發了菩提心之後，今天我們繼續一起學習全知麥彭仁波切所造的殊勝論典——《如來藏大綱獅吼論》。本論通過《寶性論》當中的三個重要理論，抉擇每一個有情現在就具有佛功德，就具有如來藏的殊勝觀點。佛陀轉了三次法輪，第三轉的如來藏法門是最了義、最殊勝的。如果了知了第三轉法輪如來藏的思想，不管是修持菩提心，還是念佛修淨土、修密法，修任何的法要都可以非常迅速地和正道相應。
因為在佛法的修行當中，見解越高、越殊勝就能越有利地帶動修行，如果我們的見解很低，要生起殊勝的功德，想要很快速地成佛，那就非常困難了。如果我們的見解相應於實相，在殊勝的見解攝持下，打座、聽法也好，念咒也好，都可以很迅速地和殊勝的實相法界相應。所以，學習如來藏思想是非常有必要的。
如來藏的思想特別深，本論講了很多如來藏存在的道理，在空性離戲的基礎上抉擇的這種有、存在，其實超越了凡夫的分別念。所以我們不能夠以凡夫的分別念認為，就是凡夫分別心面前存在的如來藏，否則就會落入到執著戲論當中。就像前面所講的一樣，就會成為概念如來藏——只是我們概念當中的如來藏的詞句、如來藏的思想、如來藏的存在而已，它不是真實的如來藏。真實的如來藏如果出現在我們凡夫人的相續當中，那麼早就可以相應了，但絕對不是這樣的。我們要知道，如來藏是佛陀在成佛之後完全現證的境界，是佛智面前的境界，它不是凡夫人的境界。佛陀的智慧完全超越了心識的本體，佛陀的相續當中沒有絲毫的分別念，如來藏是佛陀安住自己的境界宣講的。
佛陀最初成佛的時候，沒有給眾生宣講如來藏，就怕眾生接受不了。眾生的確是接受不了的，說「有」，眾生就會相應自己的分別念，覺得就是房間裡面有蘋果這種「有」，或者我在這兒存在的「有」，但根本不是這回事。佛後來才相應於眾生的根基三轉法輪，首先是四諦法輪，在這個過程中讓眾生積累資糧；相續逐漸成熟之後，就開始宣講空性，主要是把眾生的執著分別念、思想完全抉擇為空性。可以說抉擇空性，就是為了要讓眾生理解佛陀所證悟的如來藏絕對是離開戲論分別念的。
在二轉法輪中，從色法乃至一切智智之間所有的能境、對境，或者說我們自己的能取、所取，所有能夠想到的、能夠觀察的所有概念統統破斥完了，破的全是凡夫人的實執概念。把所有凡夫人的執著戲論破完之後再宣講如來藏，這個如來藏其實是超越了凡夫的分別念，是佛智面前的如來藏，我們就可以相應理解，但只是認知而已。如果真正想要現證如來藏，必須要積累資糧，清淨罪障。
積資淨障也不是通過放生、磕頭、念佛號等等，把功德逐漸逐漸累積起來然後就成佛了，並不是這樣的。其實積資也好，淨障也好，都是淨障。為什麼？因為在三轉法輪當中講，佛陀的功德是現成的，不需要通過什麼改造的功德法重新得到個佛果，只需要把遮障佛性的所有概念——煩惱障也好，所知障也好，習氣也好，把所有的無明通過修行的方式去掉，讓它隱沒在法界當中不現，這個時候就可以現前佛功德了。我們平時說積資淨障，好像淨障就是清淨我們的障礙，積資就好像本來是一個空的倉庫，然後今天放一件東西進去，明天再放一件，慢慢裝滿之後就成了大富翁，有這種感覺。其實積累資糧也是清淨客塵，我們累積很多的善根，也是為了清淨相續當中很多很多負面的東西——不屬於如來藏的客塵。而修金剛薩埵懺罪也是這樣的。
以前我在學法時就考慮過這個問題：金剛薩埵可以清淨我們的罪障，但是供曼扎等積累福德資糧和現前心性如來藏的關係到底是怎麼樣的？是不是重新積累佛功德？帶著疑問我就問了益西上師。益西上師說，慈城羅珠堪布專門針對這些問題寫過一篇文章：從三轉法輪的側面來講，念金剛薩埵是淨障，其實供曼扎積累福報也是清淨障礙。因為我們的佛功德是現成的，現在只是你的障礙存在讓它不顯現而已，所以現在我們發菩提心利益有情、供曼扎等等全都是清淨客塵的手段，除此之外沒有其他的。
我又問上師：「如果是這樣，我單單念金剛薩埵就可以了嗎？」他說：原則上講是可以的，如果你真正知道這個見解，只是修金剛薩埵，把你相續當中所有的障礙習氣去掉，應該是可以的。但是因為所修的各種善法的緣起不相同，普遍來講還是要廣積善根。在平時要修持善法積累很多資糧，因為每種資糧能夠淨除障礙的側面不一樣，做很多很多的善根，就相應地清淨我們相續當中各種各樣的障礙。
因此所有的善法，今天念一句佛號也好，磕一個頭也好，還是放一次生也好，只要你有了菩提心，有了這種見解，每一個善法都將成為淨除你如來藏上面客塵的真實因。你做一次客塵就少一些，肯定是這樣的，但是前提是你不要再繼續累積負面的東西，如果你一方面在修行，一方面在造罪，相當於一方面在清淨客塵，一方面又在增加客塵。
越是了知高高見解的人，在取捨因果時越細緻。真實了知空性、如來藏這麼高見解的人，在修行時對因果的取捨會非常地細緻，原因何在？如果你知道了自己本具佛性，本具佛功德之後，你純粹地修善法，而且都是以菩提心攝持，那麼所有的善法都將成為清淨如來藏上面客塵的正因。但是，如果你在修持正因的同時又造一些罪業，這些罪業就又重新變成客塵，履蓋在你的如來藏上面。如果一方面在修善法積累資糧清淨客塵，一方面又在增加客塵，這樣修道進步就不大。有些真實的大修行者，他明明知道自己就是佛，本來就具有佛功德，為什麼還要這麼細緻地取捨，很努力地修善法，然後大的惡業不要說，小的惡業都儘量避免？他就是對這個問題了知得很透徹。像米拉日巴尊者就是知道這個道理，所以非常精進地修行，把所有的時間精力全部投入到修道上面，他有高深的見解，也有實際的修法，儘量避免造惡業。
這個道理我們應該了解，反覆地觀察，在自己內心當中產生定解——啊！的的確確是這樣的，現在我所做的所有事情都和客塵有關。其實和我們的佛性是沒有什麼關係的，為什麼？佛性是大無為法，它永遠不變的，佛功德不會受客塵的染汙而改變，也不會受所修善法的影響而增長，它是不增不減的。你造再大的惡業佛性如來藏還是圓滿的；你造再多的善業佛性如來藏也不會隨之而增長。所以，我們現在所造的善也好，所造的惡也好，對如來藏佛性本身不會有任何影響，但是影響遮障如來藏的客塵。
沒有以出離心、菩提心攝受的善法，它雖然是一種善法，但是它也會變成某種意義上的客塵，只能夠感受人天的善報，這種善法本身不會成為清淨客塵的因，而是變成了另外一種客塵。就像天空當中的雲一樣，烏雲、黑雲就相當於是惡業；比較好看的白雲就相當於我們相續當中的善業，但是不管是黑雲還是白雲對虛空都是遮障的。同理，如果我們的修法沒有以出離心、菩提心攝持，就只是成為善法而已，只會變成雲彩存在於虛空當中，它本身不能清淨黑雲。其實你創造一片白雲是擋住虛空的，你創造一片黑雲還是擋住虛空的，對顯現虛空本身沒有什麼改變。我們要讓善法本身變成清淨客塵的因，必須要以出離心、菩提心攝持，只有這種善因才成為清淨如來藏客塵的方便。
上師們再再地教誨：修善法一定要以出離心攝持，不要耽著輪迴。為什麼不要耽著輪迴？因為你以耽著輪迴的心造善法，就又變成一片「白雲」了，還是遮障你的心性，對如來藏的現前沒有什麼實際的幫助。在無始輪迴當中我們都造了很多的善業、很多的惡業，但是這種善和惡就是讓客塵加深加固的方法，它對現前心性沒有什麼幫助。所以首先我們要生出離心——我這個善根一定是解脫的；其次菩提心攝持——我這個善根一定是為了幫助一切眾生解脫的，這樣目標就正確了；然後再加上修持空性。密法當中還有觀想如來藏變成本尊的修持方式，有觀修、念咒等一整套實際的操作方法，這樣修持可以有力地清淨客塵，因為這種修行已經相應於實相了，相應如來藏在修。而不是在「雲」上面下功夫，即使你有能力把雲變成一匹馬或者一個人的樣子，說：「這片雲像匹馬，那片雲像個人。」這樣沒什麼意義的。而關鍵是現在我們的很多修行可能都是在客塵上面下功夫，對於如來藏的現前還沒有以真實有力的方式去做修行。所以我們要有出離心、菩提心、空正見，原因就是這樣的。
