託馬斯·阿奎那巨著《神學大全》分為三個集，其中第一集是關於上帝本身的研究，也是其《神學大全》之基礎。而關於「上帝是否存在」（the existence of God）的研究則是第一集的起點，可以這麼說：「上帝是否存在」的研究是關係其整個哲學-神學體系建立的奠基。而他對上帝證明的「五路」，也是納於對此的研究的。但在正式提出「五路」之前，他還解決了兩個問題，作為正式解決「上帝是否存在」（Whether God exists?）的鋪墊。它們分別是「上帝的存在是否證明」（Whether the existence of God is self-evident?）以及「上帝的存在能否被證明」（Whether it can be demonstrated that God exists?）[1]
第一個問題是「上帝的存在是否是自明的」。阿奎那並沒有直接對這個問題做出完全肯定或者完全否定的回答，他首先提出了兩種自明的方式：與我們無關的自明（self-evident in itself, though not to us）、與我們有關的自明（self-evident in itself, and to us）。對於他來說，謂詞包含在主詞的概念之內的陳述就是自明的，但如果要讓這個自明與我們有關，則我們還需要知道這個陳述中的主詞和謂詞的概念。從這個意義上講，「上帝存在」這個概念確實是自明的，「存在」這個謂詞含在了主詞「上帝」裡面。但這並非與我們有關的自明，因為我們對於「上帝」的概念一無所知（because we do not know the essence of God），這個自明的陳述對我們來說，是不被我們所知的。在這個意義上講，「上帝存在」這個陳述對我們來說就是不自明的。第二個問題是關於上帝存在的可論證性的問題。他認為證明也應該分兩種：從因到果的證明與從果到因的證明。鑑於對第一個問題的研究，我們認為上帝對我們來說不是自明的，因而我們能選擇的是由果溯因的證明。儘管是由於原因和結果的不對等性，人們不可能得到有關原因的全部知識，因而這種追溯是不徹底的，但這種由果溯因的思路仍能夠保證對上帝的證明。
這兩個問題往往被看作證明上帝的五路之前的說明而被忽略了，事實上，這兩個部分已經代表著阿奎那與早先的哲學家的不同思路。第一個問題解決了證明的必要性的問題。這個問題被先前進行上帝存在證明的哲學家安瑟倫忽視了，他開啟了對於上帝存在證明的傳統，然而他的論證過程恰恰證明了其論證的無必要性。這是因為他的這種證明正是對上帝邏輯自明性的一種證明：上帝存在，因為關於上帝的陳述導致其本身必須存在。可正如高尼羅一開始就敏銳地提出的：既然上帝不存在的設想是不可能的，那「為什麼要用這整個論點來反對任何懷疑或否認有這樣一種東西存在著的人呢？」[2]換言之，安瑟倫證明上帝存在的問題在於，既然上帝存在是自明的——「在一個有理性的人來說，顯然你（上帝）是最高級的存在者」[3]——那為什麼還要寫這篇《宣講》呢？如果說安瑟倫開始嘗試使用理性對上帝存在進行論證，那麼阿奎那對上帝的自明性的討論，則表明了他在理論上自覺地意識到了：上帝不是自明的，對於上帝的信仰，是有必要使用人類的理性去進行論證的。這無疑是理性在神學領域的一次進步。
而第二個問題，則勾勒了託馬斯·阿奎那的論證思路：由果溯因，我們身邊的一切事物都可以成為論證上帝存在的材料。這是阿奎那的一貫思路，人的知識能夠為認識上帝提供可能（儘管這種認識終究是不完全的），這反映在他的學科體系觀點裡，就得到了「哲學是神學的婢女」這一經典表述。這個充滿等級感的表述從表面上區別了神學和哲學，但在更深的層面，卻使得哲學和神學在很大程度上混同了：他在一方面強調神學與其他學科的尊卑之別，卻在另一方面，使得神學成為了哲學（他也用思辨科學稱呼哲學）的門類之一——「神學……又被稱為『第一哲學』……除了上述三門（數學、物理學、哲學）以外，並沒有什麼第四門哲學」[4]（《波愛修〈論三位一體〉註解》5,1c）其結果就是，哲學的神學化與神學的哲學化。
