至2016年1月,臺灣原住民族人口總數為54萬7035人,佔臺灣人口總數的2.32%。不同的時期,臺灣原住民族的稱呼各異;在清代被稱為「番」,又分作生番、熟番和化番。日據初期則把「番」改為「蕃」;而後,依據同化程度、刻板印象和居住地區,分為高山的「高砂族」及平地的「平埔族」。國民黨政府赴臺後,則各稱呼為「山地山胞」「平地山胞」;解嚴後一律通稱為「原住民」。2002年臺灣當局主管原住民族事務部門整合後,更改其稱呼為「原住民族」。
這些民族分布在全島,經臺灣當局認定具有原住民族身份的,從9族增加至16族,包括:阿美族、排灣族、泰雅族、布農族、卑南族、魯凱族、鄒族、賽夏族、雅美族(達悟族)、邵族、太魯閣族、撒奇萊雅族、賽德克族、噶瑪蘭族、拉阿魯哇族、卡那卡那富族等。另有,凱達格蘭、西拉雅族、大武壟族、巴宰族、馬卡道族等平埔族仍積極為族名正名而努力。
隨著臺灣政治解嚴後社會運動風起雲湧,關懷原住民族、民族正名聲浪不斷。1980年代初期興起的原住民族運動,主要在喚起原住民族對自身所面臨的種族滅亡危機,以及原住民族在與漢人互動時,所牽涉到各種生活層面的被歧視與不平等待遇。從臺灣《聯合報》自1996年至2002年間之相關新聞報導,回顧新舊世紀交替之際,原住民族文化復振現象之歷史進程,並試圖勾勒出其發展面相。
上世紀國民黨執政期間,對於原住民族的扶持主要在教育水平提高與政治地位上的提高。國民黨政府曾經以保送原住民族青年進入大專院校就讀與鼓勵公費留學等措施,同時在選舉制度方面劃出平地及山地山胞選區的紀錄,均為原住民族政策的基礎。
李登輝當選為臺灣地區領導人之後,原住民族文化元素被視為本土化或在地化象徵的情形愈趨普遍;到了陳水扁當政時期,情況就更為明顯。臺灣在地色彩,再加上「族群融合」的口號,逐漸成為當時政治、社會與文化的核心思維。1996年,臺灣當局在行政部門下成立了「原住民委員會」,負責統籌原住民族事務;2002年該會更名為「原住民族委員會」。而各縣市政府也相應配合成立了負責落實相關民族政策的各縣市政府「原住民族委員會」。在當局成立與原住民族事務有關的機關組織,為民族政策史上新的裡程碑,對於原住民族政策的制訂及推展,具一致性與前瞻性,並能發揮整體規劃的功能,帶動原住民族跨越新世紀全方位的發展。
同時,臺灣教育主管部門於1997年在臺灣原住民族人口較聚集的花蓮縣壽豐縣,籌設東華大學「原住民族學苑籌備處」,並於2001年8月正式成立東華大學「原住民族學院」,是臺灣第一所培育原住民族人才並以原住民族文化為研究主體的學院。臺灣當局除了由行政事務部門陸續推出許多與原住民族有關政策,並在教育方面進行原住民族人才培育之外,原住民族族人本身也開始省思自己的傳統文化,愈來愈多的都市原住民族回流原鄉,更多的年輕人也選擇留在部落,並進行自身民族相關的文化搶救、保存與傳承,以及為自己的族名正名。
斯時,隨著臺灣社會運動興起,與原住民族權益相關議題開始受到重視。1996年,曾因反核聲浪,蘭嶼原住民族旅臺青年組成的達悟同鄉會針對多位「立法委員」未支持廢止核電興建案,而發表聲明稱他們是「出賣了原住民的尊嚴」,蘭嶼達悟人民深受核廢料之苦,這些擁核原住民「立委」背離了祖靈的期待,對其行為感到遺憾。
由於原住民族運動風潮的興起,對於各族部落對土地的強烈要求,當局也檢討了政策,在保障原住民基本權利的前提下,朝著速訂「原住民保留地開發管理條例」,基於尊重原住民族傳統文化和社會關係,保障其基本生活的考慮,擬訂爾後原住民族保留地的分區規劃、開發利用及管制,應考慮原住民族群、人文、歷史背景、人口生活及經濟活動的需要。
