荀子人性論的歷時性發展[* 本文為中國人民大學明德學者支持計劃「新出土文獻與早期儒學」（10XNJ028）前期成果。]*
——論《富國》《榮辱》的情性-知性說
梁 濤
摘要：荀子一生可分為居趙、遊齊、退居蘭陵三個階段，其人性論思想也經歷了一個發展變化的過程，《荀子》各篇是在不同時期完成的，記錄的是荀子不同時期的看法。根據內容及成書時間的不同，荀子討論人性論的文字可分為四組，其中《富國》《榮辱》可能為荀子居趙時作品，反映了其前期的人性論思想，其特點是提出了情性-知性說，將情感欲望與材性知能都稱為性。一方面認為順從情性或情感欲望會導致爭奪、混亂，因而蘊含有情惡的觀點，另一方面又認為人的知性可以做出抉擇判斷，製作禮義，「知者為之分」，實際是將知性看作善的來源。《富國》《榮辱》的情性-知性說為後來《正名》《性惡》篇中的性-偽說做了理論準備，但又有所區別。一是沒有提出明確的性惡觀念，二是在性概念的使用上存在含混模糊的地方，不僅將情性、知性都籠統稱為性，而且將生而所具的認知能力（能知）與後天的認知結果（所知）也都歸為性。後荀子通過對性的兩重定義（《正名》），將性主要限定為情性，同時又提出偽的概念，以概括能知和所知，一定程度上消解了前期思想中的矛盾。《富國》《榮辱》還沒有出現偽概念，是其屬於荀子前期思想的反映。
關鍵詞：《富國》 《榮辱》 情性 知性
人性論是荀子思想的重要內容，也是學術界爭論的熱點。在這一問題上存在兩種偏向：一是將荀子人性論簡單理解為性惡，並以性惡來認識、評價荀子的思想。二是否認性惡與荀子的關係，試圖對荀子人性論做出重新理解和概括。出現這種情況不是偶然的，一方面《荀子》書中有《性惡》一篇，明確提到性惡。另一方面，除《性惡》之外，《荀子》其他各篇均沒有性惡的說法，僅《榮辱》篇提到「人之生固小人」。在對人性的態度上，《性惡》與其他各篇也有所不同，存在著「逆性」與「順性」的差別。將荀子人性論簡單理解為性惡，固然有失片面，但完全否認《性惡》與荀子的關係，同樣不可取。因此，討論荀子人性論固然不能只限於《性惡》篇，還應考慮其他相關各篇的內容，但也不能無視《性惡》的存在，將其排除於荀子的思想之外。合理的作法應該是將《荀子》中涉及人性問題的各篇做一系統考察，從而在宏觀上對荀子人性論有一整體、全面的把握。
需要說明的是，《荀子》各篇關於人性的看法存在一定的分歧和差異是客觀存在的，出現這種情況可能與荀子的生平以及《荀子》的成書有一定關係。據《史記·孟軻荀卿列傳》，荀子五十歲以前主要活動於趙國，[ 關於荀子「始遊學於齊」，學術界有「年五十」和「年十五」之爭，後者的根據為東漢應劭《風俗通義·窮通》。筆者認為荀子「遊齊」應為「年五十」，而非「年十五」，胡適、羅根澤、蔣伯潛、龍宇純、廖名春等對此已有詳細論述，此處不展開。]是在趙文化影響下成長起來的思想家，而趙所屬的三晉乃法家的發源地，有尊崇法家思想的傳統，戰國法家代表人物慎到即趙國人，荀子長期生活於此，不能不受到法家思想的影響。荀子「年五十始來遊學於齊」，在齊湣王執政末期來到當時的學術文化中心齊國，在稷下學宮「三為祭酒」。當時稷下主要流行的是黃老道家思想，《荀子》書中一些明顯受到黃老思想影響的作品，可能就完成於這一時期。晚年則退居蘭陵，「春申君以為蘭陵令」。蘭陵當時雖屬於楚國，但歷史上則是魯國的封地，故荀子晚年又受到魯文化和楚文化的影響。因此，荀子與歷史上大多數思想家一樣，其思想也經歷了一個形成、發展、完善的過程，其觀點存在分歧、變化，有思想前後不一致的地方是十分正常的。另外，《荀子》一書與《論語》《孟子》不同，《論語》《孟子》為記言體，是對孔子、孟子生前言行的記錄，其成書分別是在孔子去世之後和孟子晚年，是由孔子弟子或孟子與其弟子共同編訂。而《荀子》則主要為議論體，各篇都是主題明確、內容相對完整的論文，這些文字顯然不是在一個時期集中完成的，而是寫作於不同時期，有些開始甚至是作為單篇流傳的，荀子去世後由其弟子搜集、編訂成書。因此，討論荀子的思想就不能採取一種靜態的、非此即彼的認識方法，而應有一種歷史的眼光，從動態的發展中揭示其思想的軌跡，把握荀子人性論的基本主張和特質，並對其思想發展變化的原因做出分析和說明。而做到這一點，就首先要對《荀子》相關篇章的寫作年代做出考訂和說明。
