俗，當分為二事。禮，謂吉兇之禮，即《大司徒》十二教，陽禮教讓，陰禮教親之等，是也。俗，謂土地所習，與禮不同而不必變革者。即十二教以俗教安。」禮是成文，經過國家制定，能使大家共同執行的，具有統一性、社會性；而俗則是民間百姓日用而不知一般的習俗，是因地因人而自然形成的習慣性行為模式與思想觀念,具有多樣性、地域性。禮是範圍人心，引導大眾為善的；而俗則是有善的，也有不善的。錢穆先生說：「中國人言社會，則尤重其禮俗。俗亦禮也，唯俗限於一地一時，禮則當大通於各地各時，其別在此。」
學界認為俗先於禮，禮源於俗，禮本於俗。近代劉師培曾言:「上古之時，禮源於俗。」呂思勉《經子解題》也說:「禮源於俗。」楊寬先生在對諸禮進行詳加探究後，也認為禮源於初民社會的習俗和傳統習慣，起初是把某些特別的習俗抽象為帶有象徵性動作的儀式，後來推而廣之，把實踐活動中所有的約定俗成的習俗和傳統習慣概括、衍化為禮。他在《「冠禮」新探》中指出：「禮的起源很早，遠在原始氏族社會中，人們已慣於把重要行動加上特殊的禮儀……這些禮儀，不僅長期成為社會生活的傳統習慣，而且常被用作維護秩序、鞏固社會組織和加強部落之間聯絡的手段。」禮起源於原始社會的風俗習慣，在人類文明混沌未開時，俗與禮渾然一體。伴隨著人類進入文明社會，經過古聖先賢的加工改造，禮逐漸從原始習俗中提升出來，成為成文的禮儀。
禮起源於俗，但禮不同於俗，且高於俗。常金倉認為，禮是文明的標誌,是古代中國特有的文化特徵。它雖然也是在原始風俗和禮儀的基礎上發展起來的，但二者有著本質的區別。俗比禮形成的早得多，禮是習俗發展到一定階段的產物；俗是民間流行的文化，而禮是最高政權控制範圍內統一規定的法則；禮有嚴格的等級精神，而俗卻沒有。因此，歷代為政者出於社會治理的需要，強調以禮樂教化的形式，使人們自覺遵循禮制的約束，「化民成俗」成為官吏治理社會的目標。
中國幅員廣闊，地區差異很大，數千年的中國歷史是在統一與分裂、興盛與衰落交替演進，但以統一和興盛為常態，以分裂和衰落為變態，其重要原因之一，就在於不同地域的人民對於「禮」有普遍的認同。因此，禮對社會習俗就起著巨大的整合作用，這種整合的基本原則主要有二：
一是「教訓正俗，非禮不備」(《禮記·曲禮上》)，孔穎達疏：「熊氏云：教謂教人師法，訓謂訓說義理。以此教訓，正其風俗」，即以禮教端正風俗。《資治通鑑·漢獻帝建安十年》：「善惡要乎功罪，毀譽效於準驗，聽言責事，舉名察實，無或詐偽以蕩眾心；故俗無奸怪，民無淫風。是謂正俗。」由於「禮」具有行為規範和社會準則的功能，移風易俗必須以禮為手段、為標準。禮教於上，訓說於下，就是為了正風俗之不正。風俗的好壞決定社會治亂的成敗，關係國家和民族的命運，《資治通鑑•漢獻帝建安二十四年》: 〔司馬光曰〕「教化,國家之急務也,而俗吏慢之;風俗,天下之大事也,而庸君忽之。」傳統儒家和統治者對於社會風俗的調正非常重視，強調「求治之道，莫先於正風俗。」（《明史·錢唐傳》）通過整飭風俗，發揮風俗在社會禮治秩序建設中「不令而自行，不禁而自止」（《春秋繁露·身之養重於義》的功能。