原住民族社會運動在上世紀末隨著臺灣政治開放而逐漸展開。事實上,解嚴前的1984年,由當時的「黨外編輯作家聯誼會」之下成立的「少數民族委員會」,吸收了不少激進原住民族青年,這是臺灣歷史上政治團體第一次為原住民族設立的正式組織,對於當時比較激進的原住民知識青年產生了莫大的吸引力,紛紛加入。同年12月29日由原住民族知識青年組成的「臺灣原住民族權利促進會」(簡稱原權會)成立,其主要成員即「少數民族委員會」的負責人,「少數民族委員會」隨即解散。
該會開始針對保護原住民族權益議會,進行發聲。1995年前後,不論當局或民間,對於原住民族相對成為弱勢族群的情況,有了愈來愈多省思,並展開實際的族群文化維護與爭取行動。
原住民族議題從學院人類學系的研究、觀光「資源」和博物館、山地文化村中走出來,人道主義關懷者超脫浪漫的同情,發掘了許多以往被掩蓋的事實,激起原住民同胞本能的抗爭。卑南族哲學博士孫大川曾分析,傳統部落社會的瓦解、部落信仰的消失(基督教、天主教強力侵入)、語言的喪失、人口通婚及大量外移產生質變,促成原住民由黃昏慢慢步入黑夜的荒涼局面,「黃昏意識」是他們靈魂深處最深的煎熬、困惑。
就原住民族而言,依歷史進程中位居不同地理位置者,於國民黨政府主政時時被認定原住民族身份者主要延續日據時期之分法,居住高山者共9族,居住丘陵與平原的平埔族則未被認定為原住民族。
光復以來,世居日月潭的邵族,人口一直維持在三百人以下,他們卻是最早正名成功的臺灣原住民族。有關邵族民族身份認定,早期稱曹族平地原住民(鄒族),不過早在1955年,臺灣大學考古人類學系在日月潭卜吉頭社進行邵族調查工作時,即發現卲族與南鄰之布農族,北鄰之泰雅魯族及其他平埔族接觸,其文化內容複雜有趣。臺灣政治解嚴前後,有關邵族文化的保存開始受到重視。1988年「中央研究院」歷史語言所研究員李壬癸在主持一項「臺灣土著語言數據自動化」工作計劃時也提出,邵族等幾個少數民族的語言已瀕臨完全消滅危機,要儘快進行保護。
邵族正名具體行動,起源於1998年。先是由當地邵族人士與學者專家召開邵族文化座談會,呼籲將邵族定位為臺灣原住民族的一族:「我們是邵族」。同時,也由南投縣政府針對日月潭兩處著名風景點――光華島與德化社,分別先正名,將其改成邵族原名,光華島改名LA-RU(拉魯),德化社改名BA-LOU-BOU(巴拉堡),拉魯島為邵族祖靈發祥之地。
1998年,邵族開展爭取正名活動,地方與各界關注原住民族文化人士亟力奔走呼籲;如火如荼進行之際,逢1999年9月21日臺灣發生大地震,史上稱為「九二一大地震」,許多原住民族部落損害嚴重。震後的日月潭拉魯島水位下降,發現大量史前文物,估計至少是兩千年前新石器時代晚期的文物。此引起臺灣當局重視,終於在2000年陳水扁執政時,先將「光華島」改為「LALU(拉魯)島」,繼而在2001年臺灣沿用多年的「九族原住民族」成為「十族原住民族」,邵族正名成功。事實上,自日據時代以來,邵族被誤認屬於鄒族,在法定地位上是依附在鄒族之下。雖然,邵族以「鄒族」名稱本來就擁有原住民族身份,然而邵族所欲爭取的只是「正名」,讓他們恢復為「以達邵」(ItaThao)。
進入21世紀,隨著文化認同意識高漲,更多原住民族人士對於自身族名的正名與個人原名身份愈加重視。早已漢化或說瀕臨消失的平埔族後代,也開始爭取己身平地原住民族身份。此由凱達格蘭族首先發起相關活動。
1997年,臺北縣政府於縣轄之貢寮鄉(現新北市貢寮區)鹽寮海濱公園,舉行「失落的天堂:凱達格蘭族部落與祭祖歌舞大典」活動,根據族裔口述與考古學者證實,鹽寮遺址區是三貂社凱達格蘭族祖先的登陸地。接下來舉辦的「平埔的祖靈在呼喚」系列活動,型式多元活潑,呈現平埔族傳統文化與生活形貌。通過各類型活動的舉行,無非希望引起社會大眾對原住民族文化尤其是平埔族的尊重與認同。
