以《大學》理解儒學的意義及局限，兼論統合孟荀三-梁濤
梁 濤
【摘要】儒學包含了成己安人、「為政以德」與推己及人、「為國以禮」兩個方面，前者由道德而政治，可稱為孔孟之道，後者則由政治而道德，可概括為孔荀之制。《大學》主要是對前一方面內容的概括和反映，雖然抓住了儒學的核心思想，但只是儒學的一個方面，並不全面。《大學》在宋代受到重視，並非是因為其回應了「性與天道」的信仰問題，而是因為北宋滅亡後，統治者將失敗的責任推給王安石變法，不再允許談論制度變革，而試圖通過道德完善實現社會改造，出現了內在化轉向，《大學》在這一過程中，經朱熹的詮釋而成為儒學的核心經典。今天討論儒學，首先應超越狹義的道統論，統合孔孟之道與孔荀之制，發展出更為完備的儒家思想體系，筆者由此提出新道統與新四書的構想。
【關鍵詞】 《大學》 孔孟之道 孔荀之制 內在轉向 新四書
三
《大學》地位的提升和《四書》思想體系的出現，是傳統社會後期思想界的重大事件，並對以後的社會發展產生深遠影響。以《大學》為代表的《四書》體系，雖然在應對佛老的挑戰、完成儒學的復興、重新確立儒學在傳統社會中的主導地位方面，發揮了積極作用，但其一開始就是建立在狹隘的道統說之上，僅以孔、曾、思、孟為儒學正統，並以繼承這一儒家道統為己任，而將荀子及漢唐儒學排除在外，其所弘揚的主要是孔孟之道，而忽略乃至否定了孔荀之制，使本來豐富的儒學傳統變得狹窄，其自身也不可避免地具有重道德、輕事功，重內聖輕、外王的弱點，不僅沒有促成儒學的全面、健康發展，反而造成儒學內部更大的對立，使儒學出現內在轉向。本來在孔子那裡，「為政以德」與「為國以禮」，「為仁由己」與「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》），由道德而政治與由政治而道德，是同時並存，相輔相成，互相促進的。雖然孟荀各執一端，一定程度上造成二者的分裂，但漢唐儒者總體上仍是將二者等量齊觀，並試圖使之相統一，「孟荀齊號」是當時學術界的共識和常態。唐代韓愈提出了狹義的道統說，二程等理學家表示相應和認可，但在整個北宋時期也只是一家之言，宋初的孫復、石介均持一種廣義的道統說，其特點是將孟荀以及漢唐時期的揚雄、王通、韓愈，均列入道統之中。所以如果跳出狹義的道統說，換一種整全的眼光，就會發現宋代儒學的發展實際經歷了由齊頭並進到理學獨尊的過程，北宋思想界既有主要發展了孔荀之制的李覯及王安石新學，也有著力弘揚了孔孟之道的以周敦頤、二程、張載為代表的理學，二者的思想進路及具體觀點雖然有所不同，但都是完整儒學的有機組成部分，本應在交流中相互借鑑，補充、完善，乃至融合發展出新的學派。但由於狹隘的道統意識，這種互補、融合的局面不僅沒有出現，反而引發激烈的黨爭，終於隨著北宋的滅亡，王安石新學被否定，失去官學地位，李覯也影響式微，朱熹理學由於適應了當時的政治需要，雖然也一度遭受挫折，但還是得到官方的肯定和認可，《大學》也在這一過程中確立起儒家核心經典的地位。
關於新學、理學的分歧和對立，學術界已有不少討論，從儒學自身的發展來看，實際涉及到治國理念尤其是對道德與政治關係的不同理解。儒學從孔子始，主張並追求道德與政治的統一，不論是「為政以德」還是「為國以禮」，都不是將道德與政治打為兩截，而是以道德引領政治，以政治促進道德。但這並不意味著道德與政治就沒有差別，道德的核心是德性，是對他人的關愛和同情，並由此生發出責任和義務；政治的本質是正義，是以制度化的建構實現利益、好處的公平分配。在儒家的語境中，道德主要表現為仁，包括成己、愛人、仁政等；政治更多體現為禮，包括禮樂刑政等。在儒家看來，一方面道德應引領政治，沒有仁則沒有禮，「人而不仁，如禮何？」（《論語·八佾》）道德也可以成就政治，如仁政，但主要是以道德的手段實現政治治理，是「以不忍人之心，行不忍人之政」（《孟子·公孫丑上》）；另一方面政治可以促進道德，禮可以成就仁，「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》），但主要靠禮義的約束，靠外在的教化。仁與禮有所不同，但又不可截然分開，同樣道德與政治也是分而不分的，既有分別但又不可對立、分開。由於仁與禮、道德與政治的這種複雜關係，孔子之後儒學內部發生分化，出現成己安人、「為政以德」與推己及人、「為國以禮」兩條路線，前者由道德而政治，後者由政治而道德，孟子主要走的是前一條路線，荀子側重後一條道路。從這一點看，理學與新學的對立，實際仍是孔孟之道與孔荀之制差別的延續。李覯、王安石主張制度變革，更多關注的是財富的生產和利益的分配問題。在義利觀上，主要繼承的是荀子的「義利兩有」（《荀子·大略》），主張義利統一，反對重義輕利。