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摘要：道教咒語中的神靈形象以武神最為生動突出。在道教咒語中，重點渲染了武神的威武形象，突出其與人不同的神異特徵，而與文神迥異其趣。在形容方法上，往往不求面面俱到，寥寥數筆而形神畢現，給人生動而深刻的印象。道教咒語中的武神形象源於遠古神話，直接影響了宋代以後白話小說中勇武形象的塑造。
關鍵詞：道教咒語 武神 外貌 小說
在道教文獻各種文體形態中，數量最多的莫過於咒語，因為在道教生活中，「咒」無處不在。道教凡作一切科儀，皆要使用咒語。咒語是請神降真、精誠布道的心聲。
如祈禱祭祀時，咒語為讚頌神靈及祈告如願之詞；呼風祈雨時，咒語為請神遣將、召雷運化之文；驅邪治病時，咒語為太上顯靈，病邪俱消之事；內修外煉時，咒語為安神定氣、合丹飛升之訣。總之，無論是道士的日常生活與修煉，還是施行道法，都離不開咒語的作用。關於道教咒語的文學研究，前人多關注其中具有詩歌特徵的部分內容，如詹石窗《道教文學史》中有「魏晉南北朝道教咒語詩」一節，主要研究了《道藏》中的咒語詩。林拓《道教咒語的文學價值》一文介紹了道教咒語的內在意蘊和外在形態，並以《道藏》所錄部分咒語為例進行了分析。總之，道教咒語由於其宗教性質，一般都認為文學價值不高（部分文學價值較高的咒語詩除外），從文學角度對其進行研究的成果也寥若晨星。筆者並非繼續對那些文學價值較高的咒語詩進行研究，而是試圖在大量閱讀道教咒語的基礎上，探討其中所勾勒的神靈形象，並進一步討論這些神靈形象與古代小說中人物形象的相關性。
一、道教咒語中以武神為主的神靈群體
道教的神仙體系非常複雜，據其來源分：有基於道家宇宙生成模式而幻想的先天之神，如三天尊神；有基於人間地理模式而產生四方、五方之神等，如青龍、白虎、朱雀、玄武四方之神；有源於古代原始宗教以及後世民間不斷產生的新神，如雷神、伏羲、神農、關羽等。所以很難科學準確的給道教的神仙進行分類。
道教作為土生土長的中國本土宗教，它最大程度的受到了人間政治制度的影響，《太平御覽》云：
三清九宮，並有僚屬，例左勝於右。其高總稱曰道君，次真人、真公、真卿，其中有御史、玉郎諸小號，官位甚多也。
此雲道教諸神的等級，顯然是借鑑現實政治生活中的等級制度。陶弘景《真誥》云：「定祿官僚有左右理中監，準今長史司馬職」；「又有中郎直事四人，如世之尚書也」，從這些說法可知，道教徒是按照現實官制來幻想道教神仙世界中神仙的等級的。由於現實政治生活中文官制度相對發達，所以，道教的神，也可以粗略的分為文神與武神兩類，且從數量來說，文神遠多於武神，文神的地位也比武神要高得多，如道教的最高神三天尊以及「六御」等，都是文神。
另一方面，法術是道教的一個重要內容。道教認為，現實生活中的災難、疾病、死亡等，一是由於自身過失造成，如不信至道，不敬經文，導致邪鬼幹犯；二是直接由妖孽及邪神鬼怪作祟所引起，如殃注、復連等。對此，就要通過道教法術中的咒語來驅邪除魔。道教咒語有的直接通過「罵鬼」的方式來威脅邪魔，有的則是通過咒語召請有強大力量的神靈來降妖除魔，正如《靈寶無量度人上經大法》所云：「咒者，上天之密語也，群真萬靈隨咒呼召，隨氣下降。」。
可見咒語（符咒）有召請神仙的作用。道教法術咒語所召請的具有驅邪除魔神力的多是武神，其中比較著名的有「四聖真君」、六甲神將、溫瓊元帥以及雷神等，他們是道教中最常見的武神。
