19世紀末、20世紀初，當西方探險家來到敦煌的時候，那裡一片荒蕪，莫高窟的下層洞窟有些還半掩在沙下。1963年，當樊錦詩從北京大學畢業到達敦煌文物研究所時，莫高窟許多洞窟還裸露在鳴沙山的崖壁上，任憑風吹日曬。
這樣一個荒涼的地方，和今天敦煌好像是兩個世界，也和我們從敦煌壁畫、雕像、寫本、絹畫上看到的莫高窟迥然有別。
敦煌市與敦煌石窟所在地三危山相對位置圖
那麼，古代的敦煌和莫高窟到底是個什麼樣子的呢？
敦煌，位於河西走廊的西端，在中國歷史上是個不大的城市，但由於她獨特的地理位置，使它擁有和其他普通的地方城市不一樣的歷史，使她曾經擁有著豐富多彩的東西方文化。
一、從莫高窟「張騫通西域圖」談起
來到莫高窟參觀的人，不應當錯過北段下層的第323窟。這個窟的主室南北兩壁的上部，描繪了八個故事，一般叫做「佛教史跡畫」，從漢代的「張騫出使西域」，到隋代的「曇延法師故事」，是敦煌的僧人用繪畫的手法所描述的唐朝以前的佛教歷史[1]。畫面像是展開的捲軸，這樣的圖像形式在敦煌石窟壁畫中是獨一無二的。
最引入注目的是第一幅「張騫出使西域」，這裡描繪漢武帝打敗匈奴獲得兩個金人，但漢武帝並不知道其名號，所以就派張騫出使西域，去西域的大夏國打探實情。畫面上的金人顯然是立佛的模樣，也就是說，在唐朝的佛教徒眼裡，中國佛教的歷史是從張騫出使西域開始的。
這是一個引人入勝的故事，但卻是一個徹頭徹尾的佛教傳說。然而，這個故事和敦煌首次在歷史文獻上的出現，緊密相關。
真實的歷史情況是這樣的：敦煌原本是遊牧民族月氏人的領地，他們很早就把和田的玉石轉運到中原內地。大約在公元前2世紀上半葉，蒙古高原的匈奴趕走月氏，成為包括敦煌在內的河西走廊的主人，同時他們也南下進攻新建立的漢朝。漢朝經過七十多年的積累，到漢武帝時富強起來，決定反擊匈奴。公元前138年，漢武帝派張騫出使西域，尋找與匈奴有著深仇大恨的大月氏人，希望他們能夠「斷匈奴右臂」，所以張騫出使的目的地，不是壁畫中的大夏，而是大月氏。
公元前121年，漢將霍去病擊敗河西的匈奴，漢朝在這裡陸續建立了武威、張掖、酒泉、敦煌四郡，敦煌成為漢帝國的組成部分。與此同時，張騫開通漢與西域的聯繫，敦煌成為漢朝溝通西域的絲綢之路的交通咽喉，敦煌懸泉置（驛站）發現的漢簡，就記錄了大批西域使者經過敦煌而東往西來[2]。事實上，張騫出使西域和佛教沒有任何關係，但卻是和敦煌的歷史息息相關。
二、小浮屠裡——敦煌最早的佛教痕跡
公元1世紀，在貴霜王朝的大力推動下，佛教從西北印度向外迅速傳播。據《魏略·西戎傳》的記載：「漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子景盧受大月支王使伊存口授《浮屠經》。」[3]湯用彤教授認為這是無可置疑的佛教初傳中國的記載[4]。
但在此後的一個半世紀當中，文獻中沒有佛教在西域綠洲王國（塔裡木盆地）和河西走廊流行的記錄，東漢時期的一些「佛像」表現的也是中國本土信仰對佛教因素的盲目吸收[5]。因此，許理和（E. Zürcher）教授認為東漢的佛教是越過西域、河西地區的「遠程傳遞」式的傳播，所以似是而非，直到公元148年安世高至洛陽，開始建立僧伽教團，譯經講道，教授生徒，中國才有了真正的佛教[6]。
