一，前言Prolegomena
1.聖約神學是聖經全部啟示的架構。
聖約神學構成了所有聖經的啟示。
2.聖經中所啟示的諸約形式是源自並遷在於古代近東歷史;我們必須在那個文化背景中來了解聖約。聖經中所顯示的聖約的形式是
從古代附近借來的。東方世界，必須在這種背景下理解。
聖約是對聖經的啟示，以及正典的
本質與權威，最和諧統一的解釋。聖約是對聖經啟示和經典的本質和權威的最連貫的解釋。
二，歷史性與神學性的論點歷史/神學
1.聖約神學並非是從16或17世紀中憑空興起的;實際上，所有歸正聖約神學的各個組成部份，在之前的世代就已經初步形成。
聖約神學並未出現在16或17世紀，但幾乎所有組成改革宗聖約神學的元素都在早期的時代中逐漸存在。
2.改革宗正統致力於聖約神學，是為了要使他們的釋經（聖經）和教義神學，以及救生歷史的方式表達出來。
改革後的正統主義轉向聖約神學，為他們的解經賦予了救贖的歷史表達（聖經）和教條神學。
3.從改革宗正統的認知與實踐來看，聖約神學與「盟約神學」（注1）之間沒有意義上的區分。正如改革宗正統所理解和實踐的那樣，聖約與聖約之間沒有任何有意義的區別。聯邦神學。
4.正統路德宗似乎棄絕了歸正聖約神學，因為他們認為聖約神學混淆了律法和福音。 正統的路德主義似乎拒絕了改革宗的聖約神學，因為他們在其中看到了法律和福音的混亂。
5.歸正神學致力於聖約神學並非要修正或駁迴路德的突破，而是為了保全更正教的救恩教義，並建立從稱義到成聖間的密切關係。
改革宗神學轉向聖約神學然而，不是為了修改或拒絕路德的突破，而是為了保護新教徒的神學，並將相關的證據與成聖聯繫起來。
6.古典歸正神學教導了三大聖約：救贖之約（pactum salutis），工作之約（foedus operum）和恩典之約（foedus gratiae）。
經典改革宗神學教導三個聖約：救贖之約（pactum） salutis），作品之約（foedus operum）和恩典之約（foedus gratiae）。
三，聖經與解經方面的論點聖經/訓誡
1.聖經的上帝以聖約和他的受造物建立關係：自永恆之始（救贖之約），於創造之時（工作之約），在護理之中（保全之約），和救贖當中（恩典之約）。 聖經的上帝與他的生物有關，從永恆（pactum salutis），創造（作品之約），天意（保守之約）和救贖（恩典之約）中有所約。
2.何西阿書六7（「如亞當」）證明聖經作者的意識裡，的確有墮落前的「工作之約」。
3. 使徒保羅預設了墮落前工作之約的存在（羅二13，四4）。 使徒保羅預先假定在羅馬書2:13和4：4中的經文中存在著預先的作品之約。
4.亞當被逐離開生命樹（創三22-24），證實了工作之約考驗（試用）的特質。
生命之樹（創世紀3：22-24）的逐出教會證實了聖約的試用性質的作品。
5.工作之約具有多重的記號（sign）和印記（seal），包括：創造的安息日，分別善惡樹，和生命樹。作品之約有 多個標誌和印章，包括創作的安息日，善惡樹和生命之樹。
6.創世記三15首次的福音應許，就是恩典之約的宣告，即中保對選民的救贖。
創世記3:15中的第一個福音應許宣告了恩典之約，即中尉 贖回選民。
7.恩典之約是在救贖歷史中，福音施行的歷史進展紀錄。恩典之約是對救贖歷史中福音管理的進步歷史描述。
8.第一個挪亞之約（創六17-19）是特定的，是恩典之約的一種施行。
第一個諾亞諾之約（創世記6：17-19）是特別的，並且是恩典。