道教武神中地位最高，影響最大的是「四聖真君」，他們都是北極大帝手下大將，「永鎮玉帝殿下，統攝三界妖邪。」據《四聖延祥觀碑銘》：「四聖之奉，著於隋唐。」道教經籍中關於「四聖」的記載，主要見於《道門通教必用集》《太上三洞神咒》《無上黃籙大齋立成儀》《上清靈寶大法》《太上九天延祥滌厄四聖妙經》《太上助國救民總真秘要》等。
據《道門通教必用集》（卷7）：「四聖」指的是天蓬元帥、天猷副元帥、真武將軍、黑煞將軍，但宋代以來的許多道教經籍又以翊聖保德真君代替黑煞將軍，或將二者合而為一，如《道門通教必用集》中《黑煞將軍神咒》與《太上三洞神咒》中的《翊聖真君神咒》的內容完全相同。
道教咒語生動的刻畫了四聖的形象與神威，如《道門通教必用集》中收錄了關於四聖的咒語（這些咒語亦見於《太上九天延祥滌厄四聖妙經》等道書）：
《天蓬元帥咒》
天蓬天蓬，九玄殺童。五丁都司，高刁北公。七政八靈，太上皓兇。
長顱巨獸，手把帝鍾。素梟三辰，嚴駕夔龍。威劍神王，斬邪滅蹤。
紫氣乘天，丹霞赫衝。吞魔食鬼，橫身飲風。蒼舌綠齒，四目老公。
天丁力士，威南御兇。天騶激勵，威北銜鋒。三十萬兵，衛我九重。
闢屍千裡，祛卻不祥。敢有小鬼，欲來見狀。钁天大斧，斬鬼五形。
炎帝烈血，北鬥然骨。四明破骸，天猷滅類。神刀一下，萬鬼自潰。
急急如律令。
《天猷副元帥咒》
天猷神將，威制群魔。頭戴天圓，足履地方。冠帶九氣，結為衣裳。
日為圓象，月為圓光。身披北鬥，六甲九章。左踞河魁，右倚天罡。
能伏邪鬼，爍除不祥。神丁一諭，鬼穢消亡。急急如律令。
《真武將軍咒》
太陰化生，水位之精。虛危上應，龜蛇合形。周行六合，威懾萬靈。
無幽不察，無願不成。劫終劫始，剪伐群精。救護群品，家國安寧。
敢有小鬼，欲來見形。吾目一視，五嶽摧傾。急急如律令。
《黑煞將軍咒》
北方黑帝，五氣靈君。光華日月，威被乾坤。飛符攝籙，斷絕鬼門。
左右吏兵，三五將軍。雷公霹靂，電閃風奔。刀劍如雨，隊仗如雲。
手執帝鍾，頭戴崑崙。行繞天下，收捉鬼神。九州社令，血祀之兵。
不許拒逆，敢有張鱗。鎮星縛手，北帝收魂。三臺七星，持刀斬身。
邪精魍魎，耳不得聞。聞吾咒滅，碎如微塵。急急如律令。
《道門通教必用集》「實為宋元道教培養弟子之指導課本。」以上咒語均出自該書之《威儀篇》，為敕壇儀所用之咒語，可見四聖是宋代以後道教科儀中所常召請的神將。除這四大神咒以外，其它道書中也多有與四聖相關的咒語，現略舉幾例：
《天蓬啟請咒》
仰啟皈命天蓬將，摧碎群魔大力神。
嚴駕囗龍降道場，赫奕威光動天地。
二十八宿明星主，三十六部大神王。
手持金劍斬妖精，掌持寶印除兇魅。
鉞斧擊破諸地獄，帝鍾搖響震天宮。
驅雷掣電走紛紜，巨天甲卒持戈戟。
南鬥火宮除毒害，北鬥水神滅災殃。
降伏九天大冤魔，掃蕩十方諸疫癧。
忿怒日月失精光，呼吸山河皆鼎沸。
紫氣乘天下徘徊，三十萬兵俱侍衛。
急急如律令。
《天猷真君神咒》
身披金甲，手持戈矛；眼如掣電，爪似金鉤。
……
《元始天尊說北方真武妙經》之《仰啟咒》
威容赫奕太陰君，列宿虛危分秀氣。
雙睛掣電伏群魔，萬騎如雲威九地。
紫袍金帶佩神鋒，蒼龜巨蛇捧聖足。
六丁玉女左右隨，八殺將軍前後衛。
道教神將中，除「四聖」外，地位較高的還有雷神，雷神信仰起源於民間宗教，《史記·殷本紀》云：「武乙無道，暴雷震死。」說明至少從西漢始，民間就有關於雷神誅懲無道的說法。《論衡·雷虛》云：
盛夏之時，雷電迅疾，擊折樹木，壞敗室屋，時犯殺人。世俗以為擊折樹木，壞敗室屋者，天取龍；其犯殺人也，謂之（有）陰過，飲食人以不潔淨，天怒，擊而殺之。隆隆之聲，天怒之音，若人之呴籲矣。