念佛也是一樣的，其實念佛也是現前如來藏的方便，如果見解是相應如來藏去念佛——其實我和阿彌陀佛的本性本來就是一樣的，沒有什麼差別。並不是一定要覺得阿彌陀佛特別地崇高，我特別地卑微，然後祈禱阿彌陀佛給我加持，這樣當然也是有的，現在的見解就是這樣的。但是隨著對於法性如來藏的認知，見解也會增長，會變得越來越殊勝，慢慢就知道唯心淨土，實相念佛。
密宗當中是把自己觀成阿彌陀佛，為什麼？因為從如來藏的側面來講，雖然我現在是一個輪迴眾生，但是我的佛性和阿彌陀佛是一樣的，沒有任何差別，了知了這一點，把自己觀阿彌陀佛就沒有任何的衝突。而且這樣觀修之後更加容易得到阿彌陀佛的相應。阿彌陀佛絕對不可能說：你現在居然觀想和我一樣，你算什麼？不會的，阿彌陀佛證悟了實相空性，他為什麼要把眾生接引到極樂世界去？就是為了讓眾生在最好的環境當中以最快的速度現前佛性。現前什麼佛性？就是他和有情相續當中無二無別的如來藏。你現在居然能夠悟到自己和阿彌陀佛法身實相上是平等的，他會特別高興。當然阿彌陀佛會不會高興呢？不會的，因為他早就超越了分別念。但從顯現上說，你現在這種修行非常相應於真實的成佛之道，他不就是喜歡我們這樣嗎？他就願意我們成佛。他並不是把我們招到淨土永遠做他的臣民——我永遠高高在上，你們永遠在下面！他不會這樣的。把眾生接引到極樂世界只是一個方便，是為了在極樂世界迅速成佛。成佛之後難道不是平等的嗎？就是平等的。
如果我們了知了佛性如來藏再去看密宗中阿彌陀佛的修法，為什麼把自己觀為阿彌陀佛？為什麼要把現在一切環境觀成極樂世界？全都是有根據的。如果不學習，就覺得把自己觀成阿彌陀佛有什麼用？這個修法有什麼用？如來藏的思想是顯宗最了義的觀點，學完之後你再去看密宗的很多修法全都是相應實相，通過修法完全體現出來了，就讓你最快的速度和法性實相相應。如果把這個搞清楚，所有顯宗密宗的要點就都抓住了，抓住之後這樣去修行就非常迅速了。
學習如來藏的觀點，和我們的修行真正是息息相關的，攝集了很多修行的關要。如果你的見解提高了，修行的質量就會有一個大的飛躍。為什麼密宗說可以即生成佛？理論上每一個眾生就是佛，只不過有障礙，而障礙是什麼？障礙就是一種妄執而已，不是實有的。如果它是實有的，規定必須三個無數劫才能滅盡，那就沒辦法了，但是所謂的障礙就是我們的虛妄分別念（在第一、二堂課已講述），就是妄執而已。如果你的智慧夠高，能夠一下子看破障礙，就會了知它其實就是假的。
就像有些人眼神好，一看就知道所謂的蛇就是繩子，一剎那就把「蛇」破掉了，他就不需要很長時間。但有些人眼神不好，他要去觀察：是什麼蛇？有沒有毒？它在什麼地方？多大？會不會爬過來？慢慢去看，最後眼睛馬上碰到「蛇」了，還沒有看清楚到底是不是蛇，所以眼神好不好肯定不一樣。有些人智慧高，一下子就看清楚了——這就是繩子，蛇是不存在的，障礙一剎那就清淨了，繩子的實相就現前出來。對於障礙的認知，有些人是利根者，智慧很敏銳，知道這一切的煩惱、障礙全部都因我執而有的。我執是什麼？我執就是本來沒有我而認為有我，就是一個虛假的東西，完完全全是妄執。利根者由此就知道：所謂的我是不存在的，所有的客塵就是假立的。他的障礙通過悟入的方式一下就去掉了，佛性立刻現前，很快就可以成就。
而且密宗當中還有很多快速清淨罪業的方式，一方面是在空性的基礎上懺罪，知道罪性本空，通過空性去懺悔是清淨罪業最快的方便；一方面是有菩提心。我們在學《入行論》時知道，以菩提心清淨罪業也是非常迅速的，因為所有的罪業都是相應於我執、自私自利的，而菩提心恰恰是反過來的，完全是考慮眾生的利益，所以菩提心是直接對治罪業的根本——我執、自私自利的。因此，如果能夠安住於菩提心攝持善法，清淨罪業的速度非常快。再加上金剛薩埵的修法，金剛薩埵在因地時發願：「誰祈禱我，誰念我心咒，我一定要加持他清淨罪業。」
密宗把這麼多因素和合起來，所有能夠清淨罪業的精華歸攝到一個修法當中，讓你去修、去安住，你如果相應了，那當然很快就可以把罪業清淨。而且積累資糧的方式也有很多，密乘當中有曼扎等很多修法可以很迅速地圓滿資糧，如果能夠趣入，積累資糧的速度很快。積資淨障的速度很快，其實就是消除客塵的速度非常快。有這麼高的見解，又有這麼多殊勝的方便方法可以用，清淨罪業的速度肯定是非常快的，從這個角度來講，完全可以一生成佛。
因為最關鍵的一點佛果是現成的，不是讓你慢慢去積累。如果像存錢買房一樣，今天往存錢罐裡面扔一塊錢，明天再扔十塊錢，等若干年之後就可以買套房子了，那要等到什麼時候？密宗成佛不是這樣的。首先抉擇每一個眾生就是佛，佛功德是現成的，只是被客塵障礙住了。清淨客塵的速度就看你的見解高低，如果見解很低，清淨的速度就慢；如果見解很高，清淨的速度就快。積累資糧也是一樣的。所有的條件在密宗當中都具足了，為什麼不可以一生成佛？一定是可以的。所以說，如來藏的思想對修密宗者非常關鍵。當然從修顯宗的角度來講，也是非常關鍵的，但尤其是密宗當中有很多生圓次第，金剛薩埵、曼扎等很多修法，要很快地相應都和如來藏的思想有關，因為大空性和大清淨的觀點都和如來藏有關。知道之後，我們再去看密乘的法本、再去修密乘的法就是不一樣，見解很高，修行就會很快速。
為什麼說《寶性論》如來藏的觀點是顯密之間的過渡？《寶性論》是佛陀在三轉法輪親口講的，就是告訴我們本具佛性如來藏，佛陀的任何功德現在就在我們相續上圓圓滿滿、一點不差的具足。如果我們真實確信自己完全具有佛功德，真實生起定解了，再去得灌頂、修密乘，就會非常迅猛，非常殊勝。這個時候再看密宗，就會真正產生不退的信心，了義、殊勝的觀點就會自然而然在內心當中產生（不用別人來說：你一定要學啊，密宗很殊勝！你自己知道很殊勝了）。
我自己真正直接學如來藏的觀點還是靠後面的時候。前面大恩上師在講論當中也講過一些如來藏的思想，但是真正系統地學習三轉法輪如來藏思想，還是通過學習《寶性論》《如來藏獅吼論》。學了之後，很多疑團也解開了，自己的信心該提升的就提升了，菩提心也是一樣。當然還沒有真實的菩提心，但是從道理上面大概知道。如果大家現在能夠接受如來藏的觀點，對樹立以後的修行見解、對修行肯定會有很大的幫助。
有人如此想，並非所有無實都是種性，僅以心性無實為種性應該合理吧。
有些人這樣想，無情法也是空性的，有情也是空性的，並不是所有的無實法都可以安立為種性。「僅以心性無實為種性」，有情的心的心性是無實的，把這個安立為種性應該是合理的吧？
縱然心的無實也沒有能生任何有事的功能，有法心的前前剎那產生後後剎那合理故，似乎你已不需要此無為法的種性了，那麼最好捨棄吧！
全知麥彭仁波切講，無情的無實、有情的無實，從無實角度來講沒什麼差別。尤其是對方承許無實就是單單的空性，不管是無情還是有情的單空，心的無實還是無心的法的無實，都沒有任何差別，也沒有任何能生有事的功能。就是說無實的單空不可能變成一個種性輾轉增長。為什麼？因為它就是一個單單的空，什麼都沒有就像虛空一樣，剛開始沒有產生，中間也沒有住，最後也沒有滅，所以它不可能輾轉增上。單空的本性就是這樣的，即便是心的無實也沒有功能能夠產生任何事物。
