《小止觀》之修學次第 大寂法師造（一）
大綱
第一章 前言
第二章 修道次第
第一節 科判表
第二節 二十五方便
第一項 具五緣
第二項 訶五欲
第三項 棄五蓋
第四項 調五事
第五項 行五法
第三章 從正修到證果
第一節 正修
第二節 善根發相
第三節 魔事問題
第四節 治病
第五節 證果
第四章 結語
第一章 前言
這篇論文的寫作緣起，來自於兩年前筆者曾經在臺南的湛然寺講授過《小止觀》與《六妙門》，並根據這兩部聖典親自指導學員實際禪修。來學習的人多是知識份子，其中以老師居多。年齡層從已退修的警察到正在讀國小的學童都有。那一次的講授，獲得極大的迴響。所謂的迴響並不是多大的喝採聲，而是學員們從散心到寂靜的改變。
教學相長，學員的改變讓我見識到《小止觀》與《六妙門》的威力，這兩部聖典雖是小部頭，卻言簡意賅地直述天台教法的最高殿堂，從初階到高階，一網打盡。本篇論文不僅全面地介紹《小止觀》的修法，所有的修法都將追溯到印度早期佛教、中期佛教與後期佛教；換句話說，本文除了介紹天台修法外，更重視將中國佛學返本還源，唯有如此，才能更清楚天台修法一脈相承的歷史淵源。
另一個令學員震撼的是：依著止觀禪修，許多生理上的疾病都可以獲得解決，並且在生活中保持高度的敏銳性。這實在是寂靜的功德所致，佛法所說的功德項目非常多，其中大多欠缺「現證性」──當下能觸證的性質，唯有「寂靜功德」是在禪修之後，每個禪和子都能獲得的正受。
從那次的教學之後，讓我深深地領悟到：一般人不是不想學佛，而是摸不著門路，欠缺人引領。為什麼佛陀親自教的法能讓人證果，因為祂自身有成就。現代的人知識水平都很高，「說理的人多，證理的人少」。其實，不管是佛學的領域或者其餘學問的領域，要把學說教得讓人聽得入、聽得懂，總是涉及「能教者」本身有沒有切身的經驗，這切身的經驗落在佛法上，即是「體證」，緣自覺知，不待他人。
我非常同意南傳阿迦曼尊者的一句話：「修習才能保持正法的純淨，……，如果我們只是致力於正法理論的研究，那是起不了作用的……。」 [1] 這句話一直印在我的心中，成為我的座右銘。
第二章 修道次第
第一節 科判表
學密的人往往認為密法架構嚴謹，次第井然，事實上，天台教法亦復如是，只是甚少人深入了解。尤其是智者大師的著作，總是分成好幾個層次循序漸進，使人走在修行道上有一種很強烈的紮實感。然而，智者大師說法過程中並沒有先將科判列出，故以下筆者就把《小止觀》的科判表先整理出來，以便進一步的說明。
1 具緣
1.1 持戒清淨
1.1.1 三種行人持戒不同
1.1.2 二種健人
1.1.3 懺悔十法
1.1.4 重罪滅相
1.2 衣食具足
1.2.1 衣法
1.2.2 食法
1.3 得閒居靜處
1.3.1 深山絕人處
1.3.2 頭陀蘭若處
1.3.3 遠白衣處
1.4 息諸緣務
1.4.1 息治生緣務
1.4.2 息人間緣務
1.4.3 息工巧技術緣務
1.4.4 息學問緣務
1.5 近善知識
1.5.1 外護善知識
1.5.2 同行善知識
1.5.3 教授善知識
2 訶欲
2.1 訶色慾
2.2 訶聲欲
2.3 訶香欲
2.4 訶味欲
2.5 訶觸欲
3 棄蓋
3.1 棄貪欲蓋
3.2 棄瞋恚蓋
3.3 棄睡眠蓋
3.4 棄掉悔蓋
3.4.1 三種掉
3.4.2 二種悔
3.5 棄疑蓋
3.5.1 疑自
3.5.2 疑師
3.5.3 疑法
4 調和
4.1 調食
4.2 調睡眠
4.3 調身
4.4 調息
4.5 調心
5 方便
5.1 欲
5.2 精進
5.3 念
5.4 巧慧
5.5 一心
6 正修
6.1 於坐中修
6.1.1 對治初心麤亂修止觀
6.1.1.1 修止
6.1.1.1.1 繫緣守境止
6.1.1.1.2 制心止
6.1.1.1.3 體真止
6.1.1.2 修觀
6.1.1.2.1 對治觀
6.1.1.2.2 正觀