9.第二個挪亞之約（創九8-17）是一個普世性的非救贖之約，它應許了對審判的克制，直到最後的日子。第二個諾亞的契約（創世紀9：8-17）是一個普遍的非暗示的契約，承諾直到最後一天才能克制判斷。
10.亞伯拉罕之約是神對亞當所頒布的墮落後聖約/應許（創三15-17）的更新。
亞伯拉罕之約是對亞當的後悔之約/應許的更新（創世記3:15; 17） ）。
11.在救贖歷史中，恩典之約是在亞伯拉罕裡面被重新頒布的，這樣，亞伯拉罕就成為所有信徒之父了（羅四11; 約八56）。在救贖的歷史中，在亞伯拉罕更新了恩典之約，使他成為所有相信的人的父親（羅馬書4:11;約翰福音8:56）。
12.亞伯拉罕之約在邏輯上和歷史上是先於摩西之約的。亞伯拉罕之約在歷史上和 馬賽克之前一樣。
13.在基督裡被重新頒布的是亞伯拉罕之約，而不是摩西之約。
馬賽克之約 在基督之下沒有更新，但亞伯拉罕之約是。
14.將地賜給亞伯拉罕的應許（創十五18;出六4;士二1）是對最終狀況（來十一10）和新約將要臨到之祝福的預表（創二4;加三14;來八）。對亞伯拉罕的土地承諾（創世記15:18;出埃及記6：4;士2：1）是新約的即將到來的祝福的典型（創世記2：4;加拉太書3:14;希伯來書8）和最後的狀態（希伯來書11:10）。
15.所有在摩西之下被稱義的人都是唯獨靠著恩典，唯一借著信心，和唯獨在基督裡而被稱為義的。所有在摩西之下稱義的人都被恩典稱義，只靠基督的信仰。
16.就賜地之應許來說，摩西之約是為了教導的緣故（加三23-四7），所作的必要修正;也是對亞當工作之約的重新頒布。 關於土地承諾，由於教學原因（加拉太書3：23-4：7），馬賽克之約被修改，重新出版了亞當的作品之約。
17.就稱義和救恩來說，摩西之約是恩典之約的一種施行。關於稱義和救恩，馬賽克契約是恩典之約的管理。
18.以色列人是借著恩典得到並保有了應許之地（王下十三23），但是他們被逐出的原因是未能遵行那暫時性的，預表性的，教導性的工作之約（創十二7;出六4;申二十九19-29;王下十七6-7;結十七）。以色列人被賜予這地並保持恩典（王下13:23）因未能保留臨時的，典型的，教育性的，契約的作品而被驅逐（創世記12：7;出埃及記6：4;申命記29：19-29;列王紀下17：6-7;以西結書17章）。
19.恩典之約，於墮落後的歷史中被啟動，是位於亞當，挪亞，和亞伯拉罕之下的倒數第三順位，是位於新約實施的倒數第二順位;並將於最後（末世）的順位成全。恩典之約，在歷史開始的下跌後，在亞當，諾亞，亞伯拉罕，新的盟約管理下其充滿狀態下它的倒數第三個狀態，並應在達到其最終（末世）狀態圓滿完成。
20.聖經用「舊約」這個詞，是指摩西時期，而不是指道成肉身之前的所有時期，也不是毫無區分地指所有的希伯來文和亞蘭文聖經。 術語「舊約「正如聖經所用，指的是馬賽克時代，不是在道成肉身前的每個時代，也不是指所有的希伯來文和亞拉姆文聖經。
21.「新約」的「新」是相對於摩西之約而言，而非亞伯拉罕之約。 新約是新的，相對於摩西，而不是亞伯拉罕。
22.「舊約」對「新約」來說，具備了暫時性和預表性的意義。 舊約是新約的臨時和典型。
23.以救贖歷史的意義而言，舊約（摩西之約）偏重於律法（字句）的職事;新約偏重於聖靈的職事（林後三）。在救贖的歷史條款中，舊的（契約對於律法的事工（「信」）是偏重的，而新約是對聖靈的事工（哥林多後書3）的權重。
24.新約是對亞當的應許（創三15）以及對（亞伯拉罕）恩典之約的應驗。 新約是履行對亞當（創世記3:15）和（亞伯拉罕）恩典之約的應許。