這兩個問題的解決為託馬斯·阿奎那「五路」證明的開場做出了非常精彩的鋪墊，它們已經規定了託馬斯·阿奎那即將進行的「五路」證明的基本立場：①理性態度對於信仰上帝是必要的；②理性知識能夠充分證明上帝的存在。
限於篇幅，本文不羅列「五路」證明的原文，僅展示其基本論證思路如下：
五種論證方法分別是：從運動（motion）出發的論證、從作用因（efficient cause，又譯有效因等）出發的論證、從可能性和必要性（possibility and necessity）出發的論證、從事物中存在的等級（gradation）出發的論證和世界的支配（governance）出發的論證。這五個論證的論證結構都是相似的，以第一個「從運動出發的論證」為例，阿奎那陸續主張（1）凡運動的事物必定是被另一事物所推動的，（2）不能這樣無限推論下去，因為這樣就不會有第一推動者，因而也不會有其他推動者，（3）必然要追溯到一個不被其他事物所推動的第一個推動者，這個推動者就是上帝。從其他四個概念出發的論證也類似，都遵循這樣一種思路：「感官事物中蘊含的原則（原因、秩序等）---這種原則（原因、秩序等）不能永遠地回溯倒推---這個原則（原因、秩序等）的最終（最初、最高等）是上帝」，因此也可以說，「每種方法都是從通過感官而得知的事物出發：每種方法都在這些事物裡發現某種完善，然而，這種完善就其不是自給自足的意思來說是不完全的——運動、存在、完美等級、秩序；而且每種方法都能在上帝那裡找到那種完善的最終原因。」[5]
我們能推測，這五個論證的主題中能看到亞里斯多德的影響：第一個論證和第五個論證可以視為動力因與目的因的論證，而四因中的剩下二因在思考後被捨棄了：「說上帝摻入任何事物的結合體，不論是作為形式的原理或物質的原理，都是不可能的。第一，我們說過，上帝就是最初的動力因。動力因，和由於動力因而取得的事物的形式，是不相同的，它是特殊的，有如人生育人。至於原初物質，不論就數目上說，或就特殊性說，都和動力因不是同一的東西。因為原初物質，可能是存在，而動力因，則是現實的存在。第二，……上帝絕不是一個結合體的一部分。第三，……沒有一個結合體的部分能成為存在的事物的絕對最初的事物。」[6]也就是說，上帝不會是宇宙的質料因和形式因，因為上帝不會成為一個結合體（composite），否則將陷入泛神論的誤區。其實不僅僅是「四因」被阿奎那考察，「五路」中被預設的因果性關係是其所有論證得以展開的前提。而從論證的結構來看，這五個證明的結構很明顯也受到了亞里斯多德「第一推動者」的啟發。他的這一宇宙論論證中，默認了亞里斯多德在《物理學》中的一個結論：「那個最初的運動者是不能被運動的。」[7]（258b7）也就是說，一系列的因果關係一定會終結於某一個點。若非這一前提，人們完全可以將事物間的作用視為永恆遞推的，因而無所謂「第一推動者」的存在。並且還應看到：阿奎那論證上帝存在的結構，跟亞里斯多德論證第一推動者存在的結構尤其相似：「既然運動必定總是存在，不會中斷，那麼，就必然存在著某個永恆的、最初引起運動的東西，而且不論是一個還是多個，這個最初的運動者都是不能被運動的。」[8]（258b10）亞里斯多德同樣是由果溯因，從經驗現象上升到邏輯分析，得到了一個形而上的原因。阿奎那將這個推論神學化和普遍化了：他將亞里斯多德的「第一推動者」數量限定為一，並指明為上帝；其次，他不僅從運動的角度來論證這個原初者的存在，將這個結構運用到效果因、必然性、等級、目的這些方面。
以上均說明，阿奎那以亞里斯多德哲學為重要的參考對象，在提出「五路」時，他借用了一些亞里斯多德的思考主題和論證結結構。換言之，阿奎那在借用希臘哲學的資源進行哲學論證的同時，也無疑默認了這些條件：①因果序列是有起點的；②因果性關係是絕對可靠的。