雖然《論衡》旨在指出雷神信仰乃「虛妄」之論，但這正好從側面說明雷神信仰已在東漢盛行，至於雷神的形象，《雷虛》篇亦有記載：
圖畫之工，圖雷之狀，累累如連鼓之形；又圖一人，若力士之容，謂之雷公，使之左手引連鼓，右手推椎，若擊之狀。其意以為雷聲隆隆者，連鼓相扣擊之（意）[音]也，其魄然若敝裂者，椎所擊之聲也；其殺人也，引連鼓相椎，並擊之矣。
「力士之形」確定了雷神作為武神的形象。唐宋文人筆記中多有關於雷神霹打不孝子和不法商人的故事，說明雷神不僅是人們對自然現象的一種神話式解釋，同時又是對善良、正義的想往與寄託。
道教中的雷神信仰，大約興起於唐，杜光庭刪定《道門科範大全集》卷12、18等已將風伯雨師、雷公電母作為乞求雨雪的啟請神靈。
至宋，隨神霄派的興起，雷神信仰走向興盛，宋代及以後的神霄、清微派道法均以雷法為主。《道藏》中，關於雷神與雷法的文獻大約有數十種，如《無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經》《雷法議玄篇》專論神霄派雷法，《清微神烈秘法》《清微元降大法》主要敘述清微雷法；《道法會元》中《雷霆綱目說》《雷霆玄論》《雷說》《先天雷晶隱書》等專論雷法理論，還有《清微灌鬥五雷符法》《神捷五雷祈禱大法》《高上神霄玉樞斬勘五雷大法》記敘各派雷法；關於雷神的道教科儀主要有《玉皇宥罪錫福寶懺》《九天應元雷聲化天尊玉樞寶懺》《雷霆玉樞宥罪法懺》等懺儀以及求雨、消蝗等祈禳儀，在這些科儀所召請的神靈中，常有雷神。
《道藏》中還有《太上說青玄雷令法行因地妙經》述雷神溫元帥之功德及神威；《太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經》述雷神王靈官「赤心忠良，不順妖邪」，被玉帝封為「先天御前雷霆猛吏三五火車糾罰鐵面無私豁落雷公」。
至少從宋代開始，道教的雷神已非一個神，而是雷霆諸神的總稱，「雷霆者，天地之樞機，天樞地機，陽雷陰霆，樞陰機陽，雷善霆惡。」 《無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經》還詳述上天九霄府之宮室建制，官僚機構，及其下屬諸雷神之姓名和職司等，該經記敘有五方雷神，又，《修真十書》之《武夷集》載：
於戲皇天所以建雷城，設雷獄，立雷官，分雷治，布雷化，示雷刑，役雷兵，施雷威，動雷器，是皆翰罰之柄，宰生殺之權。以之於陰界，可以封山破洞，斬妖馘毒；以之於陽界，可以除兇誅逆，伐奸戮虐。宜乎發道用也，彰天威也。
儘管雷神不止一人，但在道教中，特別強調的都是其刑殺功用，所謂「斬妖馘毒」、「伐奸戮虐」，所以，雷神大多以武神的形象出現。在宋代以後的道教經籍中，雷神中又產生了總司五雷的文神「九天應元雷聲普化天尊」，這應當與宋代崇文抑武的政治制度相關。但道教法術中所召請的雷神仍然是武神。
二、道教咒語中神靈形象的外貌特徵
從道教經籍的相關咒語中，可以見到許多威武生動的武神形象：
仰啟青玄地雷令，長生正氣丙丁神。
冥心皈向歘然至，赤發青面顯威靈。
金甲火炮晃耀日，應祈隨禱現真形。
翊靈將軍號昭武，掌握風雷統領兵。
助法救民興善利，代天行化大慈悲。
集福消災驅疫癘，除邪輔正掃妖氛。
勝功妙果贊無窮，稽首皈依誠奉禮。
——《太上說青玄雷令法行因地妙經》
九天猛吏神，威鎮九天庭。出入三界外，忠臣助帝君。
勇身金甲現，怒容收火精。紅袍如電閃，綠靴匝地行。
龍索雷火帶，風雲繞定身。
......