關於《荀子》各篇的寫作年代，已有學者做過考證，但在具體結論上存在一定分歧。[ （日）金谷治：《〈荀子〉の文獻學的研究》，《日本學士院紀要》1950年，第9卷第1號。裡西：《〈荀子〉書重要篇章的寫作年代考證》，《哲學研究》1990年增刊。廖名春：《荀子新探》，中國人民大學出版社2014年版，第55～62頁。]就本文的討論而言，我們將所涉及人性問題的篇章根據年代分為四組。其中，《富國》和《榮辱》為一組，應完成於「年五十始來遊學於齊」之前，其特點是提出情性-知性說，反映的是荀子前期的人性論主張。《禮論》《正名》《性惡》為一組，《王制》《非相》為另一組，兩組文獻應該都完成於五十歲遊齊之後，但在內容上各有側重，《禮論》等篇提出性-偽說，《王制》《非相》則提出了情性-義/辨說，二者均屬於荀子中期的思想。《修身》《解蔽》《不苟》為另一組，該組文字可能不是完成於同一時期，而是時間跨度較長，但都是討論養心或治心問題，構成荀子人性論的一個重要內容。限於篇幅，本文主要討論《富國》《榮辱》的情性-知性說，其餘三組文獻則另文討論。
一、情性、知性、仁性：先秦儒家視域中的人性
人性為何？是善？是惡？亦或其他？千百年來一直是困惑無數哲人的永恆問題，而關於人性的探討也成為儒家學說的核心內容。從現象上看，人首先是生物性存在，有基本的生理欲望，這些欲望得不到滿足，生命便無法延續，故「食色，性也」便成為不言而喻的共識。但是另一方面，人又是靈性的，在滿足基本欲望的同時又有更高的精神追求，這是人不同於禽獸之所在，是人之所為人者，而這些內容往往也被看作是性。故所謂人性實際包含了兩方面的內容，既有生物性，也有道德性。而在這兩者之間，人既可能屈從情慾，墮落為禽獸，也可能挺身而出，服從道義的召喚。人既可以為君子，也可以為小人；既可以為聖賢，也可以為強盜。這恐怕才是人性在現象界所呈現出來的最為明顯也最讓人費解的特徵所在，而對於這一特徵的思考和探討，便成為儒家人性論的主要內容。至於性善、性惡，不過是對於人性問題並不準確、全面，一種簡單化的概括而已。
作為儒學的創立者，孔子提出了對人性的看法：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）從孔子生活的時代看，這裡的「性」應該是自然人性，指生理欲望；而「習」指積習、習慣，也包括道德品質。故人在生理欲望上是大致相同的，而外在的表現則相差很遠，既可以為工匠，也可以為農夫；既可以為君子，也可以為小人。如果說「性相近」可以從上天的賦予來解釋的話，那麼「習相遠」是如何形成的？則無疑是一個需要深入探討、說明的問題。從孔子的論述來看，積習、習慣的養成顯然與後天的修習、實踐也就是「習」密切有關，而作為修習、實踐的習又與學聯繫在一起，故說「學而時習之」（同上）。需要說明的是，孔子的學，不僅指獲取知識，更重要的是指學習做人。「子曰：君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」（《學而》）「哀公問：『弟子孰為好學？』孔子對曰：『有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。』」 （《雍也》）這裡的學顯然已超出一般認知的範圍，而是指塑造道德人格，發明道德主體。學離不開知，故孔子談學也談知，孔子的知並非一般地指認識外物，而是以「人事」為主要內容，包括「知人」、「知十世」、「知禮」、「知樂」、「知過」、「知言」等，是一種倫理性認知。不過，學或知只是說明如何成為善人、君子，而不能解釋為何要成為善人、君子。「子曰：君子上達，小人下達。」（《憲問》）其實這句話也可以理解為：「上達者君子，下達者小人。」故人既可以向下墮失，也可以向上提升，而在孔子那裡，這種向上提升的力量無疑就是仁了。「子曰：苟志於仁矣，無惡也。」（《裡仁》）「無惡」並不是說完全沒有過錯，而是說仁是一種向上的力量，代表了人生的正確方向，一旦確立起仁，就可以遠離過錯了。徐復觀先生稱仁是「道德地自覺向上的精神」，[ 徐復觀：《釋〈論語〉的「仁」——孔學新論》，《民主評論》1955年6卷6期；又見《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社2004年版，第237頁。]確乎有見！也正是在這種意義上，「子曰：唯仁者能好人，能惡人」（同上）。可見，仁比智更根本，只有具有了仁才能做出是非善惡的判斷。仁在孔子那裡是內在的，「子曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《述而》）這裡的「至」，不是由外而至，而是由內而至，是由內而外的顯現。