二是「君子行禮，不求變俗」(《禮記·曲禮下)》，陳澔在《禮記集說》卷一中認為，這句話的本義是，「言卿大夫有徙居他國者，行禮之事，不可變其故國之俗，皆當謹修其典法而審慎以行之。」從文化整合的角度來，君子應該以禮正俗，以禮馭俗，因俗行禮，而不是以禮代俗，這樣才能達到化民成俗的目標。楊時則說：「五方之民皆有性也，其安居、和味、宜服、利用、備器，不可推移。先王修禮以節其性。因之以達其志，通其欲為之節文，道之使成俗也。以是馭之故無殊俗，離而二之則非矣。」《周禮·地官司徒》：「禮俗、喪紀、祭祀，皆以地媺惡為輕重之法而行之」，鄭玄注曰：「禮俗，邦國都鄙民之所行先王舊禮也。『君子行禮，不求變俗』，隨其土地厚薄為之制豐省之節耳。」賈公彥疏：「俗者，續也。續代不易，是知先王舊禮，故引《曲禮》『君子行禮，不求變俗』以證之。謂若周公封康叔於殷墟，其民還行殷之禮俗者也。」這裡鄭注與賈疏都將禮與俗連用，強調禮與俗的一致之處，凡與禮的精神不悖逆的習俗是可以存在和被尊重的，不能以禮代俗。《禮記·王制》也提出了「修其教，不易其俗」的「因俗而治」的原則，《慎子·佚文》中說：「禮從俗」，禮教的推行要尊重民間風俗。據史書說姜太公封齊就運用「簡禮從俗」的原則,後來齊歷代政府對齊地民間宗教及巫俗文化不僅很為尊重,而且試圖把其提升、融入到國家化的倫理體制和意識形態的內容當中，並用成為齊國傳承不廢的治國之道。
由於禮對俗的整合功能，古代儒者非常重視以禮教化民成俗，形成良好的社會風尚。儒家的前身就是一種教職。《周禮·天官·大宰》云：「以九兩系邦國之民……四曰儒，以道得民。」鄭玄注曰：「儒，諸侯保氏有六藝以教民者。」《地官·大司徒》云：「以本俗六安萬民……四曰聯師儒。」鄭注曰：「師儒，鄉裡教以道藝者。」可見，儒本為一種教職。孔子相信「性相近，習相遠」（《論語·陽貨》），要透過德禮教化，才能可使民「有恥且格」（《論語·學而》）。他指出「不學禮，無以立」（《論語•季氏》）。君子好禮、學禮並非僅僅自立，孔子又云：「上好禮，則民易使」（《論語•憲問》），在上者好禮，在下的小人自然受其影響，依禮而行。在這個意義上，君子好禮、行禮，就不單單是個人之「修身」，也是「治國平天下」的重要途徑，「君子敬而勿失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也」（《論語•顏淵》）。《論語·學而》曾子曰：「慎終追遠，民德歸厚矣。」喪葬與祭祀是對已故的先人一些物質和精神的奉獻，不是要死者像活人一樣享受一切，而是作為一種禮，作為一種訓化手段，使「民德歸厚」，使人人具有仁愛之心。如果對於去世者的喪禮能慎重地處理舉行，日久之後亦能定期舉行祭禮不斷追思的話，社會之風俗道德也一定可以漸漸篤厚起來的。《荀子·儒效》篇對於儒者社會作用是這樣描寫的：「儒者在本朝則美政，在下位則美俗。」儒者在朝內做官就會使政治美善，如果生活在民間就會使風俗淳美。
通過漢代的鄉舉裡選和隋唐以降的科舉制度，「儒士」可以通過考試進入官僚集團，即所謂「學而優則仕」，成為士大夫，整個官僚系統大體上是由「士大夫」來操縱的。儒家士大夫利用宗族、學校、鄉約、會館等社會組織，成為民間社會的領導階層，推廣社會教化，形成良好的社會習俗。在儒學的發展歷史上，明代是一個轉折。餘英時認為明代儒學的轉向就是由「上行」的「得君行道」改為「下行」的「化民成俗」。當時儒者們所關注的「在下而不在上，在社會而不在朝廷。