然而，1991年懸泉發現的一支請柬類的漢簡帶給我們新的認識，它明確提到敦煌有一個「小浮屠裡」，也就是說這個裡坊中有「浮屠」——佛塔或佛寺，因此得名。根據同一考古遺址（F13）出土的紀年簡牘，年代範圍在公元51年到108年之間，因此這枚簡的時間當在東漢明帝永平元年（58年）以後的半個世紀之內。這是目前所見河西地區最早的佛教遺蹟了[7]。
東漢明帝時期也是文獻記載佛教開始流行於中原的時期，可以想見，在貴霜和漢朝的雙重影響下，佛教在敦煌也已經找到立腳點，而且進入敦煌民眾的社會。與此同時，新的考古發現也提示，西域綠洲王國在貴霜帝國的影響下，開始接受並弘揚佛教。
在這樣的背景下，我們才能理解西晉時期的敦煌高僧竺法護的出現。法護原本是月支人，世居敦煌，應當是沒有遷徙的小月氏後裔。年八歲（236年）出家，師事從天竺（印度）來的沙門為師，所以法名「竺法護」。他篤志好學，日誦萬言，感覺「方等深經蘊在西域」。於是發憤前往西域，遊歷諸國，搜尋佛典。回來後，自敦煌至長安、洛陽，沿路傳譯，寫成漢文。大概在284年至308年之間，翻譯佛經175部，354卷，大乘「經法所以廣流中華者，〔竺法〕護之力也」[8]。
日本大谷探險隊曾在吐魯番吐峪溝石窟發現296年抄寫的《諸佛要集經》寫本[9]，這是四年前（292年）竺法護在洛陽剛剛譯出的佛經，說明法護所譯大乘經典從中原向西流傳到高昌。
三、莫高窟的開鑿和「涼州模式」的西漸
西晉滅亡後，在十六國時期（304—439年），敦煌先後歸屬於前涼、前秦、後涼、西涼和北涼五個政權。大批中原士族和百姓的到來，促進了敦煌耕地的開發和經濟實力的增長。在高僧的感召下，在統治者的支持下，在當地大族的贊助下，敦煌的佛教得到迅猛的發展。
據698年立於莫高窟的《李君莫高窟佛龕碑》的記載，366年，有個叫樂僔的沙門，從東向西，杖錫來到敦煌城東南鳴沙山東麓，忽然眼前一亮，金光燦爛，好像有千佛在金光中顯現。於是，他就在鳴沙山東面的懸崖上，開鑿了莫高窟的第一所佛窟。不久以後，又有一位從東方來的法良禪師，在樂僔的窟旁，又營造了一個洞窟[10]。從此，開始了近千年的敦煌石窟藝術創造。
值得注意的是，不論是樂僔，還是法良，這兩位莫高窟的開創者都是從東面來的和尚。雖然我們不知道他們兩人到底從何而來，但當時敦煌以東地區開鑿石窟最主要的區域應當是河西首府涼州（武威）附近的造作。
雖然我們沒有早到4世紀後半葉涼州的資料，但401年登基為北涼王的沮渠蒙遜，曾經在武威南山中開鑿窟寺（即天梯山石窟），立一丈六尺高的石佛像。北涼王室建造的這種最早的佛教石窟模式，被北京大學宿白教授命名為「涼州模式」，他總結了這種模式的幾個特徵，如設置大像的佛殿窟和方形或長方形的塔廟窟；主體佛像為釋迦或交腳菩薩裝的彌勒；窟壁主要是畫千佛；佛、菩薩的面相渾圓，身軀健壯，形體較大，等等[11]。
這種模式，可以在河西地區的早期石窟中看到。至今，敦煌莫高窟樂僔、法良開鑿的洞窟已經很難尋覓，但有一些屬於北涼時期的洞窟和小型石質佛塔保存下來[12]，可以看到北涼佛教造像模式的影響。
還值得提到的是，439年，北魏大軍攻下北涼首都姑臧（武威），涼王沮渠牧犍投降，但涼王的弟弟沮渠無諱、安周在敦煌抵抗，隨後率眾經鄯善（今若羌），於442年入主高昌，建立高昌「大涼」政權。在北涼流亡高昌的人中，有不少士族精英和高僧大德。445年涼王沮渠安周開始建造一所王家寺院，並樹立《涼王大且渠安周造祠碑》。