25.新約是實體，由道成肉身之前的樣式（type）和影兒（shadows）所預表（林後1:20; 約6:32;來7-9）。新約是以前化身類型和陰影為代表的現實（哥林多後書1:20;約翰福音6:32;希伯來書7-9）。
26.律法（工作之約）和福音（恩典之約）的關係可以從（救贖）歷史和釋經學來區分。法律（作品之約）和福音（恩典之約 ）可以在歷史上和詮釋上區分（即，關係）。
27.就釋經學來說，工法之約）和福音（恩典之約）的區別在於：律法（工作之約）是講到我們個人必須恆久不斷地完全遵行律法的要求，才得以稱義;福音（恩典之約）是宣告基督已經替我們完全地遵行了律法。 法律（作品之約）與福音（恩典之約）之間的詮釋學區分是我們個人義務和永久義務之間的區別，即將法律完美地用於辯護，以及宣告基督為我們完美地遵守法律。
28.以（救贖）歷史來說，律法和福音的區別可以被看作是工作之約和恩典之約的不同。 法律和福音之間的歷史區別可以被認為是作品之間的區別和恩典之約。
29.以救贖歷史來說，律法和福音的區別也可以被視為摩西與基督的不同。
法律和福音之間的歷史區別也可以被認為是摩西與基督 之間的區別。
30.當律法和福音的區別被視為摩西與基督的不同時，也可以說福音在律法之中，以及律法在福音之中。然而，當我們從釋經學來思考律法和福音的區別的時候，這種說法可能就不恰當了。 當法律/福音的區別被認為是摩西與基督之間的區別時，福音中的法律和律法可能被稱為福音。然而，這種說法在詮釋法律/福音的區別時可能無法正確使用。
四，系統神學和教義上的論點Systematic /Dogmatic 1.聖約神學是歸正神學的本質，改變聖約神學就等於改變了歸正神學的實質。 聖約神學是如此的改革宗神學，要修改其聖約神學的本質是修改改革宗神學的物質。
2.聖約在救贖歷史中的布局和在聖經中漸進性的啟示不僅僅是一種習俗而已，而是反映出了上帝三位格之間的相互關係。救贖歷史的聖約安排和聖經的聖約漸進啟示不僅僅是一種慣例，而是三位一體內部關係的反映。
3.所有聖經啟示的聖約都含有所應許之分和所謂告的危難。 聖經中所顯示的所有聖約都包含了應許的祝福和受到威脅的危險。
五，救贖之約;救贖的契約（pactum salutis; consilium pacis）
1。時間之前的救贖之約（pactum salutis），乃是工作之約和恩典之前的基礎，並命定了救贖的歷史。 救贖之前的契約（pactum salutis）支持著作品之約和恩典之約，並命令救贖的歷史。
2.在救贖歷史中，救贖之約對聖子而言是講到了的工作，對我們而言是講到賜給我們的救恩。 在救贖的歷史中，pactum salutis意味著為兒子作品和我們的恩典。
3.救贖之約的聖經基礎是：詩一百一十;約五30;六38-40;十七;加三20以及其他經文。在詩篇110篇，約翰福音5:30，聖經禮節以聖經為基礎。 ; 6：38-40; 17; 加拉太3:20在其他地方。
4.基督作為選民的代表，以他主動和被動的順服，完全滿足了救贖之約的律法義務與要求。 基督作為選民的代表，在主動和被動的服從中履行了他的法律義務。
5.認為救贖之約趨向於三神論似乎是忽視了「工作的三一」與「本體的三一」之間的區別。 關於口頭禪三性論的指控似乎忽略了經濟上的區別和本體三位一體。
6.聖靈的工作在救贖之約之中並未總是被討論到，這是因為其重點在於客觀救贖的完成，而非主觀救贖的施行。 聖靈的工作並不總是在pactum salutis只是因為它專注於兌現的完成而不是救贖的應用。