從這一點看，仁似乎也可以理解為性。只不過孔子的仁還需要在後天的實踐中進一步擴充、完善，需要經過知的補充，仁與知是聯繫在一起的，故稱「仁且智」。因此孔子所理解的性實際包含了情性和德性，而德性又可分為知性和仁性。人在情性上是大致相同的，但由於仁性、知性的實際表現、運用不同，每個人的外在表現也就是習性又相差很遠。只不過作為儒學的創始者，孔子對仁、知與性（或心）的關係尚未做出明確說明，所謂情性、仁性、知性還只是蘊含在其思想之中，是其分析人性問題時一種潛在的維度和框架，代表了儒家人性論未來可能具有的發展方向。[ 孔子欲性、仁性、智性的三分法是楊澤波較早提出的，見《孟子性善論研究》，中國社會科學出版社1995年版，第1～12頁。]
孔子之後，郭店竹簡《性自命出》提出「四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也」。這裡的「性」是自然人性，是情性，而「心」是知心，是道德認知心，而人不同於禽獸的地方在於學，「牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也」（李零，第136頁）。[ 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），中國人民大學出版社2007年版，第136頁。]故實際延續的是孔子的「性相近，習相遠」，但又心、性分立，將情（欲）歸為性，將知（智）歸為心。竹簡下文又說「仁，性之方也，性或生之」（李零，第138頁），[ 同上，第138頁。]似乎認為仁也屬於性，但又不肯定，故用一「或」字。可見竹簡實際也涉及到情性、知性、仁性三個方面，但主要討論的是前兩者，並將其分別歸於性和心。孟子論性雖然以「性善」著稱，但實際也涉及到情性和仁性兩個方面。「孟子曰：口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」（《孟子·盡心下》）「口之於味也，目之於色也」屬於情性，「仁之於父子也，義之於君臣也」則屬於仁性（廣義的），故孟子所說的性實際包括了兩個方面，是一種雙重結構，既有生物性，也有道德性。只不過孟子一句「君子不謂性也」，將情性一筆帶過，而主要關注的是仁性，認為應將仁性看作是真正的性，並即心言性，提出了性善說。作為先秦儒家的殿軍，荀子論性與孟子有所不同，主要關注的是情性與知性，一方面對孟子輕易放過的情性著力闡發，大書特書，並就其與社會秩序的關係做了深入分析和說明。另一方面又突出知性，對人的道德認知能力做了反省和考察。但就其所討論的性而言，同樣是一種雙重結構，而且二者之間具有一種實質的聯繫。這在其早期作品《富國》篇中已明確體現出來。
二、《富國》情性-知性說的提出
《富國》雖然不是專門討論人性問題，但實際已涉及到情性、知性的問題。
萬物同宇而異體，無宜而有用為（註：於）人，數也。人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。埶同而知異，行私而無禍（註：患），縱慾而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也，知者未得治則功名未成也，功名未成則群眾未縣（註：懸）也，群眾未縣則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱慾。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。……離居不相待則窮，群而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。