德國探險隊曾經找到高昌城中的這個寺址（編號M），平面長方形，主尊像為交腳菩薩裝的彌勒，正是「涼州模式」的典型特徵，這無疑是從敦煌帶去的工匠根據涼州的模式而建造的，透露出敦煌佛教石窟造像也應當是「涼州模式」[13]。
四、玄奘東歸與莫高窟的唐風
公元5世紀後半葉以來，敦煌社會動蕩不安，佛教卻沿著五涼王朝以來的發展勢頭進一步擴大其影響。特別是北魏王朝對敦煌的直接統治，為敦煌地區帶來了中原的佛教文化，這是北魏吸收了涼州佛教以後，經過平城（今大同）到洛陽的發展而形成的更高水平的文化。敦煌藏經洞保存的479年駙馬都尉馮熙在洛州寫的《雜阿毗曇心經》卷六[14]，莫高窟還發現過北魏廣陽王慧安發願刺繡的佛像殘片[15]，都是北魏遷都洛陽前從都城平城帶到敦煌的。
北魏末年，中原動亂。525年，北魏皇室出身的元榮出任瓜州（敦煌）刺史，使北魏洛陽和敦煌的關係進一步密切起來。東陽王元榮在敦煌大做佛事，曾出資抄寫佛教經典十餘部，有數百卷之多，又在莫高窟開鑿一個大型石窟[16]。從西魏到北周，敦煌在大家族出身的李賢、於義（建平公）的帶領下，莫高窟的開窟造像活動掀起一個高潮。574年北周武帝滅佛，但對敦煌佛教石窟開鑿的影響似乎不大。
隋朝（581—618年）統一南北，中國又開始走向兩漢以來的全盛時期。不論是隋文帝還是隋煬帝，都十分佞佛。在統治階級崇佛浪潮推動下，敦煌各階層民眾在短短的三十多年中，僅在莫高窟一處就開鑿了八十個左右的洞窟，形成一個興建石窟的高潮。601年，隋文帝曾下令天下各州建舍利塔，供養佛舍利，瓜州（敦煌）也在莫高窟的崇教寺起塔供養[17]。
隋末唐初，天下分崩離析。618年唐朝在長安（今西安）建立後，因為還是群雄割據的局面，所以封閉西北關津，「禁約百姓，不許出蕃」。玄奘在627年西行求法，是從瓜州、敦煌間的道路偷渡出去的，沒有經過敦煌州城。
等到644年玄奘回到于闐的時候，唐太宗已經在640年滅掉給與玄奘西行求法以大力支持的吐魯番高昌王國，玄奘無法再去報答高昌王麴文泰，於是投書唐太宗，稱自己是「私往天竺」，聽候發落。此時唐太宗正有意經營西域，立即「令敦煌官司於流沙迎接，鄯善於沮沫（且末）迎接」，讓玄奘倍道兼行，儘快入關歸京[18]。大概在644年秋冬之際，玄奘經過敦煌，於翌年正月到達長安。
大概因為趕路，玄奘在敦煌似乎停留時間不多，也沒有記載他曾到莫高窟巡禮。幾乎就在玄奘一行經過敦煌的時候，莫高窟正在開鑿一個重要的石窟，即當地大姓翟氏家族的220窟。
東壁維摩詰經變文殊問疾局部下方的帝王圖
根據窟內保存的題記，這座石窟是在642－662年間陸續完成的，其主室南壁繪西方淨土變，北壁繪藥師經變，東壁繪維摩詰經變，其中特別引人注目的是北壁一排七身藥師佛立像，以及東壁維摩詰經變中與閻立本《歷代帝王圖》相同的帝王圖像。這些圖像從未在此前的敦煌壁畫中出現，應當模自長安的畫樣[19]。
此窟營建時，正是玄奘經過之際，敦煌的畫家沒有將玄奘帶來的印度佛教瑞像繪於壁上，說明匆匆而行的玄奘對當時正在開鑿的敦煌石窟沒有貢獻。而220窟的長安畫樣，更可能是得自從長安而來敦煌迎接玄奘的使臣之手，他們為了迎候玄奘，一定提前到達敦煌，而這些奉太宗之命來迎接玄奘的人，應當也非等閒之輩，他們把長安「新樣」帶給敦煌，是完全合乎邏輯的。
在唐帝國統一興盛的年代，經過河西走廊的傳統絲綢之路重新活躍起來，敦煌再次成為絲綢之路上的咽喉之地，一隊隊粟特商團東來西往，不同宗教的僧侶也絡繹不絕，大量絲綢從長安由官府或商隊運到敦煌，佛教典籍乃至道教經典也從長安輸送到敦煌。