7.聖靈的確承諾要將基督（已完成）的（救贖）工作施行於被揀選者的身上（約十五26），因此，沒有任何理由說聖靈的工作不能被整合於救贖之約之中。既然聖靈肯定同意將基督的工作應用於選民（約翰福音15:26），那麼聖靈的工作就沒有理由不能融入到教會的制度中。
六，工作之約作品的契約（foedus operum）
1 。墮落前的聖約，以它的條件來說可以被稱為工作之約，以它的目的來說可以被稱為生命之約，以它的場景來說可以被稱作大自然之約。這三個名稱都是在描述同一個約，預lapsarian約可稱為作品就其條款結盟，生活在相對其目標盟約與自然的關於其設置約。這三個名字都描述了同一個聖約。
2.對歸正神學而言，工作之約與律法是相同的，意味著：如此行就得永生（做到這一點和生活）。 在改革宗神學中，作品之約與法律相同：這樣做並且活著。
3.耶穌基督代表他的子民，以對對上帝的律法之主動和被動的順服，成全了工作之約。 耶穌基督代表他的人民主動和被動地服從上帝的律法，履行了聖約的工作。
4.因亞當的墮落，工作之約作為得永生之道被廢除了。 作品的契約在秋天被廢除為永生之道。
5.墮落之後，工作之約的條件仍然繼續約束著所有具理性的受造物，這些條件必需經由個人或中保來完全的滿足。猥褻後工作之約的條款繼續強加所有理性的生物並且必須完全履行個人或代理。
6.任何人如果否定墮落前的工作之約，就危害了聖經和更正教稱義的教義：惟獨靠著恩典，惟獨借著信心，惟獨在基督裡。任何否認早期工作之約的人都會危害聖經和新教的教義，僅靠恩典，僅靠信仰，僅靠基督，就是稱義。
七，恩典之約恩典之約（foedus gratiae）
1.每當我們用到聖約的一些措詞時，我們都應該特別說明是哪一個聖約。 當我們用聖約的術語說話時，我們應該總是指明我們所指的是哪個約。
2.救贖之約是恩典之約的基礎而與之不同。吐痰之道與恩典之約不同
，也是恩典之約的基礎 。
3.把工作之約與恩典之約相互混淆是可悲的神學誤謬。將工作之約與恩典之約混為一談 ，是一種嚴重的神學錯誤。
4.「恩典之約」有廣義和狹義的用法。廣義用法是指因受洗而加入認信基督之聖約團體的每一個人。狹義用法是專指著某些人，他們承受了基督雙重的恩惠：稱義與成聖。 恩典之約這個詞可以廣泛而狹隘地使用。廣泛使用時，它指的是每個受洗入基督承認聖約社區的人。狹義地使用時，指的是那些得到基督雙重利益的人：稱義和成聖。
5.廣義而言，恩典之約與揀選並非同義詞，所有的被揀選者都在恩典之約內，但所有在恩典之約裡的人並不都是被揀選者。 在更廣泛的意義上使用，恩典之約並不是選舉的同義詞，所以所有選民都在恩典之約中，但並非所有恩典之約都是選舉的。
6.狹義的說。恩典之約僅指選民而已用在狹義的恩典之約僅指選民。
7.對恩典之約的區分是合理和必要的：有一部分的人是處在廣義的（外在的）聖約裡;有一部分人是同時處在廣義的和狹義（內在的）的聖約裡，有一個公正的和必要的那些誰是在約廣泛（外部）和那些誰是在約兩個廣泛和狹窄（內部）之間作出區分。
8.恩典之約的內在與外在的區別，是區分有形教會和無形教會的必然結論。 內部/外部的區別是教會被明顯和無形地區分的必然結果。
9.否認「內在與外在」的區別，必定會導致對揀選和諭旨的混淆，或會以為有兩種不同的揀選：諭旨的與「聖約」的（就是一種暫時的，歷史的，條件性的揀選）。這種觀點在所謂的「聯邦視覺」神學中是很明顯的。否認「內部/外部」的區別必然導致混淆選舉和法令，或者提出兩種類型的選舉，法令和在所謂的「聯邦視野」神學中可以看出「契約」（即臨時的，歷史的，有條件的選舉）。