「有法心的前前剎那產生後後剎那合理故」，如果不是單空，而是說有法的心識能夠起作用，有起心動念的心的顯現。心有兩種，一個是心的顯現，一個是心的本性空。但是對方抉擇的本性空，只是觀待有實的無實，破掉有實法之後，說它是無實的，他沒有抉擇到真正的大空性，只是一個相似的空性而已，還是分別念的狀態。有法心的前前剎那產生後後剎那是合理的，如果按照暫時的觀點， 這個作為種性應該是可以的，因為它必定要增長。
「似乎你已不需要此無為法的種性了，那麼最好捨棄吧！」無為法的種性對你來講沒有任何安立的功效，因為你自己想要安立有情通過修道輾轉增上最後成佛，安立一個單空為種性，沒有任何增長的功效。這樣看來，如果你真是要安立前前生後後、前因生後果的種性，那就不需要單空了，最好是捨棄。前面講過，「真如無有差別故，一切眾生具有如來藏。」如果承許這種真如其實只是單空，那麼單空是沒辦法作為種性的，沒辦法現前佛性如來藏。
如果想，不是在分開二諦後而安立的，而是承許有法心的光明與法性空性無別的實相為種性。
對方說，其實你前面是分開二諦講的，世俗諦當中有法的心是有為法，勝義諦當中是空性，有為法安立為種性好像也有過失、不圓滿，無為法的單空安立為種性也沒辦法產生真實的能生所生的功能。但是，我們的觀點世俗諦和勝義諦即心和心的空性其實是一味的，不是在分開二諦後安立的。「而是承許有法心的光明與法性空性無別的實相為種性」，心的光明和法性空性，即心和心的空性無二無別的實相作為種性，這應該可以吧？其實也不行。為什麼不行？下面分析：
此亦，倘若所承許的是心識與智慧中的無變無為法的智慧，如是以教理均能成立故，此為極成。
這裡麥彭仁波切說，就要問一下，所謂的和法性空性雙運的心的光明到底是指什麼？不能夠籠統地說。「倘若所承許的是心識與智慧」，心識和智慧是相應的一對。心識是凡夫人的心識，就是現在我們能夠起心動念的心識；這裡的智慧就是佛智，佛陀的智慧是什麼？是無變無為法。你所謂的有法心的光明，到底是指凡夫人的心識還是指心識的光明？這裡講：「倘若所承許的是心識和智慧當中的智慧」，如果說有法心的光明是指佛陀無變無為法的智慧，佛陀無為法的功德智慧和大空性雙運無二無別作為種性是可以的，為什麼？「如是以教理均能成立故」，我們自宗就是如是安立的。
離戲的空性不是單空，我們再解釋一下。所謂的單空是什麼？比如說，凡夫人執著這個話筒是實有的，為了打破他對話筒的實有執著，我們說「話筒是空性的」。其實就是否認了話筒的實有，安立了話筒的空性，話筒的空性並不是真實的實相，它只是一個方便、一個手段而已。為什麼？因為「話筒是空的」這種空是觀待於話筒的有而安立的，其實只是以一種分別念破掉另外一種分別念。剛開始認為話筒實有是不對的；為了打破眾生認為話筒實有的分別念，而說「話筒是空的」，其實還是分別念，是心識能夠緣的。這就是單空，它不是雙運空。這兩種都是分別念，只是後面無實空性的分別念，對打破眾生的實執是有幫助的，但它不是了義的，不究竟。
所謂的空性，絕對不是只把話筒的實有破掉之後安立的話筒的空，真實大空性是話筒和話筒的空二者都不存在。為什麼？首先抉擇話筒是不存在的，用理論分析話筒是離一離多的緣故，所以它是空的、無自性的，這個時候我們得到空的概念，就把實有給打破了。其次，空是不是真實存在？空當然存在，因為把話筒破掉之後，話筒沒有了，我們就得到了空性的觀點，空應該是話筒的本性——但不是的。為什麼不是？因為如果有話筒，才有話筒的空，話筒的空是觀待話筒的有安立的，假如話筒沒有了，空是誰的空？所以真正來講，話筒的有和話筒的空兩個都是不存在的，這才是真正的空性。這種空性我們凡夫的分別念很難緣，是相應於究竟實相的一種分別概念而已，但這是一種總相。
我們要了解，所謂話筒的有和話筒的空，要有都有，要沒有都沒有，不可能話筒破掉了，它的空還存在，因為話筒的空一定是觀待話筒的有才安立的。話筒的有是真的有嗎？從空的角度來講，就說明話筒從來就沒有過。既然話筒從來就沒有過，那麼它的空也沒辦法安立。就像房間裡面從來沒有進來過大象，那麼大象的有和大象的無統統不存在。所以，所謂話筒的有和話筒的空都是分別念假立的。但是話筒的空可以破掉話筒的有。因為眾生執著的就是這些粗大的東西，這是好東西我要，那個是不好的東西我要排斥，就產生了很強的煩惱。而不管是話筒也好，汽車也好，我們了知了所有萬法的空性（單空），可以有效地壓制住我們對於這些法的執著，在階段性來講它是有用的，它對於滅除我們的分別念、對於粗大的法的執著是有用的。
但是它不是實相，它只是一個手段，好像過河的船一樣。過河必須要船，但是過河之後就不能再把船背著走，沒有必要了。同理，所謂的單空是為了打破我們對於萬法實有的粗大執著，但是一旦把這些粗大的法破掉之後，空也要及時捨棄，這個狀態才是最後我們真正要達到的所謂大中觀應成派的空性——離有離無。一切萬法既不是有也不是無，但是階段性來講，我們一定要緣無、修無，而且要把「無」修得很有力量，這樣才能滅掉對粗大法的執著，才能顯現階段性的成效。然後我們才能夠進入第二步，把空性的執著打破掉。所以，階段性的成效就是用船過河，如果你還沒有過河，你在河中間就把船弄翻了跳下去是很危險的，雖然它不究竟，過河之後不能再背著走，但是正在過河的時候，還是要用它的。
單空也是一樣的，它並不是一無是處，但它只是階段性的，不能把它當成最究竟。我們在過渡時，在滅除對一切萬法粗大執著的時候一定要用單空，當內心當中真正生起了單空的覺受了，真正覺得一切都是空性的，就不會對法執著了。因為已經完全安住在一切萬法都是假立的、空性的狀態當中，這個時候這些法雖然都顯現，但是沒有一點執著。現在通過詞句、思維了知法的空性，對我們調伏煩惱暫時還沒有大的用處，因為這只是一種了知，還沒有通過修行生起覺受。我們經常說單空的力量很大，因為一旦生起了覺受之後，對法自然不執著，知道了是如夢似幻的、空性的，還有什麼好執著的呢？
生起覺受之後，第二步再把空性的執著打破。怎麼打破？因為我們執著法有，才安立的空性，如果法沒有了，空性也就沒有必要了。如同過了河之後船就不要了，你輕裝上陣往前走就行了。佛陀在《金剛經》中也是這樣講的：「如筏喻者，法尚應舍，何況非法？」
單空和雙運空或者說單空和大空性的差別我們要理解，如來藏就是指後面的大空性，不能理解成單空。因為單空不究竟，它只是分別念安立的、為了打破實執法的手段，還不是真正的法性。真正的法性是離有離無、和如來藏光明雙運的空性，沒有絲毫的執著，沒有執著「有」，也沒有執著「無」。單空雖然不執著「有」，但是還執著「無」，還是屬於眾生的分別，所以它不是如來藏。佛陀的相續當中，不會還有所謂的分別念。只有把執著「有」「無」的分別念都打破了，就像《入行論》當中講：「若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅。」 所有的法都包括有實無實當中，當有實也不現，無實也不現，心就自然寂滅了，安住在法性當中，這種不執有、不執無才是真實的和如來藏的光明雙運的空性，即離開一切戲論執著的離戲大空性。這種大空性和如來藏光明是無二無別的，不會有分別念的。
前面所講的單空還是分別念能夠緣的，「話筒是空的、話筒是空的」，再再去想去緣，最後真實地安住在空的狀態。這種單空是我們的分別心可以想的，它不是法性，不可能是如來藏的本體。如來藏的本體一定是離戲的，佛智哪裡有執著？沒有。把「有」「無」的執著都打破，沒有什麼可執著的，當執著息滅的時候，智慧自然而然出現。我們不用擔心：如果把「有」「無」的執著都打破了，心識什麼都沒辦法執著了，我的心寂滅了，怎麼辦？好像一片漆黑的感覺了。不會這樣的，當我們把有無的執著、凡夫人的分別心都息滅的一剎那，更加廣闊、更加清淨的聖智一剎那就出現了。