平埔族統稱住在平原或丘陵盆地的臺灣原住民族,清代俗稱「熟番」,又分八族:凱達格蘭、道卡斯、拍瀑拉、巴則海、巴布薩、洪雅、西拉雅與噶瑪蘭等族。由於受到漢人同化,平埔族語言多數消失,甚至在當年認定的臺灣原住民族9族中,平埔族被排除在外。然而「中央研究院」歷史語言所研究員李壬癸認為,臺灣的歷史絕大部分是南島民族的活動史;居住在平原與丘陵交界的平埔族,在保持和亞洲、太平洋地區的往來上,曾扮演最主要的角色。因此要研究臺灣數千年歷史,就非從平埔族人手不可。根據人類學家研究,於明清時期入臺移墾的「本省人」後代中,約超過半數身上流著平埔族血統。上世紀末,原本處於「隱性」原住民族的平埔族人士也通過與專家學者調研合作的方式,開始在社會上普遍發聲,希望引起當局與民間的重視。
繼邵族正名成功後,陸續有其他原住民族也投入爭取正名,其中,包括原被歸類為平埔族的噶瑪蘭族。在世紀交替之際,其他的平埔族也相繼為正名工作而努力,1998年「臺灣平埔族學會」成立,以爭取族群正名為主要工作。而更多的專家學者結合了平埔族人士,一起為平埔族正名發聲。
總而言之,不論高山原住民族或平埔原住民族,前前後後於世紀交替之際皆為自己的族名正名,除原定9族之外,陸續有邵族、太魯閣族、撒奇萊雅族、賽德克族、噶瑪蘭族、拉阿魯哇族、卡那卡那富族等。其中,噶瑪蘭族是至今唯一被認定為原住民族的平埔族,而原被稱為南鄒族的拉阿魯哇族與卡那卡那富族也正名成功。
長期以來在漢人社會中處於弱勢的原住民族,也隨著本土化思潮的風起雲湧,而加入臺灣社會運動的陣容,身份認同成為此時期原住民族所欲強調的重要標記。而對於自身民族身份的認定與歸類,則成為身份認同的首要目標;接下來,即恢復個人在該原住民族中的名字。解嚴後,原住民族運動的第二波行動是「還我姓氏」,該行動是臺灣原住民族權利促進會繼「還我土地」運動之後提出的目標訴求。
臺灣光復以後為便於戶籍管理,統一使用漢姓,但由於原住民族人士多散居各地,造成同宗卻不同姓的現象。為了釐清其社會的親族關係,培養倫理觀念,1988年時,臺灣省政府民政廳已展開輔導原住民建立族譜的計劃。來年,七位當時的原住民族運動主要領導人,成立了「恢復原姓氏運動」小組,展開鄉公所正名、集體向內政部門請願等行動。
由於勢不可擋,臺灣行政部門開始著手研議,並通過立法部門討論,終於在1995年,立法部門通過「姓名條例第一條暨第七條條文修正草案」,規定此後臺灣原住民族的姓名登記,已依漢人姓氏登記者,得申請恢復其傳統姓名;主管機關遇有原住民同胞因為原名譯音過長或不正確者、或因執行公務之必要而申請更改姓名時應予核准。該條例實施後,愈來愈多的原住民族人士恢復使用其原部落家族的姓名,一時蔚為風氣。
從當代若干文化研究理論家如薩義德及斯圖亞特•霍爾等人看法言之,當某個個人或族群為確認自己在一個社會的地位具有什麼樣的特徵或者身份時,他或他們自然會要努力地來追尋自己的根源來自何處;「尋根」成為身份認同中重要的過程。而文化身份的建構,始終都與建構者和被建構者產生密切關聯,因此在對己身身份的尋根、認同與進行討論的過程中,也會引出一個有關敘述者與被敘述者,即「我」與「他」之間的關係。當文化話語權原來是掌握在他者(客體)手上,努力尋求身份認同的「自我」(我們,主體),自然也會希望將話語權恢復到自己手中。上世紀末隨著開放思潮之風吹起,島內各原住民族也相應呈現以具體行動來落實對己身民族文化保護與傳承之實例。