萬物形體各異而同處宇宙之中，雖無一定之宜，但卻可以為人所用，這是必然的。下文「同求」、「同欲」顯然指情性而言，而「異道」、「異知」則是知性運用的結果。「可」指人的判斷能力，其來自智而不是來自欲，《正名》就將可定義為心的功能。人人都有判斷的能力，這沒有智愚之分；但判斷的結果有對有錯，智愚由此得以區分。《荀子·修身》：「是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚。」就是以是非判斷定義智愚的。故《富國》實際提出了以「欲」、「求」所代表的情性，和以「可」、「知」所代表的知性。「求」與「欲」出於先天的本然，故同；「可」與「知」取決於後天的運用，故異。但《富國》將二者都歸為性：「同求而異道，同欲而異知，生也。」「生」，即性也。不過說「同求」、「同欲」屬於性固然沒有問題，但若說「異道」、「異知」也屬於性則會引起異議，李滌生說：「此文『生（性）也』，只指『同求』、『同欲』說，不包括『異道』、『異知』；否則，便不可通。」[ 李滌生：《荀子集釋》，臺灣學生書局1979年版，第196頁。]但從荀子的論述來看，顯然是將「異道」、「異知」也歸為性的。出現這種情況，可能是因為「知」既指人生而具有的認知能力（能知），也可指認知能力的實際運用（所知），而荀子注意到現實中人的「可」與「知」相差很遠，但又沒做詳細分析，一概籠統稱為性。後荀子提出「偽」概念，才對「能知」與「所知」做了區分，將前者歸為性，後者歸為偽，從理論上對「異知」的問題做了說明。《富國》沒有使用「偽」字，應是早期的作品，其表述不夠準確便不難理解。另外，戰國時期的思想家往往不對先天本性和後天習性做嚴格的區分，因為前者需要受到後者的影響，後者又建立在前者之上。荀子可能受此影響，不對能知（知）和所知（智）做出明確區分，一概稱之為性也是可能的。但隨著後來「偽」概念的提出，將性嚴格限定在先天本性，而將後天的思慮、實踐活動歸為偽，從性—偽的角度對心性做出考察，從理論上對能知和所知等問題做出說明。這時「異知」便不能說是性，而只能看作是偽了。
「埶同而異知」一句，「埶同」是假設，是假設一個前禮義的原初狀態；「異知」是事實，是能知運用的客觀結果。埶，同「勢」，指身份、地位。如果在原處的狀態中人們身份、地位相同，而客觀上人們的認識又相差很遠，愚者多，智者少，結果必然是愚者裹挾智者，而智者不得治理愚者，人們因此屈從欲望，「行私而無禍，縱慾而不窮」。由於「欲惡同物，欲多而物寡」，最終必然陷入爭奪、混亂之中。而要擺脫混亂，「救患除禍」，最好的方法莫過於「明分使群矣」了。可見，荀子的人性論與禮法論實際是聯繫在一起的，是由前者推出後者，前者是服務於後者的。
從《富國》可知，荀子從探討人性之始，便關注到情性和知性兩個方面，並從二者的關係思考文明秩序的建立。一方面人有飲食男女的基本欲望，這是基本相同的；另一方面人有「知」，能「可」，可以做是非判斷、價值選擇，但在實際運用中又有差別。由於欲望不可一味地放縱，客觀上也無法得到完全的滿足，必須要受到知性的節制，這就需要建立秩序，制定禮義，將欲望控制在適度的範圍之內。因此，如何看待、處理情性與知性的關係，進而「明分使群」，建構文明秩序便成為荀子人性論的主題，貫穿於荀子思想的始終，並不斷得到深化和發展。
那麼，《富國》是如何看待性的呢？是否已有性惡的觀念？這無疑是個複雜的問題。因為《富國》的性本來就包括了情性與知性兩方面，知性顯然不是惡的，相反倒是善的來源。所謂惡只能是對情性而言，用性惡簡單地概括荀子人性論，本來就是不夠全面的。就情性而言，是否是惡？也需要做具體分析。《富國》認為人都有欲望，如不加節制，「行私而無禍，縱慾而不窮」，必然陷入紛爭和混亂之中，「爭則亂，亂則窮矣」，這與《性惡》的思路無疑又是一致的。從這一點也可以說《富國》認為欲惡，或至少是惡的來源。不過值得注意的是「害生縱慾」一句，害生即害性。[ 參見楊柳橋《荀子詁譯》（齊魯書社1985年，第224頁）、蔣南華《荀子全譯》（貴州人民出版社2009年版，第172頁）等。]故在《富國》看來，縱慾不僅引起爭奪，破壞人與人之間的外在關係，還會傷害到人的內在本性或生理。《正名》：「性傷謂之病。」與此同意。故《富國》的性與欲並不完全一致，其性是一個規範性概念，而非描述性概念，性雖然包括欲，但只有在一定範圍內，不傷害人之健康和生理的欲才可稱作是性。故荀子一方面批評它囂、魏牟的「縱情性」，另一方面又反對陳仲、史的「忍情性」，因為二者都會「傷性」。《富國》對性的這種理解是有根據的，《左傳·昭公二十五年》記子大叔引子產之言：「氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。」「五味」、「五色」、「五聲」分別代表「口之於味」、「目之於色」、「耳之於聲」，指自然情感、欲望，但「淫則昏亂」，一旦過度（「淫」），反而失去本性，不再是性了。子產為法家早期代表，其思想在三晉一帶多有流傳，其對人性的理解可能並不是個人的，而是代表了當時人們較為普遍的看法，之後又被諸子學者所接受。