6.1.2 對治心沈浮病修止觀
6.1.3 隨便宜修止觀
6.1.4 對治定中細心修止觀
6.1.5 為均齊定慧修止觀
6.2 歷緣對境修
6.2.1 歷緣
6.2.1.1 行
6.2.1.2 住
6.2.1.3 坐
6.2.1.4 臥
6.2.1.5 作作
6.2.1.6 言語
6.2.2 對境
6.2.2.1 眼見色
6.2.2.2 耳聞聲
6.2.2.3 鼻嗅香
6.2.2.4 舌受味
6.2.2.5 身受觸
6.2.2.6 意知法
7 善發
7.1 外善根發相
7.2 內善根發相
7.2.1 明善根發相
7.2.1.1 息道善根發相
7.2.1.2 不淨觀善根發相
7.2.1.3 慈心善根發相
7.2.1.4 因緣觀善根發相
7.2.1.5 念佛善根發相
7.2.2 分別真偽
7.2.2.1 辨邪偽禪發相
7.2.2.2 辨真正禪發相
7.2.3 明用止觀長養諸善根
8 覺魔
8.1 四種魔
8.1.1 煩惱魔
8.1.2 陰入界魔
8.1.3 死魔
8.1.4 鬼神魔
8.1.4.1 精魅
8.1.4.2 堆剔鬼
8.1.4.3 魔惱
8.1.4.3.1 作違情事
8.1.4.3.2 作順情事
8.1.4.3.3 非違非順事
8.2 郤魔
8.2.1 修止郤之
8.2.2 修觀郤之
9 治病
9.1 明病發相
9.1.1 四大增損病相
9.1.2 五臟生患之相
9.2 明治病方法
9.2.1 用止治病相
9.2.2 明觀治病
9.2.2.1 六種氣
9.2.2.2 十二種息
9.2.2.2.1 上息
9.2.2.2.2 下息
9.2.2.2.3 滿息
9.2.2.2.4 焦息
9.2.2.2.5 增長息
9.2.2.2.6 滅壞息
9.2.2.2.7 煖息
9.2.2.2.8 冷息
9.2.2.2.9 衝息
9.2.2.2.10 持息
9.2.2.2.11 和息
9.2.2.2.12 補息
9.2.3 用心坐中治病
9.2.3.1 信
9.2.3.2 用
9.2.3.3 勤
9.2.3.4 常住緣中
9.2.3.5 別病因法
9.2.3.6 方便
9.2.3.7 久行
9.2.3.8 知取捨
9.2.3.9 持護
9.2.3.10 識遮障
10 證果
10.1 初心菩薩因修止觀證果之相
10.1.1 從假入空觀
10.1.2 從空入假觀
10.1.3 中道第一義觀
10.2 後心證果之相
10.2.1 約觀以明果
10.2.2 約止以明果
第二節 二十五方便
從第1具緣到第5方便， [2] 即是非常有名的天台行前基礎──二十五方便。二十五方便智顗不僅在《小止觀》提到，《摩訶止觀》與《釋禪波羅蜜次第法門》通通提到。 [3] 二十五方便在這三本裡頭大致相同，不過，本文僅扣在《小止觀》立說。
第一項 具五緣
具五緣的第一緣需持戒清淨，最上根者乃全無毀犯戒律者，為上品持戒人，必證佛果。 [4] 次者，只犯輕戒，不犯重戒，只要懺悔，也能持戒清淨。輕重之別，依《四分律》，四波夷法與十三僧伽婆屍沙為重，其餘為輕。
若分別批判，初二篇（夷、殘）為戒，此第三篇以下，統稱威儀。弘一律師攷云：『佛涅槃時，雲捨微細戒者；或即指此而言也。』 [5]
最糟糕的是輕重戒皆犯，依《四分律》，四波羅夷一犯，即被驅擯出僧團，絕無懺悔之法。 [6] 然依大乘，「猶可滅除」。 [7] 此所謂大乘，當指《大般涅槃經》，因為經文指出，除了一闡提外，犯「四重」、「五逆」之人，只要基於「護法」，仍堪稱為菩薩，堪受供養。 [8]
因此，依據大乘佛法，做出多麼嚴重的惡事已無關緊要，要緊的是：作已能悔。 [9] 懺悔之法，共有十個步驟：
明信因果à生重怖畏à深起慚愧à求滅眾方法à發露先罪à斷相續心à起護法心à發大誓願度脫眾生à常念十方諸佛à觀罪性無生 [10]
完成這十個步驟後，在最後階段就能生出「重罪滅相」，心裡掉悔的重擔卸下，心靈再度恢復輕鬆自在。