南投縣的深山,傳來了久美國小學生嘹亮的歌聲。時任該校校長兼指揮的馬彼得,不僅教導小朋友正確的合唱方法,更重要的是,將布農族與鄒族的口語文化傳承下來。信義鄉久美國小合唱團曾將由兩首聖詩合編的《永遠讚美萬君之耶和華》,贏得1997年全臺首次不分區的國小合唱比賽冠軍。以馬彼得校長為首的布農族八部合音合唱團知名度大增,布農族小朋友美妙的合音曾在上海世界博覽會與海內外多處表演場所流瀉著,布農族人的才藝能見度提高了。上世紀末,因著原住民族對族群傳統文化的自醒與認同,漸漸呈現自我文化意識,而落實在部落文化的保存與傳承中,馬彼得校長與布農族八部合音是一個文化復振實例。
過去,由於生存需要或受到大自然天災影響,有不少原住民族人士離開先祖居住的深山,或整個遷村至較平緩的山邊,或個人與家族遷居至都市與城鄉工作,然而,對於他們先祖居住處仍充滿了緬懷之意,加上原住民族人士自我文化意識的漸露與萌芽,因而在上世紀末,掀起原住民族人士懷舊風潮。
1995年,原居住位於海拔一千公尺大武山的魯凱族人,以「雲豹子民」之名發起一次歸鄉行動。這些族人原住在深山的「舊好茶」村,1980年他們被迫遷至丘陵的「新好茶」村。當次歸鄉行動,魯凱族人歸返到七百多年前先祖居住的山上,是近百間的傳統石板屋等著他們歸鄉。原住民有一套自己的生活哲學。年輕一代自祖輩處了解如何珍惜資源,野生動物所以瀕臨絕種,是因為中低海拔過度開發,破壞野生動物的棲息地,動物繁殖受到阻隔。同時,他們對於舊居處山區與野生動物的保護,是來自於魯凱族人對於生命起落的神話傳說,但漢人是無法理解的。「舊好茶」村的魯凱族人被迫遷村,雖過上了文明生活,卻自覺變成「失根的百合」,多數人更為了生計紛紛走進城市,但是大多數人都只能在社會的下層打拼,村子老一輩族人缺乏照顧。更嚴重的狀況,大多數好茶村的新生代都患了「文化貧血症」,對於自身的文化認知愈來愈少,已從「雲豹的子民」變成「失根的百合」。1993年他們走上臺北街頭請願,結果帶動了其他原住民族自覺和尋根的運動。1995年他們集體回鄉,證明他們並不是要求更多的「拆遷賠償」,而是認為土地是上天賜予,對於在自己的土地上生活是一種尊嚴。好茶村的魯凱人希望要回土地,重建舊聚落,因為原住民族文化有其獨特性和不可侵犯性。
原住民族返回自己的土地是建立在對古老文化的情感上,因著文化認同意識的萌芽與滋長,在這股原住民族「回家」風潮下,部落裡返鄉進行文化復振的實例愈來愈多。
在眾多原住民青年紛紛前往都會討生活的年代,泰雅族牧師江明清毅然回到部落。年過半百的他,當年讀神學院時,曾在一個偶然機會,讓他意識到:自己不會母語,就像斷了舌根一樣;他甚至不知道自己是誰,但是卻要去學外來的東西。這個醒悟讓江明清重新思考,他非科班出身,僅在教會接觸唱詩班的經驗,加上興趣,他從自我認同的觀點出發,一頭就栽進泰雅族傳統母語與音樂。他學習母語,進而研究自己族群的歌謠、器樂與文化,三四十年來,他將泰雅族最傳統的口簧琴全盤地整理,從音樂性分析、器樂製作到教學與推廣,成為族群自我覺醒時代中,努力找尋文化根源的青年典型。
對戰後新生代的雅美(達悟)族作家夏曼藍波安來說,躋身都市的夢想、繼而幻影,而終致彷徨的情緒,讓他在三四十年間於蘭嶼部落與都市間穿梭,只為了找尋族群文化的脈絡。32歲時,夏曼回到蘭嶼:父親建造了一隻雅美勇士必備的獨木舟,迎接兒子的歸來,夏曼感受到自己族群的文化底層就在那裡,這些在都市中是學不到的。他形容,在都市裡,他像無頭蒼蠅過活,但終究還是失敗了。家鄉有秩序的歲時祭儀又讓他「復活」過來了,他從潛水、射魚的活動中,重返傳統生產行為,後來回到家鄉的那些年是他一生中最重要的階段。同時,他也從族人的口中整理有關雅美族的神話,以散文、小說方式進行口傳文學的紀錄。《八代灣的神話》《冷海情深》《海有多深》陸續出爐,都是這些紀錄成果呈現。觀看了多年,他也嘗試建造、雕刻達悟族傳統的獨木舟,他花了三個月完成一艘船,放在「中央研究院」民族學研究所內展示。