如《莊子·天地》：「且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭燻鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。」又據《呂氏春秋·孟春紀·本生》，「聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則舍之，此全性之道也。世之貴富者，其於聲色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之則遁（註：沉迷不能自制）焉。遁焉，性惡得不傷？」《呂氏春秋》雖成書較晚，但書中內容多取自諸家成說，故實際年代要更早。荀子的「害性」與其一致，反映的應是當時人們對於性的一種理解。
另外，荀子的知應該如何理解？也是一個值得討論的問題。自牟宗三將荀子歸為儒家智的系統，認為其知只有認知、思辨的功能，而沒有道德創造的能力，此說影響甚大，並由此引出第一個聖人或先王如何製作禮義的難題。其實對此問題，《富國》有明確的說法：「知者為之分也。」在荀子那裡，分乃禮的基礎，知者既然能「為之分」，故禮義乃起於知，人們憑藉智能創造了禮義。雖然現實中只有少數人可以明分、制禮，但知作為一種能力是人人都具有的。既然知的一個重要功能是「明分」，它顯然具有道德功能，是禮義得以產生的根據，而不僅僅是一種認識能力。不過荀子的知不能憑空創造，它首先要認知，在已知的基礎上「知通統類」推出新知，那麼最初的先王是如何明分、制禮呢？《富國》對此沒有給出說明，這一問題是在以後的討論中才逐漸得以明確的。
《富國》為荀子「年五十始來遊學於齊」前的作品，這從其對錢幣的稱呼上就可以反映出來。戰國晚期齊國主要流通的是刀幣，有節墨刀、齊大刀、齊明刀等，齊襄王返都臨淄後，受秦國的影響，又鑄行圜錢，形成刀幣和圜錢並行流通的制度。楚國流通的是蟻鼻錢，秦國為圜錢，韓、魏為布幣。燕、趙則是刀布並行流通的地區，考古出土的趙國的戰國窖藏錢幣中，刀幣及布幣大約各佔一半。《富國》與下面要討論的《榮辱》篇都稱錢幣為刀布，如「厚刀布之斂以奪之財」（《富國》），「餘刀布」（《榮辱》）等，說明兩篇文字是完成於一個使用刀幣和布幣的國家，這個國家只可能是燕國或趙國，屬於荀子前期的作品。[ 廖名春注意到《荀子》中有刀幣、布幣的說法（見《荀子新探》，第17頁），但沒有用來判斷《富國》《榮辱》的年代，甚為遺憾。]另外，從荀子對徵收工商稅的態度也可以對《富國》的年代做出判斷。《富國》稱「輕田野之稅，平關市之徵」，主張要徵工商稅。《王制》則說「田野什一，關市幾而不徵，山林澤梁，以時禁發而不稅」，明確反對徵收工商稅，對山林澤梁也不稅，只徵收單一的農業稅。出現這種差別，應該是因為《富國》是荀子在趙國時的作品，受到法家思想的影響，而法家主張對工商徵以重稅。如商鞅稱「重關市之賦，則農惡商，商有疑惰之心。農惡商，商疑惰，則草必墾矣」（《商君書·墾令》）。「欲農富其國者，境內之食必貴，而不農之徵必多，市利之租必重。」（《外內》），荀子雖對此有所保留，提出要「平」，不可太重，但並不主張廢除工商稅。《王制》則是荀子「遊學於齊」時的作品（詳下），而齊國有重視工商的傳統，主張對工商輕稅乃至不稅，這在《管子》多有反映，如「澤梁時縱，關譏而不徵，市書而不賦」（《管子·霸形》），「乃輕稅，弛關市之徵，為賦祿之制」（《大匡》），「三會諸侯，令曰：『田租百取五，市賦百取二，關賦百取一。』」（《幼官》）孟子曾遊於齊國，也主張「關市譏而不徵，澤梁無禁」（《孟子·梁惠王下》），荀子可能受此影響，故在對工商稅態度上前後有所改變。
三、《榮辱》對情性-知性說的探討
《富國》的主旨不在於人性論，故涉及內容相對較少，《榮辱》由於其內容的關係則對人性問題有較為集中的討論。《榮辱》與《富國》同為荀子前期的作品，除了錢幣的稱呼外，還可以提出一個證據：《榮辱》的觀點與《性惡》多有相近之處，如主張「人之生固小人」，提倡師法之教等等，但《榮辱》與《性惡》一個重要的不同是不見使用「偽」字。偽是荀子討論人性問題時獨創的概念，《榮辱》既然討論人性卻不見使用，說明此時偽的概念尚沒有形成，其年代要早於已使用偽的《禮論》《正名》《性惡》等篇。《禮論》等篇為荀子中期的作品，而《榮辱》則應該完成於荀子的前期。《榮辱》稱：