具五緣之第二緣是衣食具足，追求任何的真理必須能養活自己之後，才有可能進行知識的探尋，即使西歐大哲Aristotole於《形上學》中亦如是云：
那是幾乎在所有的生活必需品以及提供舒適和娛樂的事物都已得到保障時，才開始尋求那樣的知識的。 [11]
佛教的出家修行對於物質生活的需求並沒有亞裡斯多德那麼高，舒適與娛樂是不需要的，所需的只是能維持生命的食物與遮蔽不淨肉體的衣服即可，何以故？這是佛陀為了令弟子們在修行道上少欲知足，「樂斷樂修」，樂於斷除煩惱，樂於修習佛法，因而說出「四聖種」之法，佛陀曾於《中阿含經》告舍梨子：
猶如王及大臣有宗正卿，諳練宗族。舍梨子！如是比丘、比丘尼以四聖種為宗正卿。舍梨子！若比丘、比丘尼成就四聖種為宗正卿者，便能捨惡，修習於善。 [12]
四聖種之其中兩條即是「隨得飲食，便生喜足」，「隨得衣服，便生喜足」。 [13] 記載於《四分律》的比丘、比丘尼戒，幾乎都在界定飲食與衣服如何如法受用，超過者，多是犯戒，反而知量喜足者，全不受戒律所束縛。這是佛陀欲令弟子們不受種種物質的捆綁，於自心中獲得解脫的一番苦心啊！
具五緣之三──閒居靜處，即是遠離人群繁華吵雜之處，到達空曠無人之山野，或稱阿蘭若處。
阿練若，名為意樂處，謂空寂，行者所樂之處。或獨一無侶，或二三人，於寺外造限量小房，或施主為造，或但居樹下空地，皆是也。 [14]
阿蘭若不是寺院，它是在寺院外所另建的小房子，有時候由在家居士建造，有時候，光是露地或樹下，只要行者樂於在此修行，即是阿蘭若處。《大日經疏》在這裡並沒有排斥二三人住在一起，但大部分而言，阿蘭若處是獨一無侶的。阿蘭若繼然在寺院外另建，要隔多遠呢？《有部毗奈耶》云：
在阿蘭若住處者，去村五百弓，有一拘盧舍名阿蘭若處。 [15]
可見阿蘭若住處必須離一般人所住的村莊大約五百倍弓箭的距離，這樣的距離同樣可以在《銅鍱律》 [16] 、《摩訶僧祇律》 [17] 、《四分律》 [18] 、《十誦律》 [19] 等見到。《大乘本生心地觀經》則分別了上中下根三種菩薩所住的阿蘭若，換句話說，住在哪一種地方決定了根器的程度。
上根菩薩發是願言：願我未得成佛已來，常於露地長坐不臥。中根菩薩……於樹葉中常坐不臥。下根菩薩……於石室中常坐不臥。 [20]
最上根的菩薩是在露地修，空地與塚間應該都屬於露地，為什麼在這裡修屬於上根呢？因為這種地方沒有任何屏障，直接與任何的危險接觸，若不是上等根機與大無畏的人，是不可能有膽量住在那裡的。次一等的是住於樹下，僅有樹葉覆蓋，行者仍大部分直接曝露於大自然。最下等的人在屋內修，也就是說，必須有足夠多的人為的保護，才能夠安心辦道，這種人之所以排在最下等，是積於其貪生怕死的心態。照這樣看來，今日的修行者大多處於室內恬然地修，無不都屬於最下等的菩薩，發心狹小，貪生怕死。中根菩薩與上根菩薩的發心，是我輩修行人所應嚮往與看齊的。
智者大師所說的「閒居靜處」，即是瑜伽師所說的「身遠離」，唯《瑜伽師地論》的說法更加嚴格，連出家人都不能與之共相雜住，要達到絕對的「獨一無侶」。 [21]
具五緣之四──息諸緣務，修行人應該停止世間中的所有事業，專心用功在道業上，即使幫人算命與做學問都不例外。關於卜卦、算命，《舍利弗阿毗曇論》說得很好：
若沙門、婆羅門，邪命自活，謂諛諂詐稱、佔相吉兇，為他使命，現相激動，以利求利，以此非法，得衣缽、醫藥、臥具、所須受用食噉，以此繫染貪著，陵篾他人，堪忍非法，不見過患，不知出世。 [22]
在此我們不禁嘆服古老的佛法智慧，即使在科技發達的現代，世間的宗教詐財仍不外上段引文中的內容，若把宗教限於佛教內部，此命題仍然成立，出家人不可不深自反省啊！關於邪命（梵語mithya-j´va，巴利語micchŒ-j´va），《大智度論》＜釋初品中三十七品義第三十一＞舉出了五種邪命，行者應深自警惕：「一者若行者為利養故，詐現異相奇特；二者為利養故，自說功德；三者為利養故，佔相吉兇為人說；四者為利養故，高聲現威，令人畏敬；五者為利養故，稱說所得供養，以動人心。」 [23] 這五條的每一條都針針見血，直說身為一個宗教師所易犯的弊端。然而，如何才算正命，而非邪命，論中說：