敦煌無疑成為一個人員往來、貿易交流都極其繁盛的絲路城市。莫高窟壁畫隨著長安新出的畫樣而不斷更新，一些大家族爭先恐後地開鑿「家窟」，敦煌當地的文武官員仍然是敦煌石窟的重要供養人，粟特商人也給敦煌的藝術帶來許多伊朗風格與情調。到極力崇佛的武則天執政時期，莫高窟已經是號稱有一千多所窟龕的雄偉石窟了。
五、敦煌千佛洞的中興
755年，唐朝爆發安祿山叛亂，唐朝調集駐守河西、隴右、安西、北庭的各路勁旅前往中原靖難，使西北地區兵力空虛。青藏高原的吐蕃王國乘虛而入，從青海北上，進攻唐朝領地。吐蕃軍隊從河西東部向西部一步步攻佔唐朝領土，使得河西一帶的高僧、士人都最後龜縮到敦煌城中。但吐蕃並沒有強攻敦煌，敦煌民眾經過十年的艱苦抵抗，786年，在吐蕃答應「勿徙他境」的條件下，最終「尋盟而降」，使得高僧、士人帶來的河西文化得以保存在敦煌。
敦煌莫高窟第159窟所繪當時吐蕃贊普禮佛圖像
吐蕃統治敦煌時期（786－848年），大力崇佛，敦煌佛教更加昌盛，寺院和僧尼劇增。敦煌不僅擁有唯識學大師曇曠和法成[20]，還有曾前往藏地傳播禪法的高僧摩訶衍[21]。而且巧合的是，在此期間，敦煌避過了唐朝的「會昌法難」（844—845年）對佛教的破壞，佛教教團和寺院經濟得到了空前的充實和發展，民間百姓的抄經、念佛、開窟、造像，更是始終不絕，敦煌文書中有沙州經坊大量抄寫佛經的記載，莫高窟也維持著過去的榮光。
848年，沙州土豪張議潮率眾起義，趕走吐蕃的敦煌守將節兒，並迅速向東西方向擴展。851年，唐朝為之設立一個新的方鎮，名叫「歸義軍」，以張議潮為節度使，敦煌從此開始了延續近二百年的歸義軍時期。張氏歸義軍經過張議潮、張淮深、張淮鼎、張議潮女婿索勳的統治，到910年秋，節度使張承奉知唐朝已亡，自稱白衣帝，建號金山國。但不久被東鄰甘州回鶻王國打敗。
914年，曹議金取代張承奉，廢金山國，去王號，仍稱歸義軍節度使。可能具有粟特血統的曹氏家族，通過和親等手段，與周邊甘州回鶻、西州回鶻、于闐王國睦鄰友好，並與中原王朝保持密切的朝貢關係，使得歸義軍政權存續了一百多年的時間，直到1036年為西夏所滅[22]。
吐蕃的崇佛政策深深地影響了歸義軍，佛教在歸義軍時期繼續盛行，莫高窟在歸義軍張氏時期迎來了一個新的造窟高潮，有人稱之為「敦煌千佛洞的中興」[23]。曹氏歸義軍繼續這一作法，在莫高、榆林兩地，修建或改造了許多洞窟，幾乎歷任歸義軍節度使都建造了自己的功德窟，其中最重要的洞窟如下[24]：
156窟是張議潮的功德窟，其中有慶祝861年張議潮統軍收復涼州出行圖，這標誌著歸義軍控制了整個河西走廊。
94窟是張淮深功德窟，882年建立的《敕河西節度兵部尚書張公德政之碑》（《張淮深碑》）裡有該窟畫塑的記載。
9窟是一度篡奪張氏歸義軍政權的節度使索勳的功德窟。
98窟是大約924年建成的曹氏首任節度使曹議金的功德窟，窟內供養人像總共有二百多身，囊括了其家族成員、沙州的僧官大德、文武官員，代表了曹氏歸義軍的統治基礎。
100窟是繼曹議金任節度使的曹元德與其回鶻母親天公主合建的功德窟，敦煌文獻中稱之為「天公主窟」。
22窟、256窟可能都是繼元德為節度使的曹元深的功德窟。
61窟和55窟都是繼任的節度使曹元忠的功德窟，他統治敦煌時間最長，是10世紀敦煌文化最為昌盛的時期。其中第61窟以文殊菩薩為主尊，背屏通壁繪五臺山圖，是中原五臺山文殊信仰的敦煌翻版[25]。