材性知能，君子、小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也。……小人莫不延頸舉踵而願曰：「知慮材性，固有以賢人矣。」夫不知其與己無以異也。則君子注錯之當，而小人注錯之過也。故孰察小人之知能，足以知其有餘，可以為君子之所為也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也。
「材性知能」即知性，「好榮惡辱，好利惡害」可歸於情性，故《榮辱》與《富國》一樣，也是從情性和知性來理解人性的。正如日本學者島一所說，「荀子認為人的本性有兩重屬性。其一稱之為『情性』，生而有之，『不事自然』，肆意放任之則導致社會混亂。其二則被稱為『知慮材性』、『知能材性』、『可以知之質，可以能之具』，是朝向既定目的的、人的主體性的、能夠認識實踐的能力。換言之，荀子的本性論本質上具有二重結構。而後者的『性』乃是人認識、體認社會規範以及致力於學問的前提條件」。[ （日）島一：《荀子的本性論——關於其二重結構》，原載《東洋學集刊》第40輯，1976年；中譯見《國學學刊》2011年3期。]這種二重結構可以說是荀子人性論的基本特徵，也是理解其人性論的關鍵。當然，對於人性的理解和表述《榮辱》與《富國》也有不同之處，最為明顯的是《富國》稱「異知」，而《榮辱》則說「材性知能，君子小人一也」，一個強調「異」，一個強調「一」。但這只是側重的不同，而非實質的不同，若細加推敲，二者又是可以調和的。因為君子、小人本身就是「異」而非「一」，若說「君子、小人一也」，只能是就「能知」而不是「所知」而言；若指所知，他們實際依然是「異」。後《性惡》稱「有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者」。知，即智。「士君子之知」與「小人之知」當然是「異」不是「一」。這說明荀子此時已經意識到，雖然現實中人們的認識水平相差很遠，但又具有相同的認知能力，前者是「異」，後者是「一」。以前稱「異知」為性可能並不準確，而且會產生誤導，使小人誤以為君子「知慮材性，固有以賢人矣」，而「不知其與己無以異也」，這顯然不利於激發人們的道德自覺，也不利於對民眾的教化。因此，在知性的問題上，應該強調的是能知的「一」，而不是所知的「異」，故荀子專門提出「材性知能」以表示之。材，「本始材樸」（《禮論》）之意，有時也寫作「才」，《修身》即作「才性」。「材性」以「材」加以修訂，表示是一種先天的本性，而與後天的習性有別。「知能」加一「能」字，說明知只是一種能力，而不是能力的實際運用。在「材性知能」上，「君子小人一也」，至於後來的表現不同，有君子、小人之異，則是因為「所以求之之道則異矣」。這樣荀子就從《富國》的「異知」、「異道」轉變為《榮辱》的「知一」、「道異」，在人性理論上無疑是一種完善和發展。不過，《榮辱》的「材性知能」雖然說明了君子、小人能知上的「一」，卻沒有或無法解釋其所知的「異」，而現實中人與人的差別不僅在能知，更在所知，故又提出「注錯習俗」，試圖從舉措行為、風俗習慣來說明人們之間的差別。但注錯習俗之所以會產生不同的影響，某種程度上還是由於人們對其有不同的認識、選擇和理解。這樣，在說明現實中人們的差別時，《榮辱》便要將能知的材性知能與屬於所知的注錯習俗聯繫在一起，而沒有對二者的關係和性質做出明確的辨析，這在下面的文字中表現得尤為明顯：
凡人有所一同：飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、蹠，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。
前面既言君子、小人知性「一」，情性「同」，這裡的「一同」也應該包括知性和情性而言。不過說「飢而欲食」之情性是「是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也」，固然沒有問題，但若說表示知性活動的「勢注錯習俗之所積耳」也是「生而有」、「無待而然」、「禹、桀之所同」，則顯然會引起爭議。故王先謙認為上文最後三句為衍文，當刪。[ 王先謙：《荀子集釋》，《諸子集成》第2冊，上海書店出版社1986年影印版，第39頁。]此說被學者普遍接受，幾成定論。但近年馮耀明提出異議，認為「此真可謂對荀學理解的一大錯誤」。