——《太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經》
此外，《太上三洞神咒》中有許多雷法咒，這些咒語中亦有關於雷神形象與神威的生動描述：
如《召朱將軍咒》：
唵吽吽玉帝敕，朱彥速降臨，流鈴急召施風雲。
雙目如環耀日月，黑面威猛摧崑崙。
聞令翻身離帝闕，準敕飛步下壇庭。
助吾大道興正教，敕汝拷打不信人。
敢有邪巫為不道，金槌一下攝其魂。
……
再如《召辛天君咒》：
雷霆猛吏辛漢臣，牙如劍樹煙焰噴。
翻江倒海傾天地，拔山破石泉源通。
獰神惡鬼敢有犯，我目一視山兵崩。
火車霹靂常炎炎，騰雲駕霧遍虛空。急急如律令。
《辛天君召咒》：
雷霆猛吏，號召元君。朱發鐵面，鋒齒如銀。驅雷役電，走雨奔雲。
飛符三界，威震萬靈。急來巽戶，速現真形。急急如律令。
道教武神除「四聖真君」、雷神外，還有「護法四神」以及一些少見於神仙譜系的地方保護神，如：
《召溫太保咒》：
溫瓊赫烈，專行肅煞。紫發金睛，皂袍鐵甲。青面黃眉，護持道法。
神部所臨，天昏地黑。吏兵三千，當賞以罰。掌生掌死，行檢行察。
黑節黑旗，鐵斧鐵鉞。
……
《召焦曾二真君咒》：
手提山嶽，打碎魔精。金睛鐵面，黑甲玄身。玄裳黑服，黑甲將軍。
吸雲大朗朗，吐氣黑沉沉。
……
《召風輪周將軍咒》：
混沌浩蕩，一氣初分。北方有將，號曰風輪。身長千丈，鐵面將軍。
興雲吐霧，頃刻而生。隊仗千萬，滌蕩兇神。或魔或鬼，或妖或精。
或遠或近，或親或鄰。風輪一蕩，鬼無逃形。吾奉帝命，敢不遵承。
火速蕩動，要見分明。速至速至疾速至。
《召王靈官咒》：
神威豁落，金甲黃巾。手持鐵鞭，紅袍罩身。綠靴風帶，雙目虎睛。
腰纏龍索，受命三清。追攝邪祟，速縛來呈。不伏吾使，寸斬如塵。
急急如律令。
上述數量眾多的道教咒語中，神靈形象已躍然紙上。雖然咒語的本旨並非形象刻畫，但道教經籍中大量存在的咒語事實上又是一幅幅生動鮮明的神靈畫像。道教神靈的形象，很大程度上就是以這些咒語為載體來流傳的。總的來說，道教咒語中的武神形象，大致有以下特點：
首先，道教咒語著重神靈的神性描寫，或誇張或變形，以突出其不同於常人的特徵，如《召酆都將咒》：
溟泠大將，四臂三頭。左輔披髮，頭帶骷髏。顏如藍靛，總領兵頭。
前後排列，似水如流。九獄主吏，各執戈矛。呼吸雲雨，鬼哭神愁。
「四臂三頭」、「顏如藍靛」顯然是異於常人的神異特徵。再如上文所引道教咒語中的武神有的是人和動物的結合體，如「長顱巨獸」、「龜蛇合形」、「眼如掣電，爪似金鉤」；有的雖然具有人形，但面貌和人截然不同，如「赤發青面」、「牙如劍樹」、「鋒齒如銀」、「紫發金睛」、「青面黃眉」等。道教自誕生之日起，就吸取了神話傳說的內容，道教咒語中這些武神的形象特徵，也是建立在遠古神話傳說的基礎之上，運用誇張與想像，用簡省的筆墨突出神靈與常人不同的特徵，正如魯迅《中國小說史略》所云：
殆神話演進，則為中樞者漸近於人性，凡所敘述，今謂之傳說。傳說之所道，或為神性之人，或為古英雄，其奇才奇能神勇為凡人所不及，而由於天授，或有天相者。
因為在自然科學不發達、人類認識水平低下的遠古社會，人們在應對自然以及狩獵活動中，常常可能由於身體所限而處於危險的境地，因此，他們認為通過改變自身狀況便可獲得超人的力量，而這種改變只有通過幻想的方式才可體現出來，所以，古人通過幻想所創造的奇才奇能之人，往往具有與常人不同的外貌特徵，如庖犧氏「蛇身人首」，神農「人身牛首」（（《史記·補三皇本紀》）等。道教作為一種以遠古神話與神仙方術為重要來源的宗教，它在創立自身的神仙系統時，也繼承了這種思維模式，故道教咒語中的神靈形象描寫，亦多突出其不同於常人的神異特徵。