454窟是繼曹元忠任節度使的曹延恭的功德窟。
榆林窟第6窟是繼任的曹延祿功德窟，目前還沒有在莫高窟發現他的功德窟，表明他的統治中心向東偏移。
敦煌莫高窟、榆林窟不僅僅是敦煌官民百姓的信仰中心，也受到周邊回鶻、于闐等不同民族的供養。由於歸義軍節度使家族與于闐王室一直保持聯姻的關係，所以于闐的瑞像圖、守護神、供養人像大量出現在敦煌洞窟中，甚至我們在每一位歸義軍節度使的供養人像上面，都可以見到于闐的牛頭山瑞像和八大守護神[26]。
歸義軍時期是敦煌歷史的重要階段，它雖然名為唐朝的一個軍鎮，實際上是一個地方王國。這樣以敦煌為中心的地方政權，在敦煌的歷史上只有十六國時期短暫的西涼政權可比，因此歸義軍時代是敦煌歷史上一個輝煌的時期，它使得漢文化在敦煌保存下來，佛教向民俗化方向發展，其他宗教文化也表現出各自的活力，並且與民間文化漸漸合流。
歸義軍官府安排協助了許多西行求法僧前往印度，敦煌的寺院也接待了不少東來的梵僧前往中原，對9、10世紀的中西文化交往起了相當重要的作用[27]。封存於歸義軍後期的莫高窟藏經洞中的寫本、絹畫，原本應當是三界寺的供養具[28]。這座不大的寺廟，卻保存了如此豐富的寶藏，匯聚了各種文化因素的典籍，這可以說是敦煌國際都會面貌的一個展現。
隨著歸義軍的沒落和西夏的佔領，西夏王國的重心在東面，敦煌逐漸失去昔日的輝煌，莫高窟的崖面到歸義軍晚期已經完全飽和，沒有開窟的空隙之地，因此除了重修，很少造作。雖然馬可波羅在13世紀後半留下了有關敦煌的點滴記載，但在清朝重新設立敦煌縣之前，莫高窟乃至敦煌幾乎完全被人所遺忘。
[1]馬世長《莫高窟第323窟佛教感應故事畫》，《敦煌研究》1982年第2期，80－96頁；巫鴻《敦煌323窟與道宣》，胡素馨編《佛教物質文化：寺院財富與世俗供養國際學術研討會論文集》，上海：上海書畫出版社，2003年，333－348頁；又收入《禮儀中的美術——巫鴻中國古代美術史文編》下，北京：三聯書店，2005年，418－430頁。
[2]胡平生、張德芳編著《敦煌懸泉漢簡釋粹》，上海古籍出版社，2001年，103—174頁；郝樹聲、張德芳《懸泉漢簡研究》，蘭州：甘肅文化出版社，2009年，第5－6章。
[3]陳壽《三國志》卷三〇《烏丸鮮卑東夷傳》注引，北京：中華書局，1982年，859頁。
[4]《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海，1938年初版，此據北京中華書局1983年版，34－36頁。
[5] Wu Hung, 「Buddhist Elements in Early Chinese Art (2nd and 3rdCenturies A.D.)」, Artibus Asiae, 47.3-4, 1986, pp. 263-352。
[6] E.Zürcher,"Han Buddhism and the Western Region", Thoughtand Law in Qin and Han.Studies dedicated to Anthony Hulsewe on the occasion of his eightieth birthday,ed. by W. L. Idema and E. Zürcher, Leiden : E. J. Brill, 1990，pp. 158-182.