從尋找失落的陶壺、石板屋、鐵雕、青銅,到「部落教室」的推廣,屏東三地門排灣族藝術創作者撒古流多年來極力搶救部落文化,已對屏東地區一帶原住民青年產生激勵作用,紛紛回到部落進行文史整理與創作工作。撒古流花了三年時間,在全臺各地蓋了融合排灣石板屋的房子後,1999年5月,他收拾好剩餘的石板材料回到自己的部落;先以石板、原木與鐵皮搭建房子。撒古流先是找回排灣族嫁娶中使用的陶壺,由於他致力於陶壺創作,更在他的指導下,不少排灣青年回頭學習其製作法。小時候常跟隨父兄替鄰居蓋房子的撒古流,在部落蓋石板屋,又將其推廣至各地。為了協助排灣族下一代學習母體文化,撒古流又提倡「部落有教室」觀念,讓孩童在部落中即可吸收母體養分。蓋完石板屋,以藝術創作起家的撒古流又回到雕刻,他替不少原住民族部落創作鐵雕的公共藝術品,更以排灣族傳統素材青銅為元素,創作雕塑家具,展現具民族特色的藝術品。
36年前,屏東縣霧臺鄉魯凱族傳統部落舊好茶族人陸續遷村,舊部落形同廢墟。1993年,魯凱族報導文學作家奧威尼卡露斯(漢名「邱金士」),毅然回到舊好茶,重建石板屋,同時記錄祖先流傳下來的神話,只為了重振魯凱傳說中「雲豹的故鄉」。從屏東市區到90年代遷村後的新好茶部落須一小時車程,2009年因莫拉克颱風造成的「八八風災」,新好茶被泥石流淹沒,卡露斯與族人又被安置在屏東瑪家永久屋基地禮納裡,然而他仍然定期回到舊好茶部落。他不僅進行族譜的搜集,由於探訪許多部落的長者,得知一些神話故事,因此也興起寫文章的念頭。重返舊好茶的期間,卡露斯嘗試將這些傳說、神話,以報導文學方式呈現,投稿到報章雜誌,出版《雲豹的傳人》《野百合之歌》等書,他認為民族人類學家用論文談原住民族,但他是用小說寫部落現象。
1995年2月,第一個原住民族基金會「布農文教基金會」於臺東延平鄉成立。布農族人白光勝以自己的老家興建「布農部落屋」,並擴及延平鄉布農族人的八十公頃土地,運用布農族獨有的文化、生態、田野資源,營造布農族的理想國。其融合文化展演、教育、殘障庇護和休閒的布農部落屋聚落,不僅獲得文化主管部門的讚許,也讓外資企業重視。五年之後,布農文教基金會的文化推廣工作小有進展,並為文化休閒產業建立良好模式,他們設立「布農部落屋」,邀請原住民族藝術創作工作者長期進駐。同時成立「阿桑劇團」,選定假日在部落屋演出,並進行田野調查、建立原住民族資料庫,使部落屋朝藝術村方向邁進。當時進駐布農部落屋的四位藝術家為排灣族的阿旦、布農族的烏滾、排灣族的阿亮與達悟族的飛魚,各通過當代與傳統的媒材,以族群的傳統元素進行創作。
1999年9月21日,臺灣發生了地牛大翻身的大地震,該次天災導致不少原住民部落面臨流離失所的困境,生活環境、文化傳承均受到嚴重考驗。該年11月,苗慄泰雅族人尤瑪達陸將多年整理泰雅北勢群染織工藝成果呈現,與順益臺灣原住民博物館合作「重建彩虹的故鄉」特展,那次的展覽從一棵薴麻開始,將泰雅染織工藝的程序,以生活場景的方式展現,試圖拉近參觀者與泰雅族的距離,由文化、歷史、生活、人文等,給予民眾切身的思考空間及感受。
上世紀末,晉身為臺灣第一位原住民族主教的輔理主教曾建次,童年在臺東知本卑南部落度過,中學後在都市求學,再回到部落宣教,內心深處一股對原生文化的渴求,促使他根據族人留下的錄音內容整理族史與神話故事,並製作成母語教材,而逐步重現其所源的卑南族石生支系口傳史料。因神職之故,曾建次走遍全臺各原住民族部落的教會,當他慢慢成長,知道一些有關族群裡的故事後,這些年來,前後共編著《臺東縣卑南族母語教材》《知本語系》《卑南族民間故事涵意試探》《卑南族石生系統母語彙錄》《祖靈的腳步》等。他甚至自費出版其中部分教材,希望提供族人參考,讓後代子孫能看到祖先留下來的口述故事,而真正感受到:「啊!終於我們有自己的東西了!」而不再只是聽別人家的故事而感到遺憾。