為了進一步說明道教咒語中武神形象的這一特徵，不妨以之與道教中的文神略作對照。道教咒語所啟請的神靈有文神也有武神，但對文神主要頌揚其功德，較少外貌描繪，《召和合二聖咒》是對文神進行外貌描寫的極少的咒語之一，咒云：
仰啟和合二聖者，語言和順救眾生。
玉佩玎璫霞靉靆，烏雲現處見雙身。
貌賽西施眉垂柳，體掛朱衣瑞氣噴。
……
此咒寫和合二聖「語言和順」、「玉佩玎璫」、「貌賽西施」、「體掛朱衣」均突出其人性的特徵。這和道教經籍中其它文獻對文神的描繪相一致，如《元始天尊說十一曜大消災神咒經》假託元始天尊對青羅真人講說十一曜大消災神咒，經云：
爾時元始天尊在大羅天上，玉京山中，……為說過去未來一切眾生善惡報應災福因緣。時於座中有一真人名曰青羅，即於座起瞻仰尊顏，稽首再拜，長跪而言：「弟子夙生慶幸，得遇人天......，望天尊特開慈憫，以釋愚蒙。」天尊隱几而言，曰：「奇哉，青羅能為眾生問諸緣業......」
此處雖然缺少正面的外貌描繪，但從天尊集眾說經，青羅「稽首再拜，長跪而言」，以及天尊「隱几而言」等可以看出，道教文神大多具有和人相似的特徵。事實上，無論在咒語還是其它道教文獻中，我們極少見到對文神外貌的正面描繪，之所以言其多具和人相似的特徵，是基於對其神態、語言、動作等的敘述，而他們的「神性」則主要通過其鸞輿、雲輦、華蓋、侍從等體現出來，因此，這些文神往往缺乏個性，顯得千神一面，與武神的個性鮮明且富於與人相異的神異特徵迥異其趣。
其次，在人物形象的設色敷彩方面，道教咒語對武神多有關於膚色的描寫，如雷神「赤發青面」，朱將軍「黑面威猛」，辛天君「朱發鐵面」，溫太保「青面黃眉」、「紫發金睛」，焦曾二真君「金睛鐵面」、「黑甲玄身」。這種對神靈膚色的描寫，與道教之五色觀念相關。道教的五色觀念與先秦時期的五方神相聯繫，在殷墟卜辭中，就常有關於祭祀四方與中央的內容，說明先民在方位意識的基礎上，幻想有各方神明來主宰萬物之「春生夏長，秋收冬藏」以及四季變換等各種自然現象。
至戰國時期，四方與中央被合稱為五方，並與五帝、五色、五音甚至五官相結合，逐步形成了系統的五行學說，《禮記·月令》《呂氏春秋·十二紀》《淮南子·天文訓》以及馬王堆帛書《五星佔》等文獻都有相似記載，《管子·五行》云：
昔黃帝以其緩急作五聲，以政五鍾。令其五鍾：一曰青鍾大音，二曰赤鍾重心，三曰黃鐘灑光，四曰景鍾昧其明，五曰黑鍾隱其常。五聲既調，然後作五行以正天時，五官以正人位，人與天調，然後天地之美生。
這是將五色與五音、五行、五官相配合，並且認為那樣才是「人與天調」，才能使「天地之美生」。而《周禮天官》中對東方蒼帝、南方赤帝、中央黃帝、西方白帝、北方黑帝這些神明的記載也體現了五方神與五色相配合的觀念。道教在遠古神靈祭祀與民間信仰的基礎上產生，亦深受這種五方五色觀念的影響。
如《靈寶五符序》中便以五方、五帝、五色、五臟等一系列五五對應的事物敘述了世界構成的模式，從歷史上的五帝構造出五老作為崇拜對象，製作「五方靈寶符命」，用以消災避禍，度劫成仙。
《洞真太上三九素語玉精真訣》之「帝君玉文鎮神上法」以壬癸、甲乙、戊己、庚辛、丙丁之日，刻符於青、赤、黃、白、黑之五色石上，分別埋於所住山嶽之五方，叩齒念咒的修行之法。後世道教經籍中，關於五方神靈、瘟鬼、魔王等的記載，更是不勝枚舉。這都說明了道教從一開始便吸取了自殷周時期便存在的五方五色思想，並使其成為道法、道術的重要組成部分。
黑與白是道教思想中兩種最基本的顏色，道教太極圖就是由黑白二色組成，《白羽黑翮靈飛玉符》載元始天尊「垂降白鸞之車，黑翮之鳳，口銜素章《飛行羽經》」，授予太真丈人等神君。道教又認為黑為北方之色，屬水，主刑殺，所以，道教稱地府為「黑府」，稱關於人生罪惡壽夭的記錄為「黑簿」，道教科儀文中，相關語辭多有出現，如「丹宮有飛升之字，黑府無朽敗之名。」「名除黑薄，姓記丹書。」「徒願青書錄，終悲黑薄催。」可見，道教關於五色象徵中，紅往往代表吉祥、成仙，而黑則為地獄、罪夭、刑殺的象徵。
