所謂的「超度」，一般人認為的就是讓逝者超離相對不好的處境，進入相對更好的環境，民俗信仰等等皆是如是說的。但其實在佛教之中，超渡嚴格來看是個大課題，包括了超度的對象、超度的方法、超度的去處、超度的有效與否等幾個部分。
首先，如果參照《盂蘭盆經》建議的方式，簡單來說就是以實質的大福報（供養布施）回向給所要超渡的對象，讓對方超離三惡道而生於人天之中；而在《地藏經》之中，超渡的方式則增加了讚嘆、念誦、造像等等宗教信仰的方式來將其福報回向給亡者。
超度的對象
在這個階段，超度的對象大都為三惡道中的眾生，將這些對象從三惡道中超脫而導入人天善道；特徵在於並沒有提到需要以歸依、發心等等的方式來超渡這些眾生，且只能將對象引領至善道之中，無法究竟地從輪迴中解脫。主要是因為其所使用的超渡方式，是以有漏的福報，也就是三界的福報來作回向，並不帶有無漏的智慧，因此其最好的結果也就是生於人天道中。
其中一個爭議點，在於《地藏經》中有清楚地提到以這些善業之力能夠淨除罪障，以令逝者得以超脫；但在盂蘭盆經中的方式則是以供僧來淨障，這其實有點弔詭，因為眾所周知善惡無法相抵的基本論調，如果以盂蘭盆經單純累積布施福報的方式，怎麼能夠淨除罪障呢？
這點上，能看到《盂蘭盆經》中合理解釋的蛛絲馬跡是「眾僧咒願」這個詞：如果單純依賴三寶功德力，或供僧福報之力，實在無法找出能夠淨除罪障的合理解釋，況且經中也完全沒提到目蓮之母懺悔的證據，更是無法解釋他是怎麼懺除罪障的。
唯一的可能性，是靠「咒願」的咒力來懺除，這部分會在未來做更深入的討論。而在《地藏經》中，則提供了幾個有趣的細節：
第一、如果是將福報回向給逝者，最多只能讓他得到七分之一。
第二、以完全不帶有禪定力的福報來回向，卻能讓對方生於初禪的大梵天中。
第三、超渡的對象不僅僅只是惡道眾生，還包括了逝去後尚未投生的中陰身。
第四、超渡的方式不但以布施等福報，而非常明顯地開始「仰賴佛力」來進行超渡。
第二點與第四點或許可看為「大乘十方佛理論」的展現；而第三點更明顯是大乘才有的看法，畢竟有部以下不承許所謂的「中陰身」。
中陰身
另一方面，《地藏經》中提到中陰身時，談及：
「或在諸司辯論業果，審定之後據業受生。」
其清楚地提到了在中陰身時受到陰曹審判的過程，與佛教早期的論調多有不符，更接近民俗信仰的看法；更重要的是，如果依照《地藏經》的記載，超渡的過程或可分為兩階段：
首先，是在中陰身中「算帳」的時候，加入了大量的福報以讓帳面好看點而投生善趣；
其次，一旦審定投生惡道之後，以福報的力量能夠從中解脫。
若從小乘的角度來看，儘管是承認中陰身存在的經部，到底贊不贊成中陰身時得以超度，或許仍是存疑的。我個人認為，以小乘來看比較不可能，因為小乘一致同意不具有有色五蘊的眾生無法承載有色的微塵物質，且更進一步地將業力等判為有色之物（這就是為什麼別解脫戒在死亡之後就會消失、而非人道眾生無法受戒的原因）。所以既然中陰身並不具有有色的五蘊，或許就無法在新受福報等的載入：這點也可以從漢傳佛教律宗東塔、相部、南山三宗對戒體的辯論略見端倪。
總的來說，超渡早期的形態的主要特徵，是以有漏福德回向給所要超渡的對象，以令其從惡趣中解脫，得生人天。
這或許可看為初期佛教中，由於對個人修持的強調，自然就不存在透過加持而能解脫三界的可能性；另一方面，初期佛教中的所化弟子以人道眾生為主，非人道眾生是不可能解脫輪迴的。
到了大乘時代，一方面無限地放大佛與阿羅漢之間的果位差別，將佛的功德讚揚無遺，因此更加地強調佛、或者是法身的身語意特徵與加持；另一方面，由於如來藏學說的廣加宏傳，因此一切眾生皆「可」成佛的理論越加強勁。
有趣的是，儘管在佛教發展過程中，玄奘之師戒賢提倡的「五種姓說」或者「三果說」曾經主導一時（此說認為並非一切眾生皆可成佛，依照五種不同類別的眾生而有差異），然而卻不見與其相對應的超渡法則；又或可能其超渡極限最多也是到人天之中，尚不得而知。
後期超度法門與早期的變化
後期超度的最大特徵，可以參考中國民間「放焰口」、「放蒙山」的原始典據《瑜伽集要就阿難陀羅尼焰口軌儀》。此經記載了佛告訴阿難怎麼透過身結手印、口誦真言、意行觀想的三密相印方式來超渡惡趣眾生。
這時，超度的對象不但只是惡趣眾生，還包括了天道等等一切非人有情（召請文中：召請十方盡虛空界三塗地府諸惡趣中曠野冥靈，虛空諸天 ）；而所行的超渡，並不是實在的引領投生到另外一種生命型態，而是讓其生起菩提心，以原有的身相趣入修行。
此時，超度的方式是以象徵諸佛事業功德的手印、咒語、觀想，來催動眾生所無法用概念去理解的法界真實力而進行；也就是說，透過佛力、以行者作為媒介，來喚醒所要超渡眾生本具的如來藏，現前成為菩提心；當生起菩提心時，原本具有的罪障與痛苦自然得以斷除，這是後期超度法門與早期的最大差異。
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