10.福音不是對揀選，而是對恩典和主權性的除罪之拯救的應許，這救恩是惟獨借著信心才能得到的。 福音不是選舉的承諾，而是一種仁慈和主權的拯救通過信仰單獨接受救恩的罪。
11.恩典之約有兩個恩惠：稱義與成聖; 恩典之約有 兩個主要的好處：理由和成聖，其理由具有邏輯優先權。
12.稱義的唯一根基是基督在他的主動和被動的順服中，完全滿足了工作之約的條件。 唯一的理由是履行基督在他的活動中所行的聖約的條件。被動服從。
13.「稱義之信心」的唯一對象是：基督，為我們成了救贖之約的保證人;替我們完成了工作之約並對我們作了恩典之約的中保。證明信仰正義 的唯一目的基督是我們救贖之約的保證，也是我們作品之約的實現，也是我們恩典之約的中保。
14.稱義的唯一方法和恩典之約唯一條件就是：一種領受的，安息的，和向外看的信心，也就是信靠基督遵行了工作之約。 唯一的理由和條件的工具。恩典之約是一種接受，安息，賜予信仰的信仰，信靠基督遵守作品之約。
15.唯有相信者才得著聖約的主要恩惠。 只有信徒才能獲得聖約的主要利益。
16. 在改革宗神學中，恩典之約是福音之約，與福音有著完全相同的條款和條件。對於歸正神學來說，恩典之約就是福音之約，與福音有完全相同的條件和要求 。
17.稱義的信心可以說是恩典之約唯一的條件和方法。證明信仰的正當性可以說是恩典之約 的唯一適當條件或工具。
18.恩典之約是在墮落之後被啟動的，與工作之約有明顯的區別。恩典之約在落後之後開始，並且與作品之約有著明顯的區別 。
19.恩典之約在起源時是單方面作的（monopleural），而施行時是雙方面作的（dipleural）; 即，從起源來說，福音的授予是無條件的;但領受它的恩惠是以稱義之信心為條件的，而信心本身乃是神賜予祂所揀選之人白白的禮物。 恩典之約的起源是單性的，而且是行政中的悖論，即福音的提議在起源上是無條件的，但接受其利益的條件是證明信仰本身只是上帝給選民的免費禮物。
20.「單一聖約論」。或拒絕區分工作之約和恩典之約，都暗示其對律法和福音的混淆不清。不合情理或拒絕區分作品與恩典的契約意味著法律的混淆和福音。
21.「借著恩典入門，靠著行為得保守」的口號通常是與所謂的「保羅神學的新觀點」有關。其實它正是保羅所譴責的加拉太教會的異端。 口號「in by恩典，留在作品中，「有時與所謂的」保羅的新觀點相關聯「，就是使徒保羅所譴責的加拉太的異端邪說。
22.信心得著恩典之約的恩惠，乃是由於上帝的恩典和信心之目標（基督）的美德，並非因為信心（本身）的品質，德性或聖潔。信仰得到了恩典之約的好處，因為上帝的恩典和對象（基督）的美德不是因為它的品質，美德或神聖。
23.將聖約神學在律法和關係方面的觀點平行並列是不必要的。對這三個聖約而言，個人與神的關係是以公義律法之關係為前提的。這是沒有必要兼併聖約神學的法律和關係方面。在所有三個契約中，個人關係都以公正的法律關係為前提。
24.成聖是恩典之約的第二個恩惠，它源於稱義。聖潔是恩典之約的第二個 好處，也是從稱義出來的。
25.成聖與稱義同樣都是神的恩典。神聖與稱義 一樣優雅。
26.成聖在邏輯上和道德上是必要的，它是重生，信心，和稱義的證據。神聖在道德和道德上是必要的，作為再生，信仰和稱義的 證據。
27.（有別於稱義）與成聖的關係來看，信心可以說是促成行動的，並且都是出於神的恩典而創始與保守的，但成聖之恩乃是以人的合作為了必須條件的。被認為相對於成聖（不同於稱義），信仰可以說是活躍的，並且是由恩典開始和維持的，但涉及人類與成聖恩典的合作。