《天老神光經》述觀北鬥輔星以佔休咎之術云：「光黃及赤而圓，有德有喜；白者有伏兵，於人有喪；青者有憂，黑者有賊及病兵矣」又云：「於陰暗處以手掩目，存神光，青者憂，白者兵，赤者德，黃者喜，黑者兇。」可見，黑色象徵兇殺，具有令人生畏的威懾力。
《陶真人內丹賦》云：「青赤白黑，各定四維。」青色也是道教中的重要顏色，它代表四極之一。在道教科儀中，券文、上章多用青書，符、券等亦多用青囊盛之。道教科儀中的青詞用青藤紙朱書，《道門定製》云：「蓋青紙朱書，以代披肝瀝血之謂也。」而《登真隱訣》云：「若欲上治邪章，當用青紙，三官主邪君吏貴青色。」朱法滿《要修科儀戒律鈔》亦載：「三官君吏，貴在青色。」總之，青色在道教科儀中的也是常用的顏色，至於其象徵意義，卻並非一致。事實上，在道教科儀中，關於各種符、咒及文牘書寫的材料和顏色，大多有明確的規定，但對於這些規定的象徵意義，卻由於道派與道書的不同而存在差異，而且，大多數道教典籍都沒有對各種顏色與材料選用的象徵意義做相應的解釋，如下文為靈寶派道法：
欲降致千真，役召百靈，以青繒七尺二寸，中絕，丹書降真符，黃篆召靈符，安于靖中。用黃錦作席，或繒亦得用，醮禮祭之。用碧紙，方九寸，正面朱書券，背面黃紙墨書文，以絳囊盛之，青絲掛旙上。
青繒、丹書、黃篆、黃錦、碧紙、墨書、絳囊、青絲……，對於顏色的規定明確而具體，可見五色觀念在道教中影響巨大，雖然在具體道法中，五色的象徵意義偶爾存在差異，甚至難以做出明確的概括與論述，但一般而言，紅（朱、丹、絳）、黃多用於降真招靈，而黑、白、青作為與紅、黃相對之色，多用於避邪驅魔。同理，道教武神多面容青、黑，因為這與他們驅妖除魔的主要職責相一致。
三、道教咒語中神靈形象的文學意義
在形象描寫的方法上，道教咒語中的神靈形象遠沒有達到「窮形盡相」的境界，其在表達上的特色亦不是《文心雕龍》之「言務纖密」、「理貴側附」，而是以寥寥數筆加以勾勒，卻能使人物躍然紙上。這種效果的獲得：
首先是突出傳神之處，如上文所引之咒語中，關於神仙形象的描繪，主要著重點在眼神與面貌，而捨棄其餘，並非面面俱到、窮形盡相的描寫；
其次是用誇張的手法突出其不同於常人的神性，如「青面黃眉」、「爪似金鉤」等，這些不同於常人的地方往往是他們神力最重要的顯現，亦最能給人留下清晰生動的印像；
第三是以一當十的渲染，因為普通人心目中的神靈與神仙世界，都是既不同於現實，又與現實存在某種相似之處，道教咒語就是在這相同與不同之間選取最富表現力的內容加以渲染，以達到以一當十的效果，如風馳電掣、天昏地黑等這些比較少見的自然現象，往往容易讓人產生鬼神震怒的聯想，所以，道教的召神咒，多以此類描寫來渲染神靈的威武肅煞。
這與咒語在道教中的作用密不可分。
一方面，道教視咒語為溝通神人的媒介，所以，頌揚神功能使神靈高興，從而為人間驅妖除魔；
另一方面，存想是道法科儀中一個非常重要的環節，在道法科儀中，道士要存想神靈降臨壇場，發揮神功，斬妖除魔，這些生動形象的咒語無疑是存想的重要輔助手段。
道教咒語的本旨乃為道教科儀之祈禳功能服務，念咒是道教科儀中一個不可缺少的重要環節。雖然通過這些咒語，讀者可以看到一個個生動鮮明的神靈形象，甚至從某種意義上，道教神靈形象（特別是武神形象）從很大乎程度上是通過咒語而讓廣大信眾獲得認知的，但是，道教咒語的產生，並非以寫形為目的，形象性只是道教咒語從客觀上給讀者所留下的印象，它作為道教咒語文學性的重要內容，其獲得亦不是建立在作者對形象性的有意追求之基礎上，而是為道教科儀祈禳功能的實現服務。
道教咒語作為道法科儀中的念誦文辭，篇幅一般較短，所包含的內容較多，除形象描寫外，還要表達啟請、皈依、讚頌之情，故咒語中的神靈形象，多以簡筆突出其最具特色之處，以期給人鮮明生動的印象，而非面面俱到的描畫。