若比丘離如是等邪命，如法得衣缽、醫藥、臥具、所須受用食噉，不以此繫染貪著，不陵篾他人，不堪忍非法，深見過患，知出世，是謂斷邪命、行正命。 [24]
關於離諸學問緣務，這一點筆者就深感慚愧，自嘆沒做到，因此，沒有資格對這點多作說明。
具五緣之最後，是親近善知識，善知識有三種，從上到下分別是：教授、同行、外護。 [25] 教授善知識是教導佛法的老師，同行善知識是與自己同樣修行的道友，外護善知識是在自己閉關修行時，負起護法責任、供養衣食的善友。從世間法來說，朋友對人是有決定性影響的，出世間法亦不例外，修行人如果能常常與比自己德行高的善知識在一起，不但能增廣見聞，對於法上的疑問，亦頗有幫助。《舍利弗毘曇》云：
持戒賢善，斷貢高放逸，忍辱成就，自調自滅，自入涅槃，欲離欲、欲盡，乃至欲離痴、痴盡，應染處不染，乃至應痴處不痴，應止處不止，應受處不受。身口意業清淨，正命清淨，行信慚愧，多聞精進，命慧修行，八道具足，戒、定、慧、解脫、解脫知見，衣食知足，是謂善知。何謂識：若識善識知共行、慈重行、慈究竟行、慈常敬不離，是名善知識。 [26]
當我們親近這樣的善知識，還怕行為不正而邪嗎！善知識是一個已經走過的人，他不僅理論上懂，更重要的是他的經驗，他來到了一個頂端，他俯看著大地。善知識經過人生各式各樣的驚濤駭浪，但每一次的巨浪都被他調伏了，從調伏自己的過程中累積解脫資糧與解脫知見。人們親近他，只有毫無選擇地往善的方向發展，如《阿毘達磨毘婆沙論》卷第九，「若人喜親近善知識，樂聽聞法者，如此人疑，能生正決定；有人不喜親近善知識，不樂聞法者，如此人疑，能生邪決定。」 [27]
第二項 訶五欲
五欲即指色、聲、香、味、觸欲， [28] 這五欲在《小止觀》中，智顗以女人為喻而作廣說。對一個比丘而言，最難對付的敵人不是魔王波旬，比他更厲害的是女人風情萬種的恣態、女人百般嫵媚的聲音、女人撲鼻的乳香、飲食的美味、女人肌膚柔軟細滑的接觸。總之，比丘所要克服的最大煩惱即是來自於女人身上而產生於自身的淫慾。
修行人對於女人的警覺，其實最早可溯源至原始佛教的不淨觀，一直到《俱舍論》＜分別賢聖品＞，都還把「二甘露門」之一的不淨觀當作修行之初入手處：
入修要二門 不淨觀息念 [29]
為什麼修行不能捨棄「不淨觀」，主要是對治「男根」之熾盛，使之漸漸具足「馬陰藏相」。如來的龜頭，絕對是藏於包皮內的，這顯示如來全然降伏淫慾，不再為女人所擾亂，故能相續地維持馬陰藏相。由此可知，時下流行的割包皮與某些宗教在嬰兒初生時就把包皮割掉，實是嚴重錯誤的做法，一旦割除包皮，龜頭終生露於其外。而龜頭是男人最敏感的部位，露於外頭，想修到不為淫慾幹擾的「不動心」，勢必破滅。馬陰藏相，更是了不可得。只能祈求來生，生對地方，不再與愚痴的社會共業。
佛陀對於遠離淫慾的要求，甚至連睡覺的時候都不允許，如《四分律》中，有一次佛陀巡視比丘們的寮房，發現許多露地上的臥具都沾有「不淨」──即精液，以此因緣而集比丘僧，訓斥他們：
若比丘念不散亂而睡眠者，無有此事，況阿羅漢。 [30]
在家居士過著夫妻生活，比較沒有這方面的問題，但也由於這樣，較難成就。比丘僧中，不乏年輕氣盛者，一旦儲精囊滿溢，就容易「夢遺」。夢遺的「不淨」汙染了臥具，被佛陀看到了，趁好藉此因緣向比丘宣說睡眠法，必須正念不散亂，這也是為什麼《瑜伽師地論》的瑜伽師要講「悎寤瑜伽」 [31] ──起光明想──的理由，它對一個修行人保潤內在的能量，起著無比的作用。假如處理好睡眠的問題，那就絕無「漏失明點」的問題了。