明儒無論在朝在野多以『移風易俗』為己任，故特別重視族制、鄉約之類的民間組織，不但討論精詳，而且見諸行事。」怎麼「化民成俗」？當然主要是「以禮化俗」，成為他們與帝王共治天下的首務，原先貴族、士大夫之家所行之禮儀開始向民間滲透。其實，這種「以禮化俗」北宋就開始了，張載和其弟子藍田呂氏躬行禮教，以《鄉約》化民成俗就是典型例子。據呂大臨《橫渠先生行狀》載，張載在做雲巖縣令時「政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉人高年會於縣庭，親為勸酬，使人知養老事長之義，因問民疾苦及告所以訓戒子弟之意。」 「(張載又)患近世喪祭無法，期功以下未有衰麻之變，祀先之禮襲用流俗，於是一循古禮為倡。教童子以灑掃應對；女子未嫁者，使觀祭祀，納酒漿，以養遜弟，就成德。」張載以躬行禮教，和者寂寥，獨藍田呂氏兄弟信之不疑。呂氏家族當時是藍田的望族，四兄弟先後都從教於張載和程頤,其德行、才能、名望享譽關中。《呂氏鄉約》是呂氏兄弟——呂大防、呂大忠、呂大鈞、呂大臨制訂，呂大鈞親撰的。他們認為鄉賢不應獨善其身，而應推己及人，以敦化鄉風鄉俗，制訂規約來在鄉裡推行教化，目的是化民成俗，維護基層社會和諧穩定。《呂氏鄉約》以儒家道德倫理為準繩，規定同約人要「德業相勸」、「過失相規」、「禮俗相交」、「患難相恤」，以德禮為先、為重，以懲罰為後、為輕，形成了一種德治、禮教、刑法三元和合的立體鄉村治理模式。特別是呂大均「日用躬行，必取先王法度以為宗範。居父喪，衰麻、斂、奠、比、虞、祔，一襄之於禮。已又推之冠、婚、飲灑、相見、慶弔之事，皆不混習俗。與兄進伯、微仲、弟與叔率鄉人，為《鄉約》以敦俗，……節文燦然可觀。自是關中風俗為之一變。橫渠嘆：『秦俗之化，和叔(呂大鈞)有力。」《宋元學案》稱經過張載等人的努力，「關中風俗一變而至於古」。此外，還有司馬光《居家雜儀》、朱熹《家禮》、《儀禮經傳通解》等禮書為整合社會風俗，重建禮教秩序提供了理論依據。與此同時，他們還提出了一系列將儒家禮教規範推向民間社會的主張並進行了積極的實踐，這些就是「禮下庶人」運動的發端。
明儒在這方面賡繼先賢的同時多有創新，他們發現宋儒的禮教基本是立足士人之家，所著禮書保留古禮的成分較多。於是，對其進行了通俗化改造，使之貼近普通百姓，禮儀普及化的趨勢更加明顯：這種普及不僅表現在社會階層、地域人群的推廣，還表現在人生階段或人口年齡的下移，不僅「禮下庶人」，而且「禮下豎子」，兒童習禮成為明代家庭和社會共同關注的問題。杜榮桂通過考察明代中後期廣東鄉村禮教與民間信仰的變化認為，古代的嶺南屬百越地區,在元明以前的風俗一般仍是較原始落後的。漢代記載嶺南迷信的風氣很盛,《後漢書·郊祀志》記載當地人「祀天神,帝百鬼,而以雞卜」。唐時嶺南仍流行用祭祀卜筮等方法治病,《太平廣記》卷288引《朝野僉載》：「嶺南風俗：家有人病，先殺雞鵝等以祀之，將為修福；若不差，即刺殺豬狗以禮之；不差，即次殺太牢以禱之；更不差，即是命也。不復更祈。」自南宋開始,雖然嶺南在經濟上的重要性日漸增加,但據《宋史·地理志》，一般風俗仍是「大率民婚嫁喪葬,多不合禮,尚淫祀,殺人祭鬼」。但逮至元明之際,嶺南風氣為之一變，據嘉慶《廣州通志·民物志一·風俗志》記載：「衣冠禮樂,無異中州,聲華日盛,民勤於食,尤以廣州府一帶,更是禮教漸摩,名德輩出,縉紳之家,以不學無禮為恥,以導欲誨淫為戒。」明清珠江三角洲禮俗的變遷,與官方土紳的教化政策息息相關,也是宗族制滲透鄉村社會的重要途徑,更反映士庶文化相互影響的過程。