如《天蓬元帥咒》中，寫天蓬元帥的外表是「長顱」、「四目」、「蒼舌綠齒」，主要突出其不同於人的地方，又用「手把帝鍾」、「嚴駕夔龍」指出其武器與坐騎，同樣給人以神異威武的印象，再通過「飲風」、「食鬼」的動作描寫，「紫氣乘天，丹霞赫衝」環境渲染，寥寥數語，雖是簡筆，卻寫得有聲有色，熱鬧非凡，不但神靈形象已躍然紙上，還挾裹著一股肅煞之氣，讓人產生畏懼之心。
道教咒語中的神靈形象描寫能給人較強的主觀印象與暗示作用，從這一點來說，它更接近於司空圖「離形得似」的境界，但司空圖「離形得似」是關於詩歌境界審美理想的總概括，其最高原則為「俱似大道，妙契同塵」，可見其所追求的「似」，已非某一具體的對象，而走向了更高一層的虛無或者「道」的境界，這自然與道教咒語之形象描寫不一致。
那麼，當把道教咒語的形象描寫手法納入文學的語境來考察時，筆者認為，道教咒語中的形象描寫，與後世傳統小說中的人物描寫關係更為密切。下文將就道教咒語與後世傳統小說中形象描寫的相似性作簡要論述，先試舉幾例：
往臉上一看，面如黑鍋底，抹子眉下環眼努出眶外，大鼻頭，翻鼻孔，火盆口唇不包齒，七顛八倒，四個大虎牙，支出唇外。
黑踢塔一張闊臉，狠粗疏兩道濃眉。尖著雷公嘴，好掛油瓶；彎著鸚鵡鼻，緊連腦髓。
往臉上一看，面如刃鐵，掃帚眉，大環眼。
以上片斷均節選自明清俠義題材小說，這些人物非鬼非神，都是世間的人，但這些外貌描寫，無不帶有奇異的特徵，這些特徵非世間常人所有，當我們追本溯源時，卻發現其與道教咒語所描繪的神靈形象異曲同工。
道教神靈雖然兇神惡煞，令人生畏，但他們是驅邪除魔的正義化身，是人們的保護者，所以，他們那種勇猛兇惡甚至有些怪異的外貌特徵，是其神力的外在表現，而並非醜惡，這亦和後世小說中對人物奇異醜陋外貌的肯定態度相一致，如《飛龍全傳》寫到畫師給鄭恩畫像時云：
那畫師對面坐下，提起狼毫，蘸上香墨，看了鄭恩模樣，舉手就描。但見他：
起手先將兩眼描，熊鬃眉黛潤添毫。
形容不用多顏色，墨黑濃濃任意調。
扎鼻下橫盆口闊，高顴相配地盤朝。
橫生怪肉驚人怕，千載英雄有幾遭？
那畫師把鄭恩的形容細細描完，遞與眾人觀看。眾人一齊贊道：「果然畫得好，真的有一無雙。」匡胤也便立起身來，接來觀看，亦贊道：「委實傳神，堪稱妙手。」遂與鄭恩看道：「賢弟，你看這幅畫像，與你毫髮無差，不枉了此番舉動，誠為可喜。」鄭恩接過手來，把畫左一看，右一看，看了一回，便大嚷道：「這驢球入的，不中人抬舉，怎麼把我的形容竟畫了一個鬼怪？你們眾人還要這等贊他。快與樂子把他趕了出去，休要在此。」匡胤笑道：「賢弟休怒，這是你生成面目如此，與他何幹？」因叫眾人討了一面鏡子，遞與鄭恩道：「賢弟，你且照看，便知分曉。」鄭恩接過手來一照，看看那畫上的形容，瞧瞧那鏡中的相貌，不覺大喜，復又大笑道：「怎麼樂子的貌兒生得這般模樣？真是可愛，樂子今日見了，恁的歡喜。」眾人道：「神爺的虎彪形，果然有些愛看。」
鄭恩是趙匡胤的結義之弟，救駕有功。但書中不僅反覆描寫其「生得形容醜陋，力大無窮。最異的那雙尊目，生來左小右大，善識妖邪。」「相貌猙獰古怪，行如虎豹奔馳，周身上下黑如泥。濃眉分長短，神眼定雌雄。」而且通過畫師畫相及眾人讚譽突出其相貌的奇異特徵以及旁人對他奇特醜陋相貌的肯定與喜愛。
從上述例子可以看出，後世小說中關於勇武之人的外貌描寫，大多和道教咒語中的武神形象相似，他們的外表醜陋、奇特、令人生畏，這種非同常人的奇異特徵，是他們誅滅奸邪與不祥的力量象徵，是非常人所能敵的勇武神力之外在體現，所以，人們對這種醜陋兇惡之外表不但不會產生厭惡之感，反而津津樂道。
與道教武神形象中的青、黑面容相似，後世傳統小說中的勇武形象，亦多面色黑青，如：