聖智我們本來有，為什麼不出現？就是因為有這些執著，當你把執著一息滅的同時，智慧就一定會出現。相應於你的狀態，如果你具有初地菩薩的資糧，那就現前初地菩薩的證悟，初地菩薩的智慧現前，無分別智就出現了；如果你現前和佛一樣的證悟，佛的無分別智就會出現。所以，我們永遠不要擔心，現在我的分別念息滅之後怎麼辦？不用擔心的，其實我們內心當中還有更好更精華的東西，現在我們就好像是核桃外面的殼而已。有些水果有第一層皮、第二層皮，把皮剝掉之後最精華的東西才能現出來，我們才能食用它。當我們把執有、執無的執著打破之後，沒有障礙了，最精華的聖智當下就顯現了，就成為功德智慧不可思議的聖者了。成為聖者之後，所有的法就不再影響他了。
單空和大空性有很大的區別，空性是現前聖智的因，是去掉障礙最好的方法，障礙一去掉聖智就出現了。聖智本來就是現成的，它不現前就是因為有障礙，現在通過空性把障礙去掉了，它為什麼不現前了？你不想現前它都要現前，法性如是。
然而心中認為是將與空性雙運的剎那有法心識分安立為種性，由此逐漸轉變成佛，這種想法最為卑劣。
這種觀點是不了義的。有法心的光明，所謂的心是什麼？「剎那有法」就是凡夫人的心，它不是法性。現在凡夫人的心可以和單空雙運，如話筒正在顯現時，本體是空性的，我們現在的心正在想如來藏是怎麼樣的，心識正在運作的時候，本性也是空性的、無自性的，單空可以抉擇到心識正在現前的當下，心本身是無實的單空。如果認為現在能起心動態的心和起心動念的心的單空是種性，麥彭仁波切說，如果把這個安立為種性，並且在這種狀態中逐漸修道成佛，這種修法是很下劣的，不是了義的。
種性應成有為法和無為法兩分，如是則無必要無能力的無為法成為假種性，而能生果的有為法成為真實種性，完全捨棄了承許自性住種性是無為法界的一切大乘經典的密意。
如果說心識和單空雙運成為種性逐漸成佛，那麼這種所謂的種性就應該變成兩部分了，一部分是剎那的有法，是生滅的、起心動念的心識；第二部分就是單空，是無為法，沒有生住滅。分析：如果心識起作用佔主導，那麼種性就變成有為法，就和唯識宗差不多的有為法的種性，佛果也是剎那生滅的；如果說空分佔主導，無為法的單空不會有增長的作用。所以說二者和起來也不對，就相當於黑繩白繩搓在一起一樣。
尤其對方的觀點在承許二諦時是分開抉擇的，以前在學習中觀時也提到過這個問題，他們抉擇中觀時，在勝義理論面前要分二諦，也就是在勝義理論抉擇的時候，世俗諦是如夢如幻的顯現，勝義諦是單空的，這是很大的問題。我們附帶大概介紹一下：他把二諦分開安立，顯現是顯現，空性是空性，二者各有各的本體自性，其實是兩個法，不是完全一味的。如果說這兩個法是一味的，只有把「有」和「無」搓在一起，就像擰繩子一樣，種性中既有有為法的本體，也有無為法的本體。但實際上，如果它是有為法，就一定不是無為法，比如說話筒有生住滅的同時，決定不可能說話筒又是沒有生住滅的，有為法和無為法在一個法上面同時存在，這樣的法哪裡去找？本來就是矛盾的。
如果你還說存在這種種性，那麼它就應該變成兩部分：一部分是有為法的部分，一部分是無為法的部分。無為法的部分是沒有功效的，是個假種性。為什麼是假種性？因為前面我們抉擇了，無為法是沒有能力的，沒辦法增長、成果。「而能生果的有為法成為真實種性，完全捨棄了承許自性住種性是無為法界的一切大乘經典的密意。」如果是把有為法心識這部分安立為真實種性，那麼完全捨棄了承許自性住種性。種性有兩種，一個是自性住，一個是修增長。一切有情相續中本具種性是無為法界的一切大乘經典的密意，因為了義的大乘經當中都宣說自性住種性是真實的、永遠不會變化的大無為法。現在你把種性安立成一個能夠變化的有為法，就違背了大乘了義經典所說的自性住種性是無為法界的大乘經典的密意了。
因此，乃至自心不放下以能生所生的因果方式安立種性，口中雖說清淨法界是自性住種性，然其實正暴露了自己心中所想與口中所說明顯矛盾的面目，除此之外，別無實義可言。
「因此，乃至自心不放下以能生所生的因果方式安立種性」，有些觀點安立種性就是能生所生的因果，由此因而生彼果，最初時有一個種子，然後澆水、施肥，慢慢種子開始生根發芽、苗芽再生枝葉花果，這叫做因果方式，前因生後果。所有的因果方式全都是有為法，都是無常的，絕對沒有一個因果方式是恆常的法。
「口中雖說清淨法界是自性住種性」，因為對方也承許自己是中觀的追隨者，不可能相應唯識，他在很多觀點中破掉唯識，說是不了義的。他自己口中說，要承許清淨法界是自性住種性，不應該承許有為法是自性住種性。
「然其實正暴露了自己心中所想與口中所說明顯矛盾的面目，除此之外，別無實義可言。」雖然這樣說，但是如果心中沒有捨棄，就暴露了心中所想和口中所說明顯矛盾的面目，心中所想是安立能生所生，口中所說要安立一個和清淨法界相應的自性住種性，這方面是自相矛盾的，除此之外沒有什麼實義。
所以，凡是承許無變法界是佛性，首先當須認識所謂的法界是某施設處——真實勝義二諦大雙運極無所住中觀義。
破除對方的觀點後，要真實安立佛性是什麼。「凡是承許無變法界是佛性」，佛陀在三轉法輪的了義經典中宣說，佛性是無變的法界。如果要承許這個，「首先當須認識所謂的法界是某施設處」，施設處就是安立的基、安立處，設施即我們要在什麼地方安立什麼。施設處就是真實勝義二諦大雙運極為不住的大中觀，大中觀其實就是大空性和大光明雙運的一切萬法的本性。真實的勝義諦不是單單的空。極為不住就是離開一切戲論，有也不住，無也不住，什麼都不住。極為不住與離四邊、離戲都是一個意思。
要安立無變的佛種性，必須首先要抉擇出來所謂真實勝義二諦大雙運的大中觀的意義。中觀分為兩種：一個是自空中觀，一個是他空中觀。自空中觀主要是抉擇萬法空性，般若經講了自空，一切萬法是自性本空的，他空中觀究竟的抉擇就是如來藏（後面我們要講）。如來藏就是他空，相當於觀待如來藏自己來講，它上面的法是沒有的，它上面是什麼法？它上面全是客塵，真正來講只有如來藏有，上面的任何法都是沒有的，這是究竟的他空（還有暫時的他空、邪的他空）。現在我們宣講的三轉如來藏是究竟了義的他空，如來藏自己完全清淨，它上面沒有任何客塵法存在。他空觀點主要就是大中觀，也就是此處所講的真實勝義二諦大雙運極無所住中觀義。
宣講如來藏，不可能完全只跟隨般若波羅蜜多的意義抉擇，因為般若波羅蜜多從抉擇的方式來講，沒有抉擇如來藏光明。以前慈誠羅珠堪布講過，中觀自空應成派的觀點只是了義的自空，相當於究竟的單空，因為它只抉擇了離戲空，而對光明沒有抉擇。並不是說大空性本身不是法性，而是從抉擇的側面來講，並沒有抉擇如來藏的光明。此處我們要抉擇如來藏，不可能單單只從自空中觀來抉擇，一定是從大空性和如來藏雙運方面來抉擇的。
倘若未能認識其本性而僅僅將彼許為相似勝義（單空），則猶如將見到的林中群猴錯認為三十三天的天人般，執非法界為法界，而且承許是成佛的種性，及緣彼者修持般若波羅蜜多，以及承許彼為自性身的因等，成立如是所安立的一切是大乘的仿造道，般若等經中也如此宣說。
前面講了真實的法界，大空性、大光明雙運是真實的中觀義，如果沒有認識最離戲、最圓滿的法界，沒有認識其本性，而將其僅僅承許為相似勝義。相似勝義就是單空，對方的觀點很奇特，他為了引導一些下根者安立的一種特殊觀點，認為佛陀三轉法輪如來藏的觀點是不了義的，主要是為了引導外道一些有常執的眾生進佛門修行。認為 佛陀所宣說的常樂我淨的如來藏恆常不滅是不了義的，其實真正的法界應該是空性，而且就是單空，空性才是最了義。