從《俱舍論》過渡到大乘佛法，仍不捨棄警覺於女人所造成的過患。來到中國很重要的譯經師鳩摩羅什，在飽受女人之害後，也語重心長地寫出《菩薩訶色慾法經》，直說女人之種種過患，修行人若不能遠離之，無異於投入地獄，受極大苦：
女色者，世間之衰禍。凡夫遭之，無厄不至。行者既得捨之，若復顧念，是為從獄得出，還復思入。 [32]
在《涅槃經》裡，對女人的小心，更是毫不保留地闡明：
一切女人皆是眾惡之所住處。 [33]
佛陀貶斥女人的最大因素，不外是「婬欲難滿」 [34] ，假如有恆河沙數的男子，共與一女人辦淫事，這個女人猶不滿足。 [35] 這樣的說法，與現代生理學、心理學、醫學，乃至與某些神秘主義者的說法，若合符節。男女每次的做愛，男人很容易達到高潮，為時不長，換句話說，男人的淫慾心，很容易獲得滿足；反觀女人，有可能做愛兩年了，都還沒發生過高潮，甚至有為數不少的女人終身未嚐過高潮的滋味，顯示佛陀的說法非常準確，女人的淫慾心，實在不容易滿足啊！許多女人在自己的男人高潮後，由於尚未滿足，很不慈悲地要求男人馬上再次與她行淫。說真的，即使恆河沙數的男人與她共淫，她仍是得寸進尺啊！女人實是眾惡之所住處。
這也是為什麼《涅槃經》的佛陀鼓勵修學佛法的眾善男子、善女人，於生生世世中，一定要許願求得男子身，不得女子身。 [36] 成佛需有大丈夫相，如經云：
諸善男子、善女人等聽是大乘《大涅槃經》，常應呵責女人之相，求於男子，何以故？是大經典有丈夫相，所謂佛性。若人不知是佛性者，則無男相。[37]
「佛性」成為是否具足丈夫相的標準，或許會有人問：「既然以佛性為標準，那麼女人心中有佛性的話，也具足丈夫相了啊？」答曰：不要忘了引文的上一句話，「常應呵責女人之相，求於男子」，「男身」是先決條件，有了男身後，才進求內含性之「丈夫相」。其實，從「是大經典有丈夫相，所謂佛性。若人不知是佛性者，則無男相」這段話，可以得知：男相與丈夫相是可以劃上 「=」號的。以符號邏輯分析如下：
[38]
[39]
，Ｑ是共同的項目，因此可以得知：Ｐ＝Ｒ，丈夫相＝男相。
第三項 棄五蓋
棄五蓋即是棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋， [40] 這五蓋從古印度佛學以來，一直是修禪定者，入未到定與否的判斷標準，因此，底下將回到印度經論來說明棄五蓋，比較清楚。
《舍利弗毘曇》云：
障礙法謂五蓋也，如佛說五蓋是心煩惱，損智慧法；又如佛次說，若在家、出家人，有五蓋覆心，若自知義，若知他義，若知自他義，若過人法，若離欲知見增進，若知若見，無有是處。五蓋遮礙善法，纏縛汙染，生起結使，故名障礙法，若修行清淨，去障礙法，清白明了，是名離障礙法。 [41]
入定的關鍵點在斷除五蓋，五蓋不除，縱使懂得再多的佛法，仍無法趨入禪定。如果不是走在斷五蓋的路上，即使關於「離欲」的知見有所增加，也是沒有用的。即使知道自己、知道他人、知道自己與他人，乃至有超越別人之處，若與降伏五蓋無關的話，佛皆呵斥為「無有是處」，這句話說白了，就是沒有用的意思。「要離貪欲等五蓋，不可以五蓋來求正受（三昧）。修禪要先離五蓋，是佛法中修禪的一般定律。」 [42] 又為什麼要離五蓋？因為它是障礙法，五蓋「遮蔽」 [43] 了種種善法，並且挾帶了大量與之相應的汙染，這些汙染進而令我們生起無窮無盡的煩惱與結使，如《大智度論》卷一：「一切眾生為結使病所煩惱，無始生死已來，無人能治此病者。」 [44] 其實，無始煩惱只是五蓋的變現，若能善加對治五蓋，必使無始來的煩惱大大地削弱，終至寂滅、清涼、沒、止息。