禮教在漫長的歷史發展過程中發生了異化，內在精神的異化、外在儀式的異化。儒家倡導的「禮教」本來是以維繫社會倫理秩序為目標的，秦漢以後被統治者納入政治體制之中,一方面起到了治國理民的積極作用；另一方面在專制政治中最終卻成為維護社會等級和權勢的工具。這當然不是禮教本身的問題，而是推行禮教的人的心術和態度問題，也是專制政治對禮教的利用和扭曲的結果。到了五四新文化運動中國歷史發生了天翻地覆的千古奇變，禮教成為當時新派人物激烈批判的對象。1919年吳虞發表《吃人與禮教》一文，把「吃人」與「禮教」這兩個看來對立的概念醒目地提取出來，並列在一起。又舉出歷史上種種吃人的實例，之後都歸結到禮教的殘酷本質上來。結尾大聲呼籲道：「孔二先生的禮教講到極點，就非殺人吃人不成功，真是殘酷極了——到了如今，我們應該覺悟！我們不是為君主而生的！不是為聖賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！甚麼『文節公』呀，『忠烈公』呀，都是那些吃人的人設的圈套，來誆騙我們的！我們如今該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！」這就把吃人和禮教兩者直接畫了等號。在此後至今的近百年當中，「禮教」不斷被妖魔化，變成了上自黨政幹部、知識分子，下至工農商兵，眾所周知的貶義詞。「文革」時禮教更是被砸得粉碎，連禮教中有價值的「禮儀」、「禮節」、「禮貌」也被否定得一乾二淨，而把「打、砸、搶」作為一個革命戰士的革命行為，「文革」之後卻要從「您好、對不起、謝謝」這些基本的禮貌語言抓起，今天中國人普遍的缺乏基本的文明禮貌，已經在國內外造成了惡劣的影響。
中國自古以來被稱為禮儀之邦，但是現今社會生活中，禮樂幾乎蕩然無存，這不能不引發我們深刻的反思。現在更需要的是辨證地認識傳統的禮教思想，不能再繼續從政治的視角看問題，全盤否定，要看到禮教在歷史上的積極作用和正面價值，要把儒家禮教思想與歷代統治者維護其統治地位的制度化禮教區分開來。封建禮教是從儒家禮學思想中脫胎而來，但又和儒家禮教思想有區別。早期的儒家思想有豐富的禮教思想，更強調禮教內在精神價值——仁。封建禮教是秦漢以後統治者利用儒家思想實行統治的重要手段，是儒家思想在落實到政治實踐過程中一種變異形式。而且，退一步講，即使是封建禮教，也不是一無是處。
關於禮教與社會儒學，通過以上梳理就可以看出,禮教在歷史上就是一種社會儒學，是儒學社會實踐的基本途徑。對此，很多學者都有論述，如李維武先生在《儒學生存形態的歷史形成與未來發展》一文中提出的，他認為儒學在從先秦至20世紀的發展中，形成了人生儒學、社會儒學、政治儒學、形上儒學、考據儒學、文化儒學等不同的生存形態。而他所說的「社會儒學」是指儒家的禮學，「禮學實際上是一種社會儒學，所考慮的就是通過禮樂文化建立一套完備的人與人的社會關係。」其實，陳獨秀早就指出，儒學的核心是禮教。