對方說，所謂真實的如來藏是不了義的觀點，不是究竟的實相，真正的實相僅是相似勝義的單空。如把話筒抉擇完之後，話筒的空就是分別念能夠緣的，如果分別念緣不了，就根本修不了，所以空性一定是分別心可以緣的，這才是真實的空性。但是自宗說，分別念能緣的全都是凡夫的境界，不可能是真實菩薩現證的狀態。
如果把相似勝義的單空安立為究竟的實相是有過失的，有什麼過失？打個比喻講，「猶如將見到的林中群猴錯認為三十三天天人」，森林當中的猴子和三十三天的天人當然是不一樣的，三十三天的天人福報很大，很高大、莊嚴、有光明等等；人間森林裡面的猴子和人比起來都要差一大截，何況說和三十三天的天人相比？差的更遠！如果把單空認為是究竟的實相，就好像把森林裡的猴子說成是三十三天的天人在那裡玩耍，怎麼可能？差別太大了，這是不對的。所以不能夠把單空認為是究竟實相的法界，否則就會有過失——「執非法界為法界」，其實單空不是法界，把非法界認為是究竟的法界，把它作為所緣是不對的。
「而且承許是成佛的種性」，單空不是成佛的種性，你把它安立為成佛的種性也是一種錯誤。「及緣彼者修持般若波羅蜜多」，我們在學《般若攝頌》時知道，其實單空並不是真實的般若波羅蜜多，真實的般若波羅蜜多是遠離一切戲論的，如果把單空認為是般若波羅蜜多也是錯誤的。「及緣彼者」，彼者就是單空，認為「緣彼者」就是在修持真實的般若波羅蜜多，這是不正確的。
「以及承許彼為自性身的因等」，「自性身」是成佛後佛陀的身之一。佛陀有三身，有的時候講四身。三身：法身、報身、化身。法身又分為兩部分，一個是法身，一個是自性身。為什麼要分為兩部分？法身主要是從光明側面講的，自性身主要是從離戲空性側面講的。密乘當中講，法身、報身、化身再加上自性身，自性身是指法、報、化三身無二無別，三身無別的側面安立為自性身。但此處不是從密乘方面安立的，是從法身的一個側面安立的。
這裡講，你把單空當成是佛自性身的因是不對的，因為它是戲論分別念的狀態，不是真實的佛陀自性身的因。佛陀的自性身完全遠離戲論，要現前佛陀自性身的因的修法相應地也必須要遠離戲論，所以把這個執為自性身也不對。
「成立如是所安立的一切是大乘的仿造道」，把單空安立為大乘的種性也好，法界也好，般若波羅蜜多也好，自性身的因也好，所有安立都是大乘的仿造道。「仿造道」，意思就是相似的道，是仿造的、假的，而不是真實的，就像現在所講的「山寨」，看起來好像是一個道，像模像樣，但其實它不是。
「般若等經中也如此宣說」，般若經中也直接宣說了，如果你把單空執著為究竟的實相般若波羅蜜多，是有過失的等等。
前面宣講了真如單空不是種性，下面宣講相應於自宗的觀點。
因此，將寂滅一切戲論網的二諦無別法界義——各別自證的所境，稱為自性清淨法界與空性，此者是佛的真實種性以及將能成為具二淨的自性身，在一切大乘經論中都曾宣說故，由此不得不承認自性住種性是無為法，而凡是無為法者，有以自體產生餘果後滅儘自體的作用是不合理的，故法身的一切功德只能承許是遠離障垢之果。
這很殊勝，很多精華義在裡面。「將寂滅一切戲論網」，要寂滅有邊、無邊等所有一切戲論的網，「網」就是很複雜很多的意思。「二諦無別法界義」，把所有的戲論都寂滅的二諦無別的法界，就是真實的大空性和如來藏光明無二無別的法界。「各別自證的所境」，什麼是各別自證？聖者的智慧就叫各別自證，聖者的智慧所現前的狀態，就叫做各別自證的所境，初地菩薩也好，佛陀也好，他們的聖智所現前的就是二諦無別的法界。圓滿的法界大空性和大光明無二無別的狀態，「稱為自性清淨法界與空性」，就稱之為自性清淨法界，其實就是光明如來藏，佛陀的很多很多功德。但是佛陀的功德要完全現前必須要成佛。自性清淨功德和空性無二無別的狀態，大空性和大光明無二無別，就是佛的真實種性，在眾生位是這個，在道位是這個，在成佛的時候還是這個。
「以及將能成為具二淨的自性身」，什麼叫「具二淨」？有兩種清淨：一種叫本來清淨，就是說一切眾生修道不修道，本性本來就是清淨的；第二種叫離垢清淨，雖然本性清淨但是畢竟顯現上面還有客塵，比如說我們。每一個眾生都是清淨的，都是佛，這是從本來清淨、本來涅槃角度來講的，但是顯現上現在還有凡夫人的障礙、我執、煩惱、無明等等，這些沒有消盡之前只是本淨佛而已。但是釋迦牟尼佛、阿彌陀佛就不單單是具有本來清淨的本淨佛，而是通過修道把凡夫人的所有障礙、習氣垢染都滅盡了，也是離垢清淨，所以叫二清淨。
但其實離垢清淨和本來清淨不是兩個東西，只不過是本來清淨的佛性離開垢染了，這個狀態安立一個名稱叫離垢清淨，離垢清淨所現前的也就是本來清淨。眾生沒有離開垢染，他不能叫離垢清淨的佛，只能叫本來清淨的佛；釋迦牟尼佛離開了垢染，本來清淨是早就有了，這個時候再加上一個離垢清淨，所以叫做「具二淨之自性身」。自性身前面講了，真實佛陀的法身、自性身是無二無別的，自性身是包含三身的。這就是真正的佛的自性身。
「在一切大乘經論中都曾宣說故，由此不得不承認自性住種性是無為法」，我們一定要承認自性住種性是無為法。可能有人會想：剛剛不是講無為法有過失嗎？因為無為法沒辦法增長，沒辦法修道——剛剛破完別人的無為法，說別人承許的無為法不對，現在說自宗的無為法是對的，憑什麼這樣說？是不是你造的論典可以隨便寫？不是這樣的，無為法的名稱是一樣的，但意義不同。
前面講的無為法是一個單空，而且對方也不承許，在究竟實相中一切眾生都本具佛功德，就是單單的空作為種性，這種種性當然是有過失的。我們自宗沒有過失，為什麼沒有過失？因為此處的無為法稱之為大無為（為了簡別前面的無為法），大無為法不是觀待有為的無為，不是滅掉了實有的單空的無為，它是超越了有為無為的無為。
「由此不得不承認自性住種性是無為法，而凡是無為法者，有以自體產生餘果後滅儘自體的作用是不合理的」，凡是有為法都有共同的特點，自體產生餘果後滅儘自體，我們就理解為自體就是因，種子生了苗芽之後，種子就滅了，你再去找種子是找不到的。比如用豌豆發豆芽，當豆芽真正長出來之後，圓圓的種子就不存在了，它就變成了根須。種子生了果之後，它自己要滅的，一定是變化的、無常的。對方說：如果你要承許無為法，就絕對不可能有因果關係；沒有因果關係，那你們自宗又怎麼把無為法安立為種性？你給我解釋清楚！
其實沒有啥問題，因為我們所安立的無為法，絕對不是要增長變化的，這是大無為法，每個有情相續當中大空性和佛智功德本來具足。本來具足還需要增長什麼？我們自宗從來不會安立種性還要增長。所謂修增長種性，不是說自性住種性要增長，而是說客塵上面的種性要增長。因為凡夫人要修持現前自性住種性的佛道，必須要在心識上面發菩提心、觀空性，在心識上面去修，這些都是在客塵上面安立修增長，增長的、變化的全都是客塵的問題，自性住種性是不變化的。所以說自宗安立的大無法的真實種性不會有過失。
為什麼不會有過失？第一、它不會有有為法的過失。第二、不會有單空的過失。因為自宗承許自性住種性是大無為，佛陀的智慧在有情相續當中完全具足，這就是自性住，從功德的角度來講，不需要額外去增長了。前面說如果是空性就什麼都沒有，不可能有增長的過程，但是我們承許的自性住種性是大無為法，它的功德是圓滿的，也是本來離戲的，它不需要增長變化。我們完全不用擔心，如果是空性的，佛果功德怎麼辦？前面說過如果你安立單空是種性，那麼在凡夫位是單空沒有功德，在菩薩位時乃至佛位還是單空沒有功德（昨天我們講過這個問題）。我們自宗會不會有這個問題？絕對不會有，因為在自性住種性當中，功德已經是圓滿的，只不過它是離戲論的，不是有為法種性的緣故。它怎麼增長？也不需要增長，它本來就圓滿了，大空性和光明在我們每個有情相續當中是恆常不變的法，遠離了前面兩種過失。