大約半世紀前,一名南鄒族的駝背老人臨終前,握著布農族小女孩柯麗美的手:「不要忘記祖先留下來的東西,你要好好地將它們保存下來!」這句叮嚀深深烙印在柯麗美的腦海裡,日後讓她走上保存與推廣原住民傳統樂舞之路。以推廣臺灣原住民族樂舞為主要任務的原緣藝術團藝術總監柯麗美,原是屏東縣一所國中的音樂教師,每天作育英才,日子本來過得寫意。然而,對原住民族祖先的尊重與傳承的使命感使然,多少年來,她深入各部落探訪,採擷長老吟唱歌謠,成立表演團體,有系統整理分析各族群樂舞,甚至以個人力量介紹給國際友人。
相較於其他年輕人重新回到部落省思自己的原生文化,阿美族口傳歷史記錄者Lifok「綠斧固」(漢名黃貴潮)則是在四十多年前離開部落,以自己強烈的求知慾習得文字與研究方法,進而針對所生長的臺東阿美族宜灣部落,嚴謹地整理族內歷史祭儀,再透過數十年如一日的寫日記習慣,將這些寶貴文化資產保存至今,成了部落歷史祭儀的報導者,是部落重要的對外橋梁。Lifok一生皆以沐浴在自己的文化中為樂,創作與記錄不斷,樂此不疲,越來越有心得,曾在《山海文化雜誌社》協助下,Lifok親自撰述匯整的《伊那Ina--我的太陽:媽媽Doing傳記》出版,總算達成了他寫作母親傳記的宿願。他曾於第二屆中華汽車原住民族文學獎獲「文藝貢獻獎」,表彰他長期記錄阿美族部落的生活經驗。
臺灣政治解嚴至世紀交替之際,亦為本土化思潮從萌芽、發展至成熟的階段。長期以來在漢人社會中處於弱勢的原住民族,也隨著本土化思潮的風起雲湧,而加入臺灣社會運動的陣容,身份認同成為此時期原住民族所欲強調的重要標記,對於身份有了認同,自然也能在己身民族的傳統中尋求對於文化的認同。尤其在1996年之後,臺灣在地色彩漸濃,「族群融合」的口號喊得震響,逐漸成為當時政治、社會與文化的核心思維,原住民族自我意識的崛起自然受到鼓舞。在一些政策的推波助瀾下,加上原住民族族人挺身而出為自己族群文化而奮戰,一些原有被隱名的原住民族身份認定先是脫穎而出,成為世紀交替之際原住民族政策的亮點,接下來各族人紛紛響應恢復個人原名,使得他們脫離弱勢族群的願望愈來愈達到目標。
臺灣於上世紀50至60年代之間進入工業化社會,與其他的漢人一樣,農村及偏遠山區的原住民族為了尋求更好的受教育機會與經濟生活水平的提高,隨著時代齒輪的轉變及社會的變遷,紛紛離開山區或農村前往都市就學或工作。他們一旦在都市居住多時,就變成了都市人,在民族傳統的節日與祭典日,雖然他們也會回鄉參與,但作為「客人」身份比原鄉人的成分多了一些。在上世紀末,由於臺灣社會普遍湧現本土化或在地化思潮,回頭審視己身文化成了後現代文化現象。
這一點,在原住民族身上益發明顯,斯時他們自我文化意識漸露且萌芽,不論散居在都市、城鄉或部落中的臺灣原住民族,不論原先已被認定的高山原住民族、尚未被認定為原住民族的平埔族或被歸類在非原族的原住民族,因著對各自族群的文化認同意識不斷在加深,也從己身熟悉的領域進行著文化保存與復振的工作。
更有甚者,一些原住民族人士在尋求身份認同、文化認同,在對己身身份的尋根、認同與進行討論的過程中,也會引出一個有關敘述者與被敘述者的關係。當文化話語權原來是掌握在他者手上,努力尋求身份認同的「自我」,自然也會希望恢復話語權,並讓其回到自己手中。上世紀末主流新聞媒體《聯合報》相關報導的實例中,呈現出各原住民族復振的故事。在該階段中,當局政策的力量固然是一個重要的鼓勵因素,然而,各原住民族人士對此若沒有體認,對於民族文化的復振仍然僅存在於想像之中。
【注】文章原載於《三峽論壇》(三峽文學·理論版)2016年06期。