尊嚴無限地凌駕於一切價值之上
人的尊嚴即人的內在價值
傳統上，內在價值（intrinsic value）被認為是道德的核心。哲學家使用許多術語來指代這種價值。某物的內在價值被認為是該物具備「本身自有」（in itself）或「出於自身的緣故」（for its own sake）或「依其本性」（in its own right）的價值，其「就是如此」（as such）。
當我們說某物是有價值的，意味著兩種情況：其一，某物因他物而具有價值，他物以某種方式與此物相關，此即外在價值（extrinsic value），也叫工具價值（instrumental value）；其二，某物出於其自身是有價值的，此即內在價值。也許最容易通過例證來了解其間的區別。
假設有人問你在他人亟需時幫助他們是否有益，你會回答：「是的，當然。」如果這個人繼續問，為什麼以這種方式行事是好的，你也許會說，那是因為滿足他人的需要是件好事。如果隨後被問到滿足人們的需要為什麼很好，那麼你可能感到困惑，會脫口而出：「就是那樣的呀。」或者，你可能會解釋說，滿足人們的需要之所以是一件好事，是因為這會讓他們感到快樂。然而你的對話者依然窮追不捨：「讓別人快樂，為什麼就是好的？」此時你也許終於失去了耐心：「讓人們感到快樂就是好」，從而徹底結束這一對話。或者，也許你是個好脾氣的人，會再次想法解釋，然而在某個時候，你必須結束這些問題，不是因為你已經厭倦了，而是由於你發現，如果善來自於其他事物，其他事物的善又來自於第三事物，依此類推，一定要達到一個點，即達到某種並非衍生自他物的善，而是其依照自身就是善——這個善是清單中所有在其他事物中發現的善的源泉，那些善都因為這個善而得到解釋。
內在的善如同水波的核心，外在的善都由它發散衍生。
在這一點上，你獲得的就是內在的善。與內在的善相比，外在的善是衍生的：它是好的，不是出自本身，而是出於某種有益的並且以某種方式與之相關的事物。因此，內在價值相比外在價值具有一定的優先權。出於這個原因，哲學家們格外關注內在價值。
如果著眼於內在價值，就會激發一個問題：人們所珍視的這樣的價值包括什麼？最明顯的是快樂和幸福（pleasure and happiness）。人們珍視許多事物，例如財富、健康、美麗、友誼、教育、工作，以及房屋、汽車、電器等物質財產，但其實佔有這些東西，是因為人們認為其會給自己帶來快樂和幸福。接下來，再去問人們為什麼想要快樂和幸福，似乎很有意義。然而亞裡斯多德和密爾都指出，問一個人為什麼想要幸福，是沒有意義的。
尊嚴無價
許多哲學家認為內在價值對於各種道德判斷至關重要。例如，一項行為在道德上是對還是錯，至少部分地與一個人可以從事的行為的後果的內在價值相關。而且，如果像通常認為的那樣，一個人的道德責任是某人所作所為的對與錯的某種作用，那麼內在價值似乎也與對責任的判斷有關。如果正義得到實現是善的，而正義無法實現是惡的，那麼道德正義的判斷也必須考量內在價值。最後，通常認為，關於美德與惡習的判斷會導向內在價值問題。當我們說美德是好的，惡習是壞的，它們都會以與內在價值密切相關的方式出現。
用康德的術語，具有內在價值的對象可以被視為擁有自身的目的（end-in-itself）。這種價值的存在不依賴於另一個「目的」，這種價值沒有其他「等價物」可與之匹配。在《道德形上學原理》中，康德說得斬釘截鐵：「目的王國中的一切，或者有價值，或者有尊嚴。一個有價值的東西能被其他東西所替代，這是等價；與此相反，超越於一切價值之上，沒有等價物可替代，才是尊嚴。」 「和人們的普遍愛好以及需要有關的東西，具有市場價值；不以需要為前提，而與某種情趣相適應，滿足我們趣味的無目的活動的東西，具有欣賞價值；只有那些構成事物作為自在目的而存在的條件的東西，不但具有相對價值，而且具有尊嚴。」（康德：《道德形上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第87頁）
康德 《道德形上學原理》
其實，苗譯中的「價值」，更準確地說，是指「價格」。也就是說，凡是有價格的東西都可以被與其相等價的東西所取代；與之迥異的是，超越了價格、沒有等價物的尊嚴，可以被界定為一種特殊的、內在的、最高的價值，它不同於滿足人們各種偏好和需要的市場價格，也不同於不以一種需要為前提、但卻合乎某種無目的的嬉戲趣味的情感價格，因為這兩種價格均可以用等價物來加以衡量和替代，且從屬於一個更高的目的。「尊嚴」因構成最終目的而成為最高價值，具備不可替代性和內在性，所以我們才會說「尊嚴是無價的」。
人為什麼會有尊嚴