作為王安石的先導，[ 李覯為了改變北宋積貧積弱的局面，提出「均田」「平土」等主張，對王安石變法做了準備，他的弟子鄧潤甫也成為王安石變法的得力助手。胡適說：「他（註：指李覯）是江西學派的一個極重要的代表，是王安石的先導，是兩宋哲學的一個開山大師。」 （《記李覯的學說——一個不曾得君行道的王安石》，《胡適文集》，北京大學出版社1998年版，第25頁）]李覯提出「生民之道食為大」，[ （宋）李覯：《平土書》，《李覯集》，中華書局2011年版，第191頁。]「衣食之急，生民之大患也，仁君善吏所宜孳孳也」，[ 同上，《安民策第十》，《李覯集》，第189頁。]所以「治國之實，必本於財用」。[ 同上，《富國策第一》，《李覯集》，第 138頁。]認為治理國家的根本是經濟基礎，是物質財富，反對把物質利益和道德原則簡單對立起來。「人非利不生……焉有仁義而不利者乎？」[ 同上，《原文》，《李覯集》，第342頁。]那麼如何做到義與利的統一，進而治理天下國家呢？「無他，一於禮而已。……夫禮之初，順人之性、欲而為之節文者也。」[ 同上，《禮論第一》，《李覯集》，第5～6頁。]禮既順應又節制人的性和欲，節制是為了更好地滿足，滿足是建立在節制的基礎之上。而要做到以禮治國，就需要統治者與民同利，「與眾同利則利良民，不與眾同利則利兇人」。[ 同上，《慶曆民言·釋禁》，《李覯集》，第251頁。]執政者與民同利就會出現良民，不與民同利則會產生惡人。王安石也認為，「蓋聚天下之人，不可以無財；理天下之財，不可以無義」。[ （宋）王安石：《乞制置三司條例》，《臨川先生文集》，第745頁。]這裡的「義」是指財富分配中應遵循的道義、正義，具體體現為禮。聖人製作禮樂，就是要滿足人們養生的需要。「衣食所以養人之形氣，禮樂所以養人之性也。……吾於禮樂，見聖人所貴其生者至矣。」[ 同上，《禮樂論》，《臨川先生文集》，第703頁。]儒家的核心概念仁義，其實都可以從養生來理解。「世俗之言曰，『養生非君子之事』，是未知先王建禮樂之意也。養生以為仁，保氣以為義。」[ （宋）王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》，第703頁。]二程、朱熹注重道德完善，故把正人心尤其是正君心放在首要位置。在義利觀上，強調先義後利，主要發揮的是《大學》和《孟子》的思想。《大學》云：「國不以利為利，以義為利也。」朱註：「深明以利為利之害……其丁寧之意切矣。」[ （宋）朱熹：《四書集注·大學章句》，第13頁。]《孟子·梁惠王上》曰：「王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」朱註：「言仁義根於人心之固有，天理之公也。利心生於物我之相形，人慾之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人慾，則求利未得而害已隨之。所謂毫釐之差，千裡之繆。」[ 同上，《四書集注·孟子集注》，第182頁。]不難看出，李覯、王安石主要延續的是主外派-荀子的路線，走的是由政治而道德的進路，故重視人的感性生命，從個體之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，並以此作為建構禮樂制度的根據。一方面從利中推求義，另一方面又以義節制利，持一種義利統一觀。其義雖然是普遍的，但不脫離人的感性生命，是形而下的存在。二程、朱熹主要繼承了主內派-孟子尤其是《大學》的思想，並做了理論發揮，走的是由道德而政治的路線，故強調以修身為本，主張由格物、致知、誠意、正心達到治國、平天下。在義利觀上，主張義優先於利，尤其強調行為動機要出自義。「凡事不可先有個利心，才說著利，必害於義。聖人做處，只向義邊做。然義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。」[ （宋）黎靖德編：《朱子語類》，第4冊，第1218頁。]二者雖有不同，但如前面所言，只是儒家內部兩條不同的路線，並非截然對立的，道德完善與制度變革也不存在本末、高低的差別，而是可以互補的。李覯、王安石新學雖然對儒家仁學重視不夠，對道德主體、心性修養有所忽略，但其主張道德價值觀不能脫離國家的富強和人民的富裕，對民眾的物質利益、情感欲望表現出更多的關注與肯定，仍屬於儒學內部的健康力量。