28.成聖並非稱稱義的方法或根據。神聖不是理由的工具或理由。
29.成聖乃出於正當地執行了神命定的聖約記號和標記。神聖的流動是出於正確使用神聖的聖約標誌和印章。
30.道德律（道德法）的第三重功用就是聖約生活的規範。 道德律的第三種用法是契約生活的規範。
31.否認律法的第三重功用（tertius usus legis）會導致「反律法主義」。拒絕第三次使用該法（通常立法）會導致反律法主義 。
32.律法的第三重功用，與第一重功用類似，都是要把我們引向基督。 第三次使用法律，就像第一次使用一樣，也把我們帶到了基督。
八，有關教會的提綱Ecclesiastical
1.教會同時是普世性和地方性的，認信基督的聖約團體。
教會都是大學和當地基督承認聖約社區。
2.在認信基督的聖約團體中，神命定了三個特定的職分：牧師，長老，和執事。 上帝已在基督承認聖約社區任命了三個特別職位：牧師，長老和執事。
3.基督徒有義務要加入一個認信基督的聖約團體。 基督徒有義務加入真正的基督懺悔聖約社區。
4.一個真正的，認信基督的聖約團體的標記乃是：傳講純正的福音（恩典之約），施行純正的聖約記號和印記（聖禮），和執行教會的紀律。 一個真實的，基督懺悔，立約社區的標誌是純粹的福音傳道（恩典之約），聖約的標誌和封印（聖禮）的純粹管理和紀律管理。
5.真正的認信基督的聖約團體以外，通常是無法活出純正的基督徒生活的。 真正的基督徒生活通常不能生活在一個真正的基督承認聖約社區之外。
6.認信基督的聖約團體的成員，既接受了聖約的記號和印記，就有道德義務要在生活上忠於這個聖約團體，並且定期和持續地使用恩典的途徑（恩典方式） （神的話和聖禮）。 基督承認已接受聖約的記號和印章的聖約群體，在道德上有義務忠於這個社區，並定期和一貫地使用恩典的方法（Word和聖餐）。
7.參與蒙恩的途徑（可以說是恩典之約的要求，或是道德上的義務，抑或是恩典之約的第二個條件;但這些都是不同於那恩典之約的正當的條件和方法。 只要他們與恩典之約的適當條件或工具區分開來，就可以說出席恩典手段是恩典之約的規定或道德義務，甚至是二階條件。
8.聖約的聖言有兩個部份：律法和福音。 聖約的道成兩部分：律法和福音。
9.宣講福音乃神所命定的觀點，借著宣告福音，聖靈把信心作在恩典之約的成員心裡。 福音的宣告是神聖命定的手段，聖靈借著這種手段在成員的心中運用信仰恩典之約
10.恩典之約有兩個記號和印記（聖禮）：洗禮和聖餐。恩典之約，洗禮和主的晚餐有兩個標誌和印章（聖禮）。
11.聖禮象徵並印記了信徒與基督的死與埋葬的認同和聯合。 聖禮表示並密封信徒的身份和信仰與基督的死和埋葬。
12.因為是恩典之約的記號和印記，它們是福音而非律法。作為恩典之約的 標誌和印記，它們是福音而不是律法。
13.聖禮是所有受禮者的記號，是被揀選者的印記。 聖禮是所有人的標誌，並且是選民的印記。
14.聖約的記號和印記是選民的祝福，但也也為未受揀選者帶來危難。聖約的標誌和印記是選民的福氣，但也對墮落的人 有危險。
15.因為有形/無形（內在的/外在的）的區別，參與聖約的記號與印記有可能帶給人害處（林前十;來六;十）。因為有明顯/無形的區別（內部/外部）有可能參與聖約的標誌和封印以傷害一個人（哥林多前書10;希伯來書6; 10）。
16.對所有的信徒而言，聖約的記號與印記是蒙典的途徑，據此他們的信心確實得到增強，逐漸成為聖潔。聖約的標誌和印記是所有信徒的恩典手段，他們的信仰得到了真正的加強，他們的成聖也得到了提升。