《大毘婆沙論》指出，何故名蓋？共有六義，其中第一義為「障義」，「謂障聖道及障聖道加行善根」 [45] ，五蓋能障礙行者向上努力的能力，故應善加對治，使不令起。睡眠middha，是諸煩惱中的其中一種現行──纏，它能在四季中一而再、再而三地現行。《瑜伽師地論》卷第八十九說，當行者修習增上戒學時，無慚、無愧是最大的學習障礙；修習增上心學時，惛沈與睡眠則為最大的障礙；修習增上慧學時，由於思惟與簡擇法，故掉舉、惡作是最大的障礙 [46] 。然而，惛沈與睡眠有何差異呢？《大毘婆沙論》卷第四十八說，「耽求諸欲是貪欲相，憎恚有情是瞋恚相，身心沈沒是惛沈相，身心躁動是掉舉相，令心昧略是睡眠相，令心變悔是惡作相，令心行相猶豫不決是疑相。」 [47] 這段話把五蓋的一一自相都講出來了，惛沈比較屬於身心彼此的感覺，是一種沈沒的感覺，而睡眠比較屬於內在核心的能量不振。另外，宗喀巴大師的《菩提道次第略論》極力區別「惛沈」與「沈沒」的差異，論云：「不應誤解惛沈、沈沒為一事，惛沈雖不向餘境流散，而俱無明、淨二分。沈沒則有淨分，而無明分。如云：『沈沒謂於所緣，心力放緩，不能明瞭緣取所緣。雖有淨分，而無明瞭取境之力，即成沈沒。』」 [48]
《舍利弗毘曇》云：
若比丘，於晝或結加趺坐思惟，或經行，心離障礙法；初夜若經行、若思惟，心離障礙法；中夜右脅著床，累腳而眠，思惟起覺想；後夜若思惟經行，心離障礙法，是名勤精進不睡眠。 [49]
在此我們得到一清晰的結論，不管是打坐、經行、右脅而睡，行者皆不斷地保持在思惟中，這恰恰符合八正道中的「正思惟」，這是很常被人忽略的小細節，小細節卻是大關鍵，往往只差這麼一著，就離正道十萬八千裡。即使已經累腳而睡了，行者仍不能放棄思惟──起覺想，更細微的問：如何起覺想呢？《瑜伽師地論》的「覺寤瑜伽」談到：「住光明想，正念正知，思惟起想，巧便而臥」這段話仍顯出不離思惟，但我們仍覺說得不夠，瑜伽師告訴我們只要「巧便」而睡就行，每個人有各人的巧便，勉強不得，大方向有了，小細節就得靠行者自己用功體會了。然而，大乘佛法多是貶抑覺想的，如《楞伽經》卷三：「……遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發……」 [50] 覺想在大乘法中是一種虛妄，大乘法是偏愛直觀的──當下即是。
第四項 調五事
調五事即調食、睡眠、身、息、心，調這五事，重點其實在調伏自心，調前四事，不外是為了使最後的心調到最極寂靜。使心不高不下，是謂「心調相」。這種原理同樣也可應用於外在的飲食方面，不吃過多，不吃過少，多與少恰恰好，是謂「食調相」，如智者大師於《摩訶止觀》云：
不飢不飽是食調相。 [51]
調睡眠已於棄五蓋之睡眠蓋說過，不再贄述。身、息、心三者，息恰恰處於中間，心則為一抽象的概念，它可遍於一切法中，由於心過於抽象，初修者難以一下子唯心而修。若要觀身，身太麤重，意易隨轉而麤，故以息最為恰當，通過觀息，身體與心皆可輕易地掌握與明瞭。息粗心就粗，息細心就細。息麤身麤重，息細身輕安。通過息，身滋潤心，心滋潤身。身是假，心是空，息是方便，藉著觀息，易直接從身心的體會中領悟從假入空之真諦。為什麼呢？慧思大師的《隨自意三昧》中說：
息由心遍色，處中易知。 [52]
為什麼不直接觀色與觀心呢？因為肉體相對於心靈而言，是一種比較麤糙的結構，取之為所緣境的話，心易隨轉成麤，反失修行的本意。那末直接觀心呢？除非是薄塵行者，否則心太沈細，一開始就取之為所緣境的話，整個人會變得太沈，精神顯得恍恍忽忽不明了，或經常陷入昏沈的狀態。是故取息為所緣境，既不太沈，也不太麤，又可兼控色心二者，是修行者的最大方便法門，是佛陀開出的二甘露門之一。 [53]
真正地知道一法的實相，則諸法實相全了。若知出入息實相，則身心實相亦了。從出入息的觀照中，我們可以發現，心越是動盪不安，則息往往越急促，心越平靜安穩，則息往往越平穩，甚至在四禪的情況下幾乎停止呼吸。這種出入息的變化，智者大師曾以「風喘氣息」名之，愈前者愈麤，愈後者愈細， [54]
整個修行的目標就在於使息變細，以致於心終致於滅、沒、捨離、畢竟空寂。心動息就動，心不動息就盡，舉要言之，「息由心故有」 [55] 。將心息調空，則身寂滅。