第②個預設的條件，儘管因其顯而易見的謬誤而常常被人詬病，可一旦將阿奎那的哲學-神學體系納入哲學史的考量中，則很容易獲得寬宥——儘管休謨將因果性斷言為一種「聯想習慣」，因而因果性判斷只是主觀原則而絕非完全可靠的；康德將因果理解為一種先天的知性範疇，卻將因果性的適用對象限定在了現象界中，而絕非以因果性去論證超驗領域，可這都是數百年之後的事了，阿奎那在這個問題上的不審慎似乎顯得情有可原。然而重要的是條件①。既然在阿奎那那裡，最初始的原因、第一推動者指的就是上帝，那麼阿奎那進行的上帝存在論證，仍是在絕對的信仰的前提下進行的。考慮到阿奎那對於安瑟倫式的上帝的邏輯自明性的批評，他在論證上帝存在時反而加入了通過信仰才能確認的因素，就不太令人滿意了。
在哲學史的敘述中，奧古斯丁所強調的靈性傳統和託馬斯·阿奎那的理性傳統更多地被敘述為衝突和對抗的兩面。但事實上，奧古斯丁的著作作為基督教的經典著作，無疑對託馬斯·阿奎那有著深刻影響。「在阿奎那看來，奧古斯丁的許多神學思想，如上帝的本質、創世說、上帝與人的關係諸多方面，都是可以接受和採納的。」[9]以「三位一體」學說為例，奧古斯丁堅守正統教義，認為：聖父、聖靈、聖子這聖三為一，三位的每一位是上帝，而合起來是一個上帝，每一位充滿實體而合起來是一個實體。對於這個讓人完全無從理解的教義，託馬斯如此解釋道：「三位一體，是不能憑我們的自然的理性能力所可認識的……人的自然理性所能認識的上帝，只是就其必然是世界萬事萬物的根源這一特點。……既把上帝的創造力放在三位一體的整體上，那末，這就只歸到其一體性上，而沒有歸到有區別的三個位上。所以，通過自然理性只能認識上帝的一體性方面的事，而不能認識上帝的三個位方面的事。」[10]。這就是說，阿奎那完全放棄用人類自然理性去徹底理解「三位一體」，對於他來說，類似的學說不能理解，只能信仰。阿奎那深刻地認識到了人類自然理性的局限，他也說：「認識的對象是和認識能力相應的。認識能力有三等：一種認識能力是感覺，它是一個物質機體的活動，因此，每一感覺能力的對象都是存在於有形物質中的一種形式……另一等認識能力既不是一個物質機體的活動，也和有形體的物質沒有任何關係。這就是天使的理智。……再一等是人類的理智，處於中間地位。它不是一個有機體的活動，而是靈魂的一種能力。」[11]按照阿奎那對靈魂的五種形式的劃分，人的理性是五種靈魂形式所擁有的的能力中，最高級的一種能力，即便如此，它的局限性也一目了然：「我們正是通過這樣了解的物質事物獲得某些非物質事物的知識，反之，天使卻是通過非物質事物來認識物質事物」。[12]
人自然理性無法獲取對於所有非物質事物的知識，否則人就跟上帝等同了。倘若了解到這一點，阿奎那所預設的條件①也應為人所理解：因果關係的起點（上帝）這個問題，明顯是一個非物質的問題，人只能通過感性去上溯，嘗試去獲得關於這件非物質事物的知識。然而僅僅是感性的知識和自然理性的加工是不夠的。《神學大全》第一部開篇即寫：「人用理智來討論上帝的真理，也必須用上帝的啟示來知道。凡理智討論上帝所得的真理，這隻有少數人可得到，而且費時很多，還不免帶著許多錯誤。但是這種真理的認識，關係到全人類在上帝那裡得到拯救，所以為了使人類的拯救來得更合適、更準確，必須用上帝啟示的道理來知道。因此，除了用人的理智所得到的哲學理論外，還必須有上帝啟示的神聖道理」[13]這意味著，在探討對上帝存在的五路證明中，一定有一些「上帝啟示的神聖道理」，這為阿奎那此處的證明紕漏留下一些解釋的餘地（儘管要把「因果關係的起點」看作「神聖道理」仍需要更多的證據）。
綜上所述，阿奎那的「五路」證明中，理性和信仰與其說是對立關係，不如說彼此交融在了一起：理性（包括理性知識和理性態度）為信仰的提供了能為人所理解的證明，而另一方面，這些自然理性本身不足以完全說明信仰，這些論證過程中明顯包含了非理性所能解釋的要素，這就為信仰的介入留下可能。而這個同時摻雜著信仰和理性因素的「五路」證明，奠定了這一整套宏大的哲學-神學體系，使得基督教之中的信仰與理性之爭在某種程度上得到調和。