17.因為否認了內在/外在的區別，「聖約的目的」的鼓吹者教導一種聖餐的觀點，這種看法與羅馬天主教的「工作本身就有功效（ex opere operato）」觀念實際上是沒有區分的。 因為他們否認內部/外部的區別，「盟約客觀性」的倡導者教是從羅馬前OPERE operato觀點幾乎沒有區別聖禮的看法。
18.洗禮與聖餐的區別在於：洗禮是進入恩典之約的記號和印記。與主的晚餐不同，洗禮是啟示進入恩典之約的 標誌和印記。
19.在救贖的歷史中，洗禮是繼割禮之後成為進入恩典之約的記號和印記。在救贖的歷史中，洗禮成功地將割禮作為啟蒙的標誌和印記。
20.廣義來說，所有受洗禮者都可以說是在恩典之約內，並非每一位受洗者都領受到恩典之約的實質或恩惠。所有受過洗禮的人都可以說是廣義上的恩典之約。並非每個接受洗禮的人都會得到恩典之約的實質或益處。
21.洗禮的本身並不能使人重生，或使受洗禮者與基督聯合。洗禮本身不會再生或必然將受洗的人與基督聯合 起來。
22.聖經要求未接受過洗禮的成人初信者接受洗禮。聖經需要成年皈依者的洗禮，而這些洗禮者以前沒有受過洗禮。
23.聖經教導聖約的兒童的洗禮。聖經教導聖約兒童的洗禮。
24.聖約兒童接受洗禮不是認為他們會重生，而是基於神的命令和附屬於洗禮的應許。我們不會根據他們的再生推定為聖約的孩子施洗，而是根據神聖的命令和所附的承諾洗禮。
25.每一個反對聖約（嬰孩）受洗的意見，就等於是反對在新約之父亞伯拉罕之下所執行的聖約（嬰孩）割禮，這樣的看法是不合理的。[注2]每一個反對聖約（嬰兒）洗禮的反對都可以違背新約聖徒信徒之父亞伯拉罕所行的聖約（嬰兒）割禮，因為這個原因是無效的。
26.正如進入聖約的舊記號和印記（割禮）只能遵行一次，新的記號和印記（洗禮）也只能遵行一次。只能遵守聖約啟示（割禮）的舊標誌和封印一旦這樣，聖約啟蒙（洗禮）的新標誌和封印只能被觀察一次。
27.聖餐與洗禮的區別在於：聖餐是聖約更新的記號和印記。 與洗禮不同，晚餐是契約更新的標誌和印記。
28.以聖餐是聖約更新的記號和印記來說，聖餐對那些不能了解基督（在聖餐）同在的本質，以及不認識聖餐是附帶著祝福和傷害的人是不適當的。作為契約更新的標誌，晚餐不適合那些無法理解基督存在的性質或者對晚餐有關的祝福和危險的人。
29.聖餐是所有以色列（聖約）筵席的應驗。主的晚餐是所有典型的以色列人節日的實現。
30.就如同信徒吃逾越節的羊羔，基督是真正的神的羔羊，他的確，並真實地在聖餐中與我們同在。正如信徒用逾越節的羔羊作為真正的羔羊，基督真實地存在於晚餐中。
31.在聖餐中，經由聖靈的運作，信徒借著信心吃喝基督真實的身體和血。在晚餐中，信徒通過信仰，通過聖靈的運作，以基督的真身和血為食。
32.因為舊約的聖約團體每當他們聚會時都有吃喝的筵席，也因為聖餐是基督命定的聖約更新的記號和印記，每當新的聖約團體聚集時都應該遵行聖餐。因為舊的聖約社區每次聚會都會吃飽，而且因為晚餐是基督所命定的聖約更新的標誌和封印，所以每次新的聖約社區組裝時都應該觀察它們。
九，辯證的論點Polemics
1.就如「時代論」一樣，「新聖約」神學（NCT）的釋經學的三一神觀念是有缺失的。 像時代主義一樣，「新約」神學（NCT）在其解釋學中並不足夠三位一體。
2.「新聖約神學」忽視了恩典之約的一致性.NCT無視恩典之約的 統一。
3.「新聖約神學」沒有注意到摩西和基督之間的明顯不連續的事實。目前還不清楚NCT如何不傾向於摩西與基督之間的根本不連續。
4.「新聖約神學」並不區分摩西和亞伯拉罕之間的不同.NCT沒有說明摩西和亞伯拉罕之間的區別。