第五項 行五法
行五法即行欲、精進、念、巧慧、一心。 [56] 阿羅漢是一個無欲的聖者，那麼這裡的欲是什麼呢？「欲離惡法，欲修善法。」 [57] 修行如果都不為了什麼，只是無所求的修行，對現代人是說不過去的，尤其現在「功利主義」(utilitarianism) [58] 流行於世，修行如果沒有一些些的好處，實在無法打動人心。「善法欲」（ku§alo dharma-cchandaú）正好解決這個問題，使人的能量轉向更高的精神層次：
若緣無漏，便非過失，如善法欲，不應捨離。 [59]
世親認為只要目的是為了「無漏」，則對於無漏功德的欲求是可被允許的。但是大乘卻認為連「善法欲」都不可以有，否則內心即成染汙，如窺基於《成唯識論述記》云：
薩婆多師緣無漏貪，是善法欲；今大乘說，愛佛、貪滅，皆染汙收。 [60]
大乘法批判有部緣取「無漏」之所緣，是帶有染汙心的，修行必須保持全然的無所求。但吾人要進一步地對此批判加以料簡，試提出問難：如果不是為了涅槃的功德，如果不是為了開發種種人體潛能，為什麼我們要修學佛法？如果自始至終，修學佛法皆是無所得，那末，有修者與無修者的差別在哪？這兩問難並不是為了反駁空宗，而是為了彰顯「空中之有」，其重要性不能被忽略。般若經雖講「畢竟空」，但這樣的境界仍然須有「因緣」來成辦，並不是從本以來就空叫畢竟空，而是精進努力後所呈顯的空性智慧，此智具有「畢竟空」的性質。同理，不是所有的人在一開始修行的時候，就能保持「無欲」，相反地，「欲望」是不可扼抑的，所應作的是將它的能量轉向另一個方向，而上面《俱舍論》正是要處理這個問題，故不能隨隨便便看它被評破了，就一味地認為它是錯。任何的「理」或「見」都是如此，沒有絕對的是非對錯，皆是「因人因地而制宜」罷了！窺基屬唯識宗的人物，其所宗之經論中又以《瑜伽論》為最強，但《瑜伽論》卻徹徹底底地肯定「善法欲」，因為善法欲為出家之正因， [61] 窺基居然於此義全然不知，令人遺憾，他已忘記他自己是為「『欲』求真理、『欲』求解脫」而出家了！
對真理有適度的追求欲，追求真理的過程則維持著正確的生活方式，我們的心將漸漸地平息下來，掉動心、貪心、瞋心、舉心、散心……等等都會因為我們無間的加行而緩和下來，終致寂滅、沒、清涼、安樂、止息。衝著「寂滅」這一點，宋明理學家，乃至當代新儒家，對佛法有一強烈的誤解，以為佛教追求「到彼岸」，是一種捨離世界的態度，儒者藉此來呈顯自己「生生不息」 [62] 肯定世界的態度。殊不知佛法所謂「度彼岸」的真義，在龍樹菩薩（NŒgŒrjuna）的《大智度論》中解釋得非常好：
若能直進不退，成辦佛道，名到彼岸。復次於事成辦，亦名到彼岸。天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸。 [63]
原來印度人言「到彼岸」，是指所作的事業成就了，就叫作「到彼岸」或「波羅蜜」。因此，「到彼岸」非但沒有消極捨離世界的意義，反而積極地指出在世間的事業成就了，才叫「到彼岸」，這是何等的積極入世啊！儒者一知半解，妄加批判，實是罪孽深重，若不勤求懺悔，當墮三塗惡道，受極大苦。
為什麼要作這一層說明，這是為了避免中國人受儒家的洗腦後，而以為佛法求「寂滅解脫」是遠離人群，導致不敢修學佛法。實在地說，只有在「寂滅解脫」後，內心才真正獲得統一，才正式能隨心所欲地成辦事業，否則事業的成功往往只是偶然、只是湊巧、好運，非完全發自於主體的意志。相反地，心寂滅下來後，外在的一切就能隨自心而轉， [64] 想要事業往什麼方向走，它就能如意而行，這正是創造力的極致表現。
行五法之二──精進，即努力於持戒、棄五蓋、初夜後夜晏坐經行、中夜勤行悎寤瑜伽，都已經於前文交待過。而念與一心分明應放在一起講，念世間欺誑可賤，明見世間可患可惡；念禪定尊重可貴，善識定慧功德。 [65]