既然遠離了前面兩種過失，對方問：你又怎麼樣修道？此處講：「故法身的一切功德只能承許是遠離障垢之果。」另外一種名詞就叫離系果，只需要把系縛離開就行了，這個果只需要現前，它不是重新產生的，它本身不需要變動，它沒有過失。不像前文所述：如果要變動就有有為法的過失，如果是空性不會增長，佛功德就得不到了。我們說全部不需要，與大空性無二無別的法身光明藏功德本來就有，但是要修道。修道不是把它修成什麼樣，修道它沒有什麼增長的，你不修道也沒有什麼影響，它不需要動，動的是客塵。你要發心、修道，只是調整你的客塵狀態，你怎麼樣滅煩惱也好，滅分別心也好，變動的所有過程都在客塵上面，這些有為法都是客塵。我們要發菩提心，要修道，其實修道還是為了現前佛性，只是為了把障垢去掉，所以說它是離系果，只要遠離障垢。它不是能生所生的因果，它是離開垢染而現前的。所有的修行都是能遣、所遣，能夠遣除障礙的是智慧，所遣除的是客塵。你遣除也好，不遣除也好，所有有為法都是我們的客塵，所有的變化都在客塵上變化，如果變成了眾生是增長客塵，如果修道是客塵越來越少，無為法的種性是永遠不變的。所以只能承許是遠離障垢，如是沒有絲毫過失。
安立這種種性不需要擔心無為法怎麼增長、單空沒有功德，功德是圓滿的、不變的，是大離戲的空性，只需要你把客塵去掉。我們的心識發菩提心，然後心量慢慢就越來越清淨、越來越大了，這個時候就可以去掉客塵，這就是能現、所現的關係，果只需要現前。為什麼有的時候說「現前佛果」？用在這個地方是最正確的，因為佛果本來就有，你把它現前就行了。房子裡本來就有財富，你把燈打開，讓它現前就行了，你的障礙就是打不開燈，你把障礙去掉，自然就有了，它本來就在這，我們要做的事情就是把障礙去掉。發菩提心、所有的積資淨障都是為了清淨障礙的，佛果就是遠離障垢之果，只是需要把障垢遠離掉，功德本來具足，所以不會有任何過失。
決定是這樣，
麥彭仁波切講得很清楚，決定是這樣的。對方讓我們解釋清楚，就給他解釋了。
以補處十地大自在菩薩在《寶性論》吉祥怙主龍樹在《贊法界頌》中都曾明顯闡述過，所以自宗遵循彼等論典承許無為法界法是種性。
決定是這樣的，為什麼？「以補處十地大自在菩薩在《寶性論》吉祥怙主龍樹在《贊法界頌》中都曾明顯闡述過」。《寶性論》是了義的論典，是補處十地大自在彌勒菩薩所造。彌勒菩薩顯現上面是十地菩薩，釋迦摩尼佛從兜率天下來成佛之後，他就頂替釋迦摩尼佛在兜率天的位置。然後再過若干年之後，他從兜率天下來，在南瞻部洲示現為賢劫第五佛，叫彌勒佛。《寶性論》是他老人家在兜率天造的，他還沒成佛，他的教法已經下來了，現在我們提前在學彌勒佛的教法。還有吉祥怙主龍樹菩薩在《贊法界頌》當中都非常明顯闡述過。（益西上師的注釋前面就有《贊法界頌》，是龍樹菩薩寫的，裡面也是闡釋了如來藏的思想。雖然龍樹菩薩主要是自空宗的論師，但是也寫了一部分與如來藏有關的他空的論典，如《贊法界頌》《三身贊》等等。）
「所以自宗遵循彼等論典承許無為法界法是種性」，自宗寧瑪派就是遵循了《寶性論》《贊法界頌》為主的論典的承許，種性是無為法界，即無為法界的法是種性，安立這就是眾生的真實種性。為什麼能夠現前佛果？因為種性是本來具有的，而且是不變的無為法，它不需要增長變化。在最悲慘地落到無間地獄飽受折磨的時候，法性也不會減少；你變成一個大善人了，即便到了十地菩薩、成佛了，種性也不會增加。前面再再講了，真正的增減全都是我們的心識——客塵方面的問題，是有為法。現在我們要修的所有的法都是方便，通過心識發菩提心也好，觀空性也好，嚴格來講這些全都是客塵。當你成佛的時候，這一切全部要隱沒掉，它是對治客塵的法，當客塵沒有了，它也會隱沒了。連我們現在發菩提心這些法最後都要消失的，它只是暫時起作用，跟隨心識產生，能夠對治對輪迴的耽著，對治我們的自私自利，還有空性的見解對治二取的執著，當我們的執著越來越少的時候，這些法也就慢慢隱沒了。最後當如來藏現前的時候，通過心識所產生的所有善法功德絕對當下就隱沒掉，因為都是客塵。所以我們現在修的法到最後都不會存在的，只不過當前階段要通過善法來對治惡法。除了如來藏之外，所有心識安立的東西都是不了義、不究竟的，最後全都要隱沒的。
為什麼二轉法輪講，八識和八識的對境都是空性的、不存在的？不管你怎麼思維，想得再好、即使想如來藏也不行，如來藏也是空的。為什麼是空的？因為最終現前的只有如來藏，除了無為法的如來藏在佛相續當中完全存在之外，其他心識上的所有東西都沒有了，所以二轉法輪抉擇一切萬法都是空性的。從三轉法輪再返回頭來看二轉法輪的法，真正很清楚了。
彼界是一切諸法的實相，本體無生無滅，住於顯空無別的本性，沒有偏墮於任何一方。
「彼界」就是法界，法界是一切諸法的實相，本體是無生無滅的，不變化、不增不減的狀態。「住於顯空無別的本性」，「顯」就是光明如來藏，「空」就是離戲，雖然本體有這麼多功德，但凡夫的分別念是絲毫沒有的，同時佛功德是完全具足的，所以叫顯空無二、顯空無別。「沒有偏墮於任何一方」，既不偏墮於顯方，也不偏墮於空方，不偏墮於任何一方。
如是，顯現生而復滅的諸有為法，像顯現那樣不成立故，以此不染汙法界本體。
既然是這樣，現在眾生面前的有為法，我們的資糧或者罪業，看到的山河大地、房屋等等，這些法是怎麼樣的？「顯現生而復滅」，生了又滅的有為法，像顯現一樣不成立真實，雖然顯現了，但的確是不存在的。究竟來講，無論你知道也好，不知道也好，這一切法本來就是離戲空性的。即便我們產生了最強的執著心，其本身也是空性的，只不過我們耽著而已，所以要把諸有為法抉擇為空性。
諸有為法既然是離戲的，最後會不會消失？它是離戲的，最後也會消失。為什麼會消失？因為它像顯現那樣不成立，雖然顯現，但畢竟還是因緣法，只要你有心識就會有緣起，有緣起就會有顯現，當你安住在法性當中，最後把心識滅盡的時候，哪裡還有緣起？沒有緣起就不會有這些法的顯現了。諸有為法雖然暫時顯現，但是它畢竟不是法性實相，畢竟是可以被分離掉的客塵，所以它是離戲的，最後也會消失。
如來藏也是離戲的，但它是法性，所以就不一樣了。同樣平等離戲，這一點沒有絲毫分別，這一切一切的世俗法也是離戲的，它也沒什麼任何有、無、是、非的戲論，但是這種世俗諦的有為法是客塵的緣故，雖然暫時看似顯現但其實不是本性，最後會消亡；而如來藏也是離戲的，但它是究竟的實相，所以不會被滅掉，最後唯一被保存下來的就是如來藏。
在《贊法界頌》當中講了個比喻：古代有一種特殊的衣服叫火燒衣（不知道現在有沒有這種衣服），如果衣服很髒了，不用水洗而用火燒，火越大、越猛烈，垢染就燒得越快，衣服也越快變得乾淨。火燒衣服，衣服成為所燒，垢染也是所燒，同樣平等在燒，但是一個燒掉了，一個留下來。同樣道理，我們修空性，緣如來藏的空性，緣有為法的空性，都是平等的空，但是因緣不同，有為法離戲的顯現自然而然就隱沒掉了，這些顯現就像衣服上的汙垢一樣，火越大它消失得越快；如來藏也是離戲的，但是空性的火越猛烈，它顯現得越快、越清淨。同樣是智慧火在緣這些法，智慧火越大，障礙就越快消失，如來藏就顯現得越快。同樣平等離戲，一個最終絕對消亡，一個最後絕對保存，因為一個實相，一個不是實相。所以，現在的眾生最後都要消失的。