5.「新聖約神學」傾向於反律法主義。NCT趨向於反律法主義。
6.時代論的歷史的三個階段（傳統的時代論，修正的時代論，漸進的時代論）中的前兩個時代論是與聖約神學有牴觸的。歷史上三個階段的時代論 分裂主義（經典的，修正的，進步的），前兩個對於聖約神學是不利的。
7.傳統的和修正的時代論傾向於一種摩西與基督之間激烈的（馬吉安教派）斷裂。[注3] 經典和修正的時代主義傾向於摩西與基督之間 的激進（Marcionite）分離。
8.如同神治論一般，時代論錯誤地把摩西之約當作是目標，而摩西時代的聖約是一個暫時的，預表性的安排。像Theonomy，Dispensationalism錯誤地使馬賽克契約成為目標而不是而不是一個臨時的典型安排。
9.因為假定了兩種不同的子民，時代論主義使基督以他的肉身所拆除的分隔牆重建起來。通過假定兩個民族，時代主義復活了基督在他肉體中廢除的分隔牆 。
10.因為民事法和禮儀律是特別的和特意的與舊（摩西之）約有關聯，在基督君王和祭司的工作上已經完成和滿足了這些律法的要求，基督徒不再受它們約束。 因為民事和禮儀法規明確且故意拴在舊（馬賽克）的約，他們的王者風範和基督的祭司工作完成和基督教都因此不再具有約束力。
11.摩西時期的民事法是特別和特意地與暫時的和預表性的舊（摩西之）約相連的，除了「摩西 - 大衛」的神權政治時期以外，它從未被被用來作為其他時期的標準。馬賽克民法，因為它與臨時的和典型的舊（馬賽克）契約有著特殊和有意的聯繫，它從來沒有打算作為任何其他國家的規範，而不是馬賽克 - 大衛的神權政治。
12.任何要重新設立摩西的民事法，或是其懲誡的企圖，都沒能理解舊約（摩西時期之聖約）那預表性的，暫時性的，和民族性的特質。任何重新強加馬賽克民法或其處罰的企圖都無法理解舊（馬賽克）聖約的類型，臨時，民族性質。
13.道德律，在它表明了神的道德旨意內容的層面，是與舊約的獻祭無關聯的，它仍然不曾間斷地約束著所有的人。道德法，在某種程度上它表達了實質內容上帝的道德意志並沒有與舊約的儀式聯繫在一起，繼續約束所有人類。
14.在新約裡，只有律法的第二重功用約束著政府。在新約中，只有法律的第二個表可以說是對國家的約束。
15.有兩個國度：神的國度和人的國度。有兩個王國：右手和左手王國。
16.兩個國度都在基督的權柄之下，但是卻是按著不同的方法來管理的。兩個王國都在基督的權柄之下，但是 以不同的方式管理。
17.按著各國度不同的本質，基督徒在基督的主權之下同時生活於兩個不同的國度之中。在每個王國裡，基督徒都根據那個國度的性質生活在基督的主權之下。
18.神的國度講到執行神的話和聖禮的職事。右手的王國描述了聖言和聖禮的事工。
19.人的國度講到在政府和教會的領域中行使權力。左手的王國描述了在教會和民間領域行使權力。
20.因為兩個國度是有區別的，以及十誡與自然法在實質上是相同的，所以基督徒應該在政府的領域中，根據對律法的第二重功用的普世性和天然的認知，來擁護法律和政策。由於兩個王國之間的區別，並且因為十誡與自然法基本相同，基督徒應該在第二個世界的普遍自然知識的基礎上提倡民事領域的法律和政策。法律表。
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註：
譯者註：聯邦神學。拉丁語foedus即「立約」
2.譯者註：歸正浸信教會對此觀點持不同的看法.
3.譯者註：馬吉安教派是早期教會的異端，他們不承認舊約是聖經正典的一部份。
只誇基督十架
委身教會 效忠基督
順服教導 依靠供應
接受懲治 參與服侍