巧慧是運用智慧去籌量世間法與出世間法的利害得失，結果發現世間樂少苦多，虛誑不實；出世法寂靜之樂，無漏無為，永離生死，與苦長別。 [66]
第三章 從正修到證果
第一節 正修
既然修行前所應具備內在心理環境已經妥善處理好，就該進入真正的修行。正修行時分為兩大點：於坐中修、歷緣對境修。坐中修牽涉到實際的打坐，必須直接指導，較欠缺理論性，在此略過。本節將直接從歷緣對境修下手。
歷緣，歷的是六種緣；對境，對的六種境。六種緣指：行、住、坐、臥、言語、作作； [67] 六種境指：色、聲、香、味、觸、法，有所對境，就有能對境之物──眼、耳、鼻、舌、身、意， [68] 因而衍生出《雜阿含經》的「十二入處」。
歷緣的部份，無論在實踐上經歷諸善、惡、無記，隱藏於背後的修學理路乃從「四運心」入手，四運即：未念、慾念、念、念已。 [69] 此四運是從時間流上區分出來的。「未念」是還沒有起念頭的狀態，「慾念」是即將起念頭之際，「念」是起念頭的當下，「念已」是念頭謝去的狀態。 [70] 可以把它歸納得出一公式：
未x，欲x，x，x已。 x=行、住、坐、臥、言語、作作
以行為例，四運心的觀照即是觀察「未行、欲行、行、行已」的心，其餘的住、坐、臥、言語、作作亦復如是。
這四運心平常的時候，沒有人會去關注它，但一個修習歷緣的入門者，由於對意念還沒有深入的認識與把握，故先從四運心修起，就能一窺心念運動的全貌，以致於在實際生活中經歷諸因緣時，能鮮明地觀照意念的生起與消滅。
由於四運心在時間流中做一種專注而無間的觀照，故透顯出過去、現在、未來三世的時間觀。然而，從《大般若經》與《金剛經》看來，過去心、現在心與未來心都是不可得的， [71] 也就是說，空觀行者在深觀之中，時間的前後關係消失殆盡，毫不殘留。表面上看來，似乎與四運心有正相衝突之處，其實，四運之修法只是作為歷緣的方便，並不以此為究竟，最究竟處仍與般若空觀相符。
行者既知心有四相，隨心所起善惡諸念，以無住著智反照觀察也。……四運心皆不可見，亦不得不見。 [72]
「以無住著智反照觀察」恰好與《金剛經》的「應無所住而生其心」不謀而合。故知歷緣雖以四運觀開始，最後仍是不離不執著、無所住的觀照諸念，乃至四運心名存實亡，名實雙亡。《摩訶止觀》曰：
觀行若明，能歷緣對境，觸處得用。 [73]
修行的重點就在於六根「觸」六塵的那一剎那，好壞善惡諸法皆由之得生，故歷緣與對境訓練行者在「觸」的當下勤修觀行。歷六緣──行、住、坐、臥、言語、作作──的修持，主要是讓心無法懈怠，令心在一切二六時辰中，意起即修。不放走任何一個念頭，如經中雲「頭頂著油，不準低下任何一滴」的例子。
智者大師講的六緣，主要由四威儀演化而來。四威儀遍存於大藏經的各種經典中，不勝枚舉。大部分的新學比丘，都要遵守「行如風、坐如鐘、立如松、臥如弓」的規範，以顯出沙門威儀。更具體細微的操作，可看道宣律師的《教誡新學比丘行護律儀》 [74] 與安世高譯的《大比丘三千威儀》。 [75] 。至於為什麼在四威儀外又增添了言語、作作，不得而知，或許是智顗自己的體會。
六緣的每一緣都要運起四運心來修持，譬如「行」時，有未行、欲行、行、行已，歷觀此四行而不見有「行心」可得，念念趨入空寂。 [76] 餘五緣之觀法亦復如是。總之，空寂之覺受是最後之歸依處。
既然一切皆空，則不管修什麼都是空，有人會問：如果一切皆空，諸受一開始就空的話，還需修底下的「對境」嗎？答曰：是需要的。因為不修觀行的話，「無量煩惱生死因緣」 [77] 得由生起，以觀恆照故，彼不得起。由此可見觀行確實有它必要的作用。
其實，只要了解了歷緣修持之原理，對境就能自然通達。因為兩者都是以四運心為起點，而以空寂心為終點，如下圖：
舉眼見色為例，根塵相觸時，有未見色、欲見色、見色、見色已四種情況，歷觀「見色心」而不可得，念念趨向寂滅。 [78] 餘五對境，亦復如是。