那麼，人為什麼會有尊嚴呢？首先是因為人有理性，「唯獨有理性的東西有能力按照規律的觀念，也就是按照原則而行動，或者說，具有意志」（康德：《道德形上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第63頁）。其次，因為只有人才能成為「自律的立法者」，內在價值指的就是一個自律的立法者以自己的法則為目的。道德也由此誕生，所謂道德，即是這樣一個條件，在此條件下，一個理性的人就是他自身的目的，因為唯有如此才可以成為目的王國中的立法成員。
苗力田先生為《道德形上學原理》一書所作代序的題目是《德性就是力量——從自主到自律》，認為康德在論證了人的自主、自由，確立了主體性原則之後，並沒有停下腳步，而是進一步從道德自律來強化對「人性尊嚴」的論證。所謂「自律」，就是自己立法自己守法。當其他存在受制於規律的盲目支配之時，「人卻更積極地與將他束縛於其本性的野蠻之中的障礙作鬥爭，來建立自己人類的尊嚴」（康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第265頁）。「也就是說，人類雖然也會受到來自欲望、偏好、追求幸福，甚至是野蠻的動機支配，但人的偉大之處正在於他能夠以理性戰勝欲望和享樂，能夠為行為確立道德原則，並約束自己去遵從道德原則，這就是人的『自律性』。」（韓躍紅：《生命倫理學中人的尊嚴》）
康德 《實用人類學》
所謂「責任」，就是依從可以普遍化的道德原則「而行動的實踐必然性」，即「出於約束性的行為客觀必然性」（康德《道德形上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第87頁）。「責任」是康德倫理學的基本概念。一種出於責任的行為的道德價值並不來自期望的效果，而來自一種形式原則，即為責任而責任，不管責任是什麼。人活於世，都要承擔與自身角色相應的責任，因而也就要同上述欲望、偏好、野蠻的動機等等搏鬥，避免受其支配，以至於從根本上「敗壞」責任，「使它失去尊嚴」（康德：《道德形上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第55頁）。「自律性就是人和任何理性本性的尊嚴的根據」 （康德：《道德形上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第89頁），而「純粹的責任觀念在對自身尊嚴的意識中鄙視那些來自經驗的動機，並逐漸成為它們的主宰」（康德：《道德形上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第55頁）。由此來看，惟有「自律」和「責任」才能使人獨享尊嚴。
康德在述及尊嚴時，非常強調人人參與立法這一前提，並把自立法作為自守法的前置條件。人人參與立法才能達成「普遍立法」，意指所立之法是人人都贊同、人人都能遵從的道德法則。如果「立法」過程不是人人參與，而只是少數人的獨斷，那麼大多數人的目的、意志就被排除在道德法則之外，此時的道德於他們而言就不再是「自律」而是「他律」，其行為就不再以自身為目的，而是被迫服膺於他人的意志，這樣必然喪失做人的尊嚴。所以，「唯有立法者自身才具有尊嚴，具有無條件、不可比擬的價值，只有它才配得上有理性東西在稱頌它時所用的尊重這個詞」（康德：《道德形上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第87頁）
不僅如此，「人的尊嚴」還延伸出人與人之間相互承認、相互尊重其最高價值的道德要求，康德是這樣表述的：「我對別人懷有的，或者一個他人能夠要求於我的敬重，就是對其他人身上的一種尊嚴的承認，亦即對一種無價的、沒有可以用價值評估的客體與之交換的等價物的價值的承認。」（《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2007年，第662頁）
《康德著作全集》第6卷，李秋零譯
最後，康德得出結論：「只有道德以及與道德相適應的人性，才是具有尊嚴的東西」（康德：《道德形上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第88頁）。尊嚴「無限地凌駕於一切價值之上，這價值若妄想與它相比較，總難免玷辱它的聖潔」（康德：《道德形上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第88頁）
以此來看，我們或許可以說，在企業中奉行「人是目的」的價值觀，首先要把市場價格、情感價格和內在價值區分開來。工作中的技能與勤奮有其市場價格；豐富的想像和遊戲趣味有其情感價格；但是對諾言的堅守和有原則的（而不是本能的）善意，則具有內在的價值。
康德告訴我們說，真正的道德行為具有內在的價值。他會說，一個有理性的人根據責任感而表現出良好行為的宇宙，比沒有這種情況發生的宇宙在本質上要好。 「人是目的」作為企業價值觀，就是要把企業塑造為一個人人立法、人人盡責並表現出良好行為的微觀宇宙。