面如黑棗，眼若金鈴。穿一領皂羅袍，立在旁卻是光黑漆的庭柱；杖一條生鐵棍，靠在後渾如久不掃的煙囪，真箇是：黑夜叉來人間布令，鐵哥哥到世上追魂。
面似鍋底，熊眉闊目。
為首一員大將，身高八尺，頭上青布纏頭，身穿上下全是青的，手中擎著一條渾鐵棍。面如鍋底，黑中透亮，兩道粗眉，一雙闊目圓睜，皂白得分。
為首一條好漢，坐在馬上，手舉四齒虎頭鉤，面如鍋底，身穿黑甲，好似一座沖天爐一般。
以上片斷均摘自清代俠義題材小說，在這類小說中，相類描寫不勝枚舉。其所寫人物均為勇武豪俠之士，那種誇張式的描寫，特別是對青、黑面容的描繪，與道教咒語異曲同工。而後世小說中對勇武形象的描寫受道教咒語中武神形象的影響亦有跡可循。因為，不僅其所描繪出來的形象，甚至他們非常人所能比的神力，都和道教咒語中的神靈如出一轍，而且，後世作者在描寫這些勇武形象時，亦常常有意識的將他們筆下這些形象與道教中的鬼神相關聯，如前文所述的鄭恩，作者明確說他是「黑虎財神星臨凡」，《英烈傳》中寫丁德興似「黑夜叉來人間布令，鐵哥哥到世上追魂」，其中的「黑夜叉」、「鐵哥哥」都是民間道教所信仰的神。
再如：
天子一看北俠，一身紫緞衣襟，碧目虯髯，面如黑棗，與神判鍾馗一般無二。
只見兩竿皂旗開處，一將出馬，生得形容古怪，相貌猙獰，面如鍋底，眼似金鈴，頭戴烏油盔，高挑雉尾；身穿烏油鎧，碎砌龍鱗。手執鐵鞭，跨下烏騅馬，不亞似煙燻羅漢、鐵打的玄壇。
鍾馗是民間道教中的鎮鬼克邪之神，形象醜陋兇惡。玄壇是道教尊為正一玄壇元帥的財神趙公明。其繪像身跨黑虎，故又名「黑虎玄壇」。《說嶽全傳》第14回亦云：「你看他拍著烏騅馬，舞動雙鐵鐧，狠似玄壇再世。」
由此可見，傳統小說中刻畫人物時，常把其形象與道教神靈相聯繫，而道教神靈形象從很大程度上又是通過咒語的刻畫而得以體現，所以，道教咒語中的神靈形象刻畫與後世傳統小說中的人物形象緊密相關，道教咒語中的神靈形象對後世傳統小說中的人物刻畫起了「導夫先路」的作用。
在描寫方法上，道教咒語中對神靈形象多是以粗線條進行簡筆勾勒，使之形神俱備。在以最簡省的筆墨進行傳神寫形的選擇中，眼睛是最具價值的地方，「顧愷之每畫人成，多不點睛，謂曰：『傳神寫照正在阿堵間。』」
所以，道教咒語描繪神靈形象時，亦多有突出眼睛的奇異特徵之處，如《召朱將軍咒》中，雷神朱彥「雙目如環耀日月」、《元始天尊說北方真武妙經》之《仰啟咒》中雲真武將軍「雙睛掣電伏群魔」、《召御史大咒》雲酆都大將「劍橫鬥口，目視乾坤」、《召魁神副帥咒》中「兩目閃電，口張火盆」等。古人認為，眼睛反映人的個性與品德，如《虎鈐經》之《辨將》《相人》篇中，都強調眼睛在選將用人方面的參考作用，如：「目睛熒朗，五嶽相照，燕頷虎頤者，心機疾速、勇而有斷人也。」正因為如此，在繪畫與文學描寫中，都應當重視眼睛的傳神功能，「點睛」甚至成為文學批評中的一個重要述語，後世小說中，通過描寫眼睛來傳情達意之處俯拾即是。
當然，道教咒語數量巨大，對武神形象進行生動描述的咒語在眾多道教咒語中，所佔的比例並不大。事實上，絕大部分道教咒語，特別是一些雜術中的咒語，其文學成就非常有限，自然談不上生動形象的人物描寫。
本文所述，只是萃取了其中有特色的部分，從這些咒語可以看出後世傳統小說中人物描寫的淵源所在。後世的批評家與研究者往往注意到小說人物描寫的特徵，卻很少追本溯源。孫楷第云：「若乃通俗小說，遠出唐代之俗講，近出宋人之說話。」認為小說的遠源乃僧俗演說，近源為宋人之說話，這個論斷無疑是正確的，但是，通過本文的對比分析可知，道教咒語中的武神形象，與後世傳統小說中的勇武形象具有很強的相似性。而且，後世小說中描寫這些人物時有意將其與道教之神相比照，這都說明了道教咒語中的神靈形象對後世小說中的人物刻畫產生了重要影響。所以，在描述通俗小說的形成與發展時，不可忽略道教的影響。