其理由是「此段正是用以說明人之本性中有致善成積之能，是先天而內具者」，而「在勢注錯習俗之所積」中的「勢（註：亦作埶）」當「是『執』字之誤抄。所謂『在執注錯習俗之所積』，即以『注錯習俗之所積』之『積』之成果來自『執取』之能，亦即由意志抉擇而付諸實踐之能動性。此能力即《成相》篇所謂『君子執之心如結』之定於壹的決意之能。這種能力當然是『人所生而有』的，是『無待而然』的，也是『禹桀之所同』的。」[ 馮耀明：《荀子人性論新詮——附〈榮辱〉篇 23 字衍之糾謬》，《國立政治大學哲學學報》第14期，2005年。]按，「埶」與「執」在先秦文獻中常有「形近混用」的情況，而《榮辱》既然承認「材性知能，君子小人一也」，那麼此段的「凡人有所一同」亦應包括之，具體講就文中的「勢」，指「執取」之能。如果刪去了上文最後三句，「一同」的「一」就落空，沒有了回應。從這一點看，馮說無疑是有一定道理的。但「在執注錯習俗之所積」一句，不僅提到「執」，也說到「積」，甚至落實在「所積」上。說「執」是「先天而內具者」固然可以成立，但「積」顯然是後天形成的，籠統說「人之所生而有也」顯然不準確。更重要的是，如鄧小虎所指出的，荀子可以承認致善成積的能力是「人所生而有」的，但不會認為是「無待而然」的（馮耀明）。[ 見上文後所附「續篇一：敬答鄧小虎先生」。]此正說明情性與知性的不同，情性是「不可學、不可事」，「無待而然者也」，但知性則是「可學而能、可事而成」，必須「有待」而成。荀子在寫作《榮辱》時可能對此還沒有做細緻的辨析，在表述上有不嚴謹的地方，後荀子提出「偽」概念，並對偽做了「心慮而能為之動」和「慮積焉、能習焉而後成」（《正名》）的規定，包括了能知與所知兩個方面，將二者統一到偽的概念之中，這時才對知性的性質和作用做出了理論化的說明。故對於上文最後三句，比較合理的作法是既無須將其當作衍文處理（如王先謙），也不必一定要將其解釋得完全合理（如馮耀明），而是認為它是荀子的某一階段思想的反映，由於對人性問題還處於探索之中，個別表述有不盡恰當之處，這樣或許更符合荀子思想的實際。
綜上所論，《榮辱》繼《富國》之後，從知性與情性兩個方面對人性做了進一步探討，與《富國》一樣持一種二重結構的人性論，但在一些具體問題上又有所深化和修正。就知性而言，《榮辱》修正了《富國》以「異知」為性的看法，認為「材性知能，君子、小人一也」，較之後者顯然更為合理。《榮辱》還對材性知能的特點做了說明，認為其具有在不同事物之間做出好壞、是非、善惡的判斷、選擇的能力，可以在「先王之道」與「桀、蹠之道」之間做出判斷和選擇。「然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。」（《榮辱》）如果人們見識不廣，孤陋寡聞，便會以非為是，以惡為善。這說明材性知能不同於良知良能，只有在經驗認知的基礎上才能發揮作用。如果認識上存在著「陋」，材性知能同樣無法發揮作用。「陋也者，天下之公患也，人之大殃、大害也。」（同上）
就情性而言，《富國》雖然認為欲可以導致惡，但其性是一規範性概念，而非描述性概念，故尚沒有性惡的觀念，相反提出「縱慾害生（性）」。《榮辱》在此問題上則較為複雜，一方面稱「人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也」（同上）。「人之生」的「生」字或理解為出生，或訓為性，若是後者，則其性顯然已是描述性概念，指情慾的活動，對性的評價也是負面的，故一些學者往往由此認為《榮辱》已有了性惡的觀念。不過從另一方面看，《榮辱》的「情」和「性」還是有一定差別的，二者並沒不完全等同，這在下面一段文字中表現得尤為明顯：
人之情，食慾有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也。然而窮年累世不知不足（註：當為「不知足」），是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；餘刀布，有囷窌（註：穀倉和地窖），然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾（註：豈）不長慮顧後而恐無以繼之故也。於是又節用御欲，收斂蓄藏以繼之也，是於己長慮顧後，幾不甚善矣哉！