然而令人遺憾的是，由於北宋的滅亡，南宋統治者出於政治的需要，把「國事失圖」的責任由蔡京上溯至王安石及其新法，認為「惟是直書安石之罪，則神宗成功盛德，煥然明白」。[ （宋）李心傳編撰：《建炎以來系年要錄》，中華書局2013年版，第4冊，第1487頁。]這本是歷史上不斷上演的吾皇聖明、奸臣誤國的鬧劇，是統治者維護個人利益的一貫伎倆，卻影響了南宋的思想界，即使朱熹也概莫能外，他把與新學認識上的分歧上升為政治上的大是大非，把北宋亡國的責任推給王安石，不僅不公允，也影響了後人對儒學的認識和理解。這樣前有二程對荀子「大本已壞」的評價，後有朱熹對王安石「大本不正」的否定，儒學內部孔孟之道與孔荀之制兩大傳統中孔荀之制的傳統被中斷，無法得到延續和發展。肖永明教授說：「王安石早在北宋中期，就突破了孔孟以來綿延千年的傳統偏見，強調義與利的統一，的確不愧是具有特見著識的傑出思想家。如果理學學者能夠以理性平和的態度對待新學，汲取其中這些有價值的見解，在注重精神鍛造、道德建設的同時，也對制度建設及物質財富的生產、管理予以同樣的重視，使二者不偏廢，使新學與理學相互取益、相須為用，則無疑北宋以後儒學會朝著更為健康、理性的方向發展，歷史不容假設，卻能給人以思考與啟示。」[ 肖永明：《北宋新學與理學》，陝西人民出版社2001年版，第235～236頁。] 歷史雖然無法假設，但可以借鑑。日本著名學者丸山真男指出，日本社會向近代形態的轉變中，荻生徂徠等古學派學者發揮積極的作用，他們解構了「修身—齊家—治國—平天下」的連續性思維，將朱子學的道德性轉化為政治性，並從中區分出了個人道德與國家政治的不同分野。「在朱子學中，治國、平天下被化約為德行，而德行又進一步被化約為窮理。由於這種『合理主義』的解體，政治逐漸就從個人道德中獨立了出來，到了徂徠學，儒學已完全被政治化。然而，規範在向政治之物升華的同時，另一方面就走向人的精神解放，並打開了自由發展之路。」[ （日）丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第115頁。]日本古學派對《大學》修齊治平模式的解構，可以從另一位學者伊藤仁齋評論朱熹向孝宗進言正心、誠意之事中得到鮮明的反映。
愚謂其說固善。然在學者則可，無所以告於人君也。如學者固不可以不以此（註：指正心、誠意）自修。在人君，則當以與民同好惡為本，其徒知正心、誠意而不能與民同好惡，於治道何益？[ （日）伊藤仁齋：《童子問》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5冊，育成會1901年版，第111頁。]
在仁齋看來，治國的關鍵不在正心、誠意的道德動機，而在於國君能夠「與民同好惡」，使其獲得具體福利的實際效果，這與朱熹一味強調正人心，視君主之心為政治的根本正好相反，而與李覯、王安石的主張更為接近。至於其將道德與政治做適當的區分，認為前者的核心是個人的自修，而後者的根本是與民同利，根據丸山真男的分析，實乃開啟了日本近代化的轉向。程朱理學與日本古學對《大學》的不同詮釋、理解及產生的後果，值得我們反省和思考。
綜上所論，《大學》在儒學思想體系中佔有重要地位，在歷史上也產生過深遠的影響，但以《大學》來概括、理解儒學則是不全面的。程朱對《大學》的過分強調，從理學立場對《大學》所做的詮釋，在突出孔孟之道的同時，卻掩蓋乃至否定了孔荀之制，甚至在儒學內部造成不必要的對立和衝突，損害、影響了儒學的健康發展。所以今天討論儒學，首先要超越狹義的道統論，不能僅僅以《大學》理解儒學，而應將孔孟之道與孔荀之制相貫通，將成己安人、「為政以德」與推己及人、「為國以禮」相結合，構建起完整的儒學思想體系。基於這種考慮，筆者提出了「新道統」「新四書」，試圖借鑑宋儒以經典詮釋建構思想體系的方法，完成當代儒學的重建。儒家道統的核心，無疑是仁義，但韓愈將其理解為「博愛之謂仁，行而宜之之謂義」，[ 韓愈：《原道》，《韓愈全集》，上海古籍出版社1997年版，第120頁。]則不夠全面。儒家的仁義，具體理解起來既指仁義，也指義仁，實際包含了由仁而義和由義而仁，前者是孟子的「居仁由義」（《孟子·離婁上》），由內在的仁心表現出對他人的責任、義務；後者是荀子的「處仁以義」（《荀子·大略》），也就是以義來成就仁，以正義、公正的制度來實現仁；前者是孔孟之道，後者是孔荀之制。以這種廣義的仁義去重新審視傳統才是儒家的真道統，是我們倡導的新道統。這種新道統顯然無法以傳統的四書來代表，其精神也無法簡單以《大學》的修齊治平來概括，故需要有新的經典體系，以作為儒學重建的理論依據。這一經典體系，在我看來，應該包括《論語》《禮記》《孟子》《荀子》，可稱為新四書。在新四書中，《大學》被返回《禮記》，需與《禮運》《王制》等篇結合，方可對儒學做出完整的理解和概括。而通過對新四書的理論詮釋，統合孟荀，「合外內之道」（《禮記·中庸》），便成為當代儒學重建的重大理論課題。
（工作單位：中國人民大學國學院）
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