益西上師講，密宗中的虹身成就也是和此理有關，虹身成就時所有的肉身要消失，然後顯示彩虹身、金剛身，因為本性就根本沒有什麼血肉之軀的種子。我們現在的身體是業力顯現的，當你的業力消盡了，它就不會再顯現了，最後只會剩下乾乾淨淨的、純粹的如來藏。我們再再講，你真正擁有的不是你的錢、卡、汽車，真正擁有的最好的寶貝就是你的如來藏，除此之外其他都不是你的。你的身體死後就丟掉了，你的心識剎那剎那生滅也不是你的，你的錢財等所有東西都不是你的，但是永遠跟隨你的就是佛性如來藏。雖然從世俗的角度來講「萬般帶不去，唯有業隨身」，但這是淺層次的、在輪迴階段講的，真正來講我們最大的寶貝就是本具的佛性如來藏。
我們既然有這麼大的寶貝卻不去挖掘，不想方設法讓它現前，反而繼續追求並不能真實擁有的東西，這就是不對。再反觀我們的出離心：這些東西都不是你的，你永遠不可能真正擁有，還去追求它做什麼？放下吧！放下吧！所有的眾生都具有如來藏佛性，所以你要度化他們，發菩提心是絕對可以的，每個眾生都是佛，只要你持之以恆，都可以被度化，所以菩提心可以堅固。發誓成佛的心也可以堅固：我就是佛，為何我不能成佛？客塵只是暫時的，可以被去掉的，我本來就具有佛性，一定可以成佛！
菩提心有兩種體性，「發心為利他，求正等菩提」，利他是可以的，因為所有眾生都是佛，客塵只是暫時的；我也能成佛，因為我本來就是佛，障礙我成佛的客塵是暫時的，這個心念一生起來之後，菩提心的兩個體性就非常非常穩固了。就比你單純地觀眾生的痛苦還要來得快、來得深入，並不是說前面的修行沒有用，而是當你接觸了這種修法之後，再返回頭看菩提心的修法就更加清晰有力了。學習了了義的教法再返回來幫助下面的教法，力度是不一樣的，就像三歲小孩子搬的東西，你二十歲再來搬那就是非常輕鬆了，站在高處往下看，會看得更加清楚；如果你從下面往上看，是看不到的。
為什麼學法之前先要把道次第搞清楚？道次第搞清楚了，你就有了一個戰略的思想，從現在乃至最後的目標全部都已經規劃了，就知道我現在做的事情其實並不究竟，現在這種戰術是階段性的，達到目標就放掉了，然後再往前走。整個全局的規劃格局很大，這樣在行持的時候就和其他人不一樣，不會只盯著眼前的「五塊錢」不能扔，而是看得很清楚，「五塊錢」根本不要，你的思想更大。
真正的將軍元帥根本不會計較一城一池的得失，該放就放掉了，他的戰略思想就和一般人不同。老百姓就會覺得：哎呀！完了，我們的城池又丟掉了，這一仗又打敗了！但是將軍根本不管這些。我們為什麼先學道次第？這個階段的發心是什麼樣，那個階段是什麼狀態，最後成佛是什麼狀態，首先把這些搞清楚之後，你有了全局的思想，修道時的心態是不一樣的。如果你只是盯著現在的出離心，就不知道上面是怎麼回事，那你現在的格局就很小，打不開，當然可以得到一點利益，但利益是很小很小的。
為什麼有些人註定成為偉人，有些人註定成為一般人，就是思想不一樣，眼光不同。大乘的眼光是非常非常長遠的，看得很多，在修行、觀察的時候完完全全是不相同的。我們現在如果有了如來藏的思想，站在如來藏高度看出離心，為什麼要放棄？因為所有的東西都不是你的，只有如來藏是你的；看菩提心也看得很清楚。如果你站在下面往上面看就看不到了。雖然我們沒有證悟，但有了這種見解，對下面的所有修法肯定都有很大的幫助。
「像顯現那樣不成立故」，所有輪迴的法在我們面前顯現，但是顯現是不是實有的？根本不是實有的，它就是虛妄的顯現。「以此不染汙法界本體」，它根本不可能染汙法界本性，它只是暫時、假立的存在而己。
因此，須由輪迴因果本來清淨而本體自成光明和無漏諸顯現無離無合的此關要，無倒認識如來藏之相。
「因此，須由輪迴因果本來清淨」，所有的輪迴、所有的因果是本來清淨的。本來清淨就是本來不存在。在中觀當中已經講到了一切的業果是空性的、不存在的，在如來藏思想當中講得更清楚了，所有的輪迴是客塵，所有的因果也是暫時的客塵而己，是本來清淨的。
「而本體自成光明和無漏諸顯現無離無合的此關要」，本體是佛智光明、無漏顯現無離無合的存在，大空性和大光明本來就是無離無合，從來都沒有離開過，後面也不需要重新去和合。顯現上面，現在我們和佛性如來藏遠離了，後來修道成佛之後，好像又得到了，重新和我們的相續結合了。但是真正來講，佛性如來藏從來沒有離開過我們，是無離無合的，當然也不需要後來再重新和合。這就是很殊勝的觀點。
「無倒認識如來藏之相」，通過這樣方式來無倒認識如來藏。
二、安立清淨自宗。
前面對於他宗的觀點作了觀察，下面我們要安立清淨自宗。
前面偈頌首句「佛陀法身能現故」之義是：究竟正等覺圓滿佛身即是等同虛空的法身功德。此者是從具諸束縛的平凡補特伽羅的相續中後來有明現或顯現出或能現前故，安立現在有情相續中就具有如來藏。
前面說「佛陀法身能現故」，諸有情恆時具有如來藏，這個推理安立的是第一個因，究竟正等覺佛陀，他的佛身就是等同虛空的法身功德，就是說佛陀成佛之後有等同虛空一樣的法身功德。法身功德是從以前具足束縛的、像現在我們一樣的平凡補特伽羅的相續當中後來明現的，所以安立現在的有情就具有如來藏。這相當於是由果推因，因為佛陀現在已經成佛了，等同虛空的法身功德已現前了，即佛陀法身能現故；佛陀的法身已經現前了，就推知所謂的法身功德在以前的眾生相續當中就具足，如果不具足就現前不了。比如，我們看到了這個地方長出了蘋果樹，就知道最初肯定在這裡播下了它的種子，然後才可以生長果樹，這叫由果而推因。
在有些推理當中，雖然沒看到因，但是可以通過果來推因。在因明當中講的一個比喻，比如山後面有人燒火，沒直接看到火，但是看到煙了，煙是火的果，火是煙的因，所以就知道山後有火。因為有煙之故，就可以推知肯定有人燒火，這就是由果推因。同樣，我們由果——佛陀的法身功德已經現前了來推理，在很多經典當中講到佛陀的法身功德是等同虛空、無量無邊不可思議的，因為佛陀的法身功德現前的緣故，我們就可以推知佛陀在因位、眾生位的時候一定具有種性如來藏。因為有了如來藏現在才可以成佛，通過佛果來推知現在的有情就具有如來藏。所以說佛陀法身能現故，有情恆時具有如來藏，是從這方面來安立的。下面還要進一步講，這是總說。
以此如何成立之理，分為共同與不共兩種：
怎麼成立？有共同和不共同的。
一、共同，若存在能現前智慧法身的有情，則其心中決定具有將能成佛的種性，根本沒有種性就能現前法身是完全不合理的，如《贊法界頌》云：「有藏勤作故，能見黃金等，無藏雖勤作，唯一生煩惱。」
所謂的共同，益西上師講主要是中觀宗和唯識宗都承認的。這個地方所說的種性不一定是大無為法。總體來講唯識宗和中觀宗都承許眾生成佛之後有法身功德，那麼在他以前的凡夫相續當中肯定具有種性如來藏，這是共同安立。
「若存在能現前智慧法身的有情」，存不存在？當然存在了，比如釋伽牟尼佛、阿彌陀佛的法身已經現前了。「則其心中決定具有將能成佛的種性」，佛是由以前的有情而成就的，有情相續當中具有了以後能夠成佛的種性，反之，如果根本沒有種性，後面現前法身是完全不合理的。釋迦牟尼佛現前了法身就說明他在以前是某某凡夫——比如匝哦之女、大光明王時，相續當中已經具有了佛的種性如來藏了，如果他當時相續當中沒有這種種性，現在不可能現前佛的法身。由果推因，通過果來了知以前的因——當時的有情相續當中一定是具有成佛的種性，如果沒有種性就能成佛是完全不合理的。