「人之情」指情感欲望，其「窮年累世不知足」；「人之生」即人之性，它雖然也以實現、滿足欲望為目的，但卻懂得「節用御欲」，具有「長慮顧後」的特點。此性應是知性，可以對情性做出節制、引導。故《榮辱》中兩處「人之生」內涵並不一致，從文義上看，「人之生固小人」的「生」恐怕還應理解為出生，強調的是生而如此的意思，人生而所具的各種情慾，使其表現得像個小人。由於後來荀子提出性惡，實際是以情（欲）言性，不再視性為規範性概念，而只是對情慾活動的描述，《榮辱》雖然還沒有走到這一步，但顯然已有向這方面發展的趨向了，故在荀子人性思想的發展中具有重要地位。至於另一處的「人之生（性）」無疑才是荀子所理解的人性，它顯然不是惡的，相反荀子稱其「幾（註：豈）不甚善矣哉！」這說明由於荀子以情性、知性理解人性，情性中的欲雖然會導致惡，是惡的根源，但由於其性是一個規範性概念，性與欲並不完全一致，所以一開始並沒有用惡來概括性，只是後來性與情（欲）合一，才提出了性惡。至於知性則與惡無關，而毋寧是善的來源。由於荀子的人性是一種雙重結構，顯然就不能簡單地用善或惡來概括。如果一定要概括的話，也只能說情性可惡，知性可善。另外，荀子在其早期作品中將情性、知性都稱為性，這樣也會造成不必要的誤解：到底何者才是其所說的人性？《富國》的「害生」應是指規範性的情性，而《榮辱》的「人之性」則是指知性。後來荀子可能意識到這種矛盾，故用性來指情性，而用偽或心指知性及其活動。《富國》《榮辱》都是荀子早期的作品，既用了「異知，性也」、「材性知能」來表示知性，又用「欲」、「人之情」表示情性，有時又直接稱「人之性」，實際則是指知性，在概念的使用上是比較複雜、不夠一致的，這也是其思想不夠成熟、完善，尚處於探索之中的反映。
還有一點值得注意，《富國》《榮辱》雖然都提到「心」，但還不是嚴格的哲學概念。《富國》說到「行私而無禍，縱慾而不窮，則民心奮而不可說也」、「嚴刑罰以戒其心」，《榮辱》也提到「人無師無法，則其心正其口腹也」，這裡的心都是經驗心，實際指情感欲望。稍顯特殊的是《富國》的「上下一心，三軍同力」，此心有意志之意。另外，《儒效》也提到「莫不變心易慮以化順之」，此心指思慮，但都不是作為哲學概念使用。這與後來荀子對心大書特書，將其作為一個重要哲學概念的情況大為不同。以往學者談到荀子人性論時往往稱其是「對心言性」或「以心治性」，[ 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》第二章「荀子之對心言性」部分，中國社會科學出版社2005年版，第31～37頁。王楷：《以心治性：荀子道德基礎之建立》，《國學學刊》2011年3期。]其實荀子的這一思想也是在探索中逐步形成的，在其早期作品中心、性對舉尚沒有出現，其所使用的主要是「材性知能」、「情性」這樣的概念。
古籍：《論語》《孟子》《荀子》等。
（清）王先謙，1986：《荀子集釋》，《諸子集成》第2冊，上海書店出版社年影印版。
島一（日），1976：《荀子的本性論——關於其二重結構》，原載《東洋學集刊》第40輯；
2011，中譯見《國學學刊》年3期。
馮耀明，2005：《荀子人性論新詮——附〈榮辱〉篇 23 字衍之糾謬》，《國立政治大學哲學學報》第14期。
金谷治（日），1950：《〈荀子〉の文獻學的研究》，《日本學士院紀要》，第9卷第1號。
蔣南華，2009：《荀子全譯》，貴州人民出版社。
李滌生，1979：《荀子集釋》，臺灣學生書局。
李零，2007：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），中國人民大學出版社。
裡西，1990：《〈荀子〉書重要篇章的寫作年代考證》，《哲學研究》增刊。
廖名春，2014：《荀子新探》，中國人民大學出版社。
唐君毅，2005：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社。
王楷，2011：《以心治性：荀子道德基礎之建立》，《國學學刊》3期。
徐復觀，1955：《釋〈論語〉的「仁」——孔學新論》，《民主評論》6卷6期；
2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社。
楊柳橋，1985：《荀子詁譯》，齊魯書社。
楊澤波，1995：《孟子性善論研究》，中國社會科學出版社。
（作者單位：中國人民大學國學院；出土文獻與中國古代文明研究協同創新中心）
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