他說：「孔教之精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本。」蔡尚思也曾說過： 「中國思想文化史不限於儒家，而不能不承認儒家是其中心；儒家思想不限於禮教，而不能不承認禮教是其中心。」李景林也論到：「儒學施其教化於社會的生活的方式是很巧妙的。教化之行，必須切合和影響於人的社會和精神生活之樣式。儒學於此，並不另起爐灶，獨創一套為自身所獨有的禮儀、儀軌系統。它所據以建立和安頓其教化理念的禮儀、儀式系統，為中國古代社會所固有。一方面，這種社會生活所固有的禮儀和禮樂系統，作為一種普泛的生活樣式，與一般民眾之人倫日用，水乳交融，因而儒學所行教化，於中國古代社會，最具普遍性的意義。在這一點上，任何宗教形式的教化都無法與之相儔匹。另一方面，那不斷經由儒學形上學詮釋、點化、提升的禮儀和禮樂系統，亦具有著一種因革連續的歷史變動性和對其他宗教生活樣式的開放和包容性。這與一般宗教儀式、儀軌系統所特有的固定性和排他的性質，亦有根本性的區別。」也就是說，禮教為中國社會所獨有，是儒學的精華和主體，儒家通過禮教實現社群的溝通，社會的協同運作，形成一種具有開放性和包容性的生活方式，整合了中國古代社會，維護了古代社會的基本秩序，推動了中國文化的傳承發展。正是這個意義上，本文認為，禮教是社會儒學實踐的基本途徑。
今天，在中國快速現代化的過程中，城鎮化成為基本國策，數千年來自治的、禮讓的、溫情的鄉村正在消失，並隨之產生了一系列社會、政治、道德、環境問題，國家層面開始重視，民間力量也頗為焦慮。現在有學者開始了鄉村儒學的實踐，值得讚揚。同時，也應該看到，中國社會的基礎和結構也發生和正在發生根本的變化，由傳統的農耕文明向現代工商文明的轉變已經是不可逆轉的歷史趨勢。特別是近十年來，中國城鎮化進程明顯加快，城鎮化率每年大約提高1個百分點，並在2011年首次超過50%。專家據此速度預計，到2020年，中國城鎮化率將超過60%，未來越來越多的人將要生活在城鎮，生活在各種各樣的住宅區，形成城鎮社區。這些社區目前大多是開發商建樓盤、賣完房子就交給物業公司管理。而物業公司只是純粹物質生活設施的管理，沒有從文化方面考慮，更談不到有社會教化。因此，以儒家文化對城鎮社區進行社會教化，提高居民素質，促進社會和諧穩定是當務之急。今天儒學的復興應該重視城鎮社區儒學。鄉村+城鎮，就是整個中國社會。鄉村儒學+城鎮社區儒學就是社會儒學。這樣，鄉村儒學+城鎮社區儒學互補、融合、共生、共榮，推進城鄉相輔相成，協調發展，把鄉村文明和城市文明融為一起，實現城鄉一體化，推動中國社會整體文明、進步、和諧發展。
今天，在中華民族走向偉大復興的歷史時刻，要通過重建禮教，實踐社會儒學。海外儒學家羅斯文指出：「社會調節過於重要，以至於不能交由政府來承擔。更好的做法是由傳統（『禮』）來承擔作為一種民眾的約束性力量。」當今禮教的重建，要避免歷史上禮教的政治化，為政治所利用，成為維護社會政治等級和專制統治的工具，關鍵是通過禮教的重建，重建倫理秩序，重塑道德精神，提升國人的文明素養，提高國民的生活質量，改變社會風氣，培育善風良俗，構建和諧社會，推動中華民族偉大復興的「中國夢」的實現。
塗可國主編：《社會儒學論叢》（第一輯），山東人民出版社2017年，第273-298頁。