如《贊法界經》頌當中講：「有藏勤作故，能見黃金等」，「有藏」就是有黃金寶藏，有黃金寶藏的存在，然後去勤作開採，現在用機械化也好，以前用鋤頭去挖也好，反正這是一座金礦，你勤作去挖，招工人去挖都可以，本身有黃金，你去挖才能得到黃金。「無藏雖勤作，唯一生煩惱」，如果裡面沒有一點黃金，你雖然非常勤作，但是得不到黃金，最後是一無所得，只有生煩惱而己。同樣，有情相續當中如果完全沒有種性，你再怎麼努力精進，最後還是成不了佛；有種性，你發心精進，最後就可以成佛。這是共同的理論。
前面講了，共同理論主要是唯識和中觀共同承許的，種性不決定是無為法，有為法也可以的。比如前文講過，在旁生的相續當中也具有智悲力，智悲力的種子通過修道攝持讓它增長，最後成佛之後就具有佛陀的智悲力了。這是共同的，不單唯識這樣承許，中觀也可以這樣承許，所以叫共同理論，通過法身推知以前就有因，這是可以成立的。下面的不共理論就是自宗要安立的不共的無為法的法身。
二、不共，如是所說是為合理。若想如良田中將能長出莊稼般，把此心立為將來成佛的因，然如何安立本來具足佛功德的殊勝種性呢？
「若想如良田中將能長出莊稼般，把此心立為將來成佛的因」，這是共同的理論。對方說：如果在很好的田當中撒下種子，種子慢慢生長出莊稼，把現在凡夫的心安立為種子，然後在心上面不斷地串習出離心、菩提心，心的力量再再增長之後就成佛了，這種種性就很合理。「然如何安立本來具足佛功德的殊勝種性呢？」但是你怎麼安立現在眾生本具佛功德？這就很難安立了，如果說現在眾生不是佛，現在沒有佛功德，然後通過不斷修煉可以成佛，我們可以接受，但是如果說現在眾生相續當中就具有如來藏，就具有佛功德，這一點好像很難理解，怎麼安立？我們回答說：
也可成立彼，因為一切諸佛出有壞皆以無為法而安立自性智慧身，不是所作無常的自性，以教證理證均能成立故。
可以成立，為什麼？「因為一切諸佛出有壞皆以無為法而安立自性智慧身」，出有壞也是佛陀的名號之一，一切諸佛出有壞都是以大無為法安立為智慧自性身，它是不變化的。首先要安立佛陀的法身智慧是不變化的無為法，把這個確定下來，然後從佛陀相續當中無為法的法身智慧反推回來，那就當然可以證明佛陀的智慧在當年的凡夫有情相續當中就已經具有了。這個地方的重點是什麼呢？重點要安立佛的智慧身不是所作性（所作性就是通過因緣造作的，也是無常的）。
我們現在要安立佛陀的智慧不是有為法、不是無常，而是恆常的智慧，是不變的。佛陀的智慧在佛位是具有的，在菩薩位也是不變的，菩薩位不變的智慧在凡夫位也是具有的，所以就可以安立現在有情相續當中就具有佛智慧。重點是要安立佛智一定是大無為法，有沒有根據？有根據，以教證理證均能成立。
此亦，教證：《涅槃經》云：「諸比丘，若戒律圓滿者，於如來無為法，說為有為法者，不若成為外道，毋寧死矣。」
《涅槃經》是三轉法輪了義的經典，當中講：諸比丘，如果你的戒律很圓滿，你守持不殺生、不偷盜等戒律非常非常清淨，但是如果把如來的無為法的法身說成是有為法，說佛陀的智慧是變化的、無常的，還不如變成外道好了，或者還不如死了好。因為這樣的說法是很下劣的，和外道差不多，變成外道都比這種說法強。當然並不是真正讓他們變成外道，而是要安立了義的佛智慧，教證的意思即佛陀的智慧是不變的無為法。
又云：「善男子，今於如來，當觀為常身、無毀身、金剛身、非肉身、法身。」
這個教證也是《涅槃經》當中講的，就是說現在對於如來的法身智慧當觀為常身。當然這裡的「常」「無毀」解釋了很多次了，不是凡夫分別念面前的恆常，而是遠離一切戲論的常。應該把佛陀的身智觀為恆常不變的；沒有辦法摧毀的、不可壞的無毀身；金剛不壞身；非肉身；殊勝的法身。肉身是業惑顯現的，我們不能想佛陀的身體是業惑顯現的。小乘的有些觀點講，佛陀的智慧雖然是遍智，但是佛陀的身體是屬於以前的業報，所以針對這個觀點說，佛陀的身體不是肉身，佛陀法身不是由業惑而顯現的。
又云：「若說如來無常之句，不如以舌根觸燃火之薪，毋寧死矣，亦不應聽聞彼句。」
如果說佛陀的身智是無常的則有過失，還不如用自己的舌根去接觸燃燒的火。意思是居然用你的舌頭說如來是無常之句，還不如用你的舌頭去接觸燃燒的火，這樣還要好一點。佛陀呵斥，還不如死了，死了也不應該聽聞這種話。佛陀在了義經典當中肯定說，佛陀的身智一定是大無為法，這是非常有力的教證。
僅是無遮分不能成立為涅槃，
單單是空性、不存在，這一點不是涅槃。
彼經又云：「所謂空空，何時尋找，何者亦不可得，何者亦無，裸體外道亦有，然解脫非如此也。」
所謂空空，即什麼時候尋找，怎麼尋找都沒有，什麼都不存在，裸體外道也是以這種不存在作為究竟的解脫，所以不能說最後什麼都不存在就是解脫。解脫非如是，解脫並不是一個單單的空，什麼都不存在，而應該是有殊勝佛智的大光明智慧。
又云：「何為解脫者，即非所作之種性，彼乃如來也。」
什麼是解脫？就是非所作。因緣和合叫所作性，不是通過因緣所作的殊勝種性就是如來。不是因緣所作的種性也不是空的、什麼都沒有，那當然就是本具佛智功德的大無為法的體性，講得很清楚了。
下面再引用二轉法輪《能斷金剛經》當中的一個教證。《能斷金剛經》其實是《金剛經》的另外一個譯本，是玄奘法師翻譯的。般若波羅蜜多能斷一切煩惱，像金剛杵一樣，所以叫能斷。在鳩摩羅什的譯本當中有前四句，玄奘法師的譯本有後四句，咱們合起來看。
《能斷金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。」
如果你認為用眼識見到的佛陀色身就是佛，覺得聲音就是佛，以音聲求佛，那麼這個人就是在行邪道，不能見如來。我們覺得佛像應該是如來吧？佛陀的法音應該是如來吧？不是，這些都是顯現在外界的有為法，是通過我們的眼識、耳識能夠緣的，是凡夫的境界，所以不是真實的佛。
真正的佛是什麼？「應觀佛法性，即導師法身」，應該觀佛的法性，佛陀的法性才是真實的導師法身。「法性非所識」，真正的法性不是凡夫的分別念能夠認識了知的，「故彼不能了」，所以凡夫人沒辦法了知佛性。這個教證是說明什麼？它並沒有說如來藏恆常等等，而是說真實的如來藏、佛陀的本性不是凡夫人的分別念。凡夫人的分別念就是有、無，或者說是這些變化的無常法，或者眼識能看到的，耳識能聽到的，意識能夠緣的這些法（單空也是意識能夠緣的）。其實以色見我是指眼根，音聲就是指耳根，眼根耳根乃至於意根所緣的對境，你覺得看到的是佛、想到的是佛，其實都不是佛。要把凡夫的分別心完全寂滅了，一切萬法的法性才能夠顯現出來，遠離分別念，超離一切凡夫人的尋伺分別的這種狀態，才是真實的佛陀的法性、佛陀法身，而這種法性，不是分別念能夠了別的，所以叫做法性非所識，故彼不能了。
安住在分別戲論的有情沒辦法了悟、現前佛陀的智慧，我們不能認為佛陀的如來藏或者佛陀的法身，是通過我們的分別念能夠認知的有為法，或者是一個單單的空。從這個教證也可以了解。
僅以此等略作表示，在一切了義經中都有廣泛宣說。
僅僅以此等略作表示，只是引用了幾個教證，其實教證多的不可思議。益西上師在講記當中也引用了其他一些教證，就是表示一下，真要翻閱，有很多很多宣講如來藏是恆常的，常樂我淨，或者不是分別念，不是單單的空等的教證，在一切了義經中都有廣泛宣說。
安立佛智恆常，首先要安立佛陀恆常不變。不但是教證，後面從理證方面還要安立。如果把佛陀的智慧安立成無常會有何過失？所以必須要把佛智安立恆常不變的無為法。
今天就學習到這個地方。