[7]郝樹聲、張德芳《懸泉漢簡與敦煌早期佛教的傳播》，《懸泉漢簡研究》，185－194頁。
[8]慧皎撰，湯用彤校注《高僧傳》卷一《晉長安竺曇摩羅剎傳》，北京：中華書局，1992年，23－25頁。
[9]池田溫《中國古代寫本識語集錄》，東京大學東洋文化研究所，1990年，74頁，No. 30。
[10]宿白《武周聖歷李君莫高窟佛龕碑合校》，原載中國敦煌吐魯番學會編《敦煌吐魯番學研究論文集》，上海：漢語大詞典出版社，1990年；此據宿白《中國石窟寺研究》，北京：文物出版社，1996年，262－269頁。
[11]宿白《涼州石窟遺蹟與「涼州模式」》,原載《考古學報》1986年第4期；此據宿白《中國石窟寺研究》, 39－51頁。
[12]關於北涼佛塔，參看殷光明《北涼石塔研究》，臺北覺風佛教藝術文化基金會，2000年；Stanley K. Abe,Ordinary Images, Chicago and London :The University of Chicago Press, 2002, pp. 123-171。
[13]榮新江《〈且渠安周碑〉與高昌大涼政權》，《燕京學報》新5期，北京大學出版社，1998年，65－92頁；Rong Xinjiang, 「JuquAnzhou’s Inscription and the Daliang Kingdom in Turfan」，TurfanRevisited – The First Century of Research into the Art and Cultures of the SilkRoad, ed. by D. Durkin-Meisterernst et al., Berlin:Dietrich Reimer Verlag, 2004, 268-275 + pls.1-3 + figs.1-2.
[14] Jao Tsong-yi, 「Fong Hi des Wei du Nordet les manuscrits bouddhiques trouvés à Touen-houang (une étude sur lemanuscrit S. 996)」, in M. Soymié, éd., Contributions aux études surTouen-houang, Genève, Droz, 1979, pp. 87-89.
[15]敦煌文物研究所《新發現的北魏刺繡》，《文物》1972年第2期，54－59頁。
[16]參看宿白《東陽王與建平公（二稿）》，原載《敦煌吐魯番文獻研究論集》第4輯，北京大學出版社，1988年 ；此據宿白《中國石窟寺研究》，244－259頁。
[17]道宣《續高僧傳》卷二六《智嶷傳》，CBETA,T50, no. 2060, p. 676, b23-c2。參看王惠民《〈董保德功德記〉與隋代敦煌崇教寺舍利塔》，《敦煌研究》1997年第3期，69－71頁。
[18]慧立、彥悰《大慈恩寺三藏法師傳》卷一，中華書局，1983年，12－17、120－125頁。
[19]參看Ning Qiang, Art, Religion and Politics in Medieval China: The Dunhuang Cave of theZhai Family, Honolulu: University of Hawai『i Press, 2004, pp. 11-63；陳菊霞《敦煌翟氏研究》，北京：民族出版社，2012年，317－348頁。
[20]上山大峻《西明寺學僧曇曠と敦煌の佛教學》，《大蕃國大德三藏法師沙門法成之研究》兩文，收入上山大峻《敦煌佛教の研究》，京都：法藏館，1990年。關於唯識學對敦煌石窟的影響，參看樊錦詩《玄奘譯經與敦煌壁畫》，《敦煌研究》2004年第2期，1－12頁。
[21] P. Demieville, Le concile deLhasa, Paris, 1952; 上山大峻《敦煌佛教の研究》第一、二章。
[22]有關歸義軍的歷史，參看榮新江《歸義軍史研究——唐宋時代敦煌歷史考索》，上海古籍出版社，1996年。
[23]藤枝晃《敦煌千佛洞の中興》,《東方學報》（京都）第35冊，1964年，9－139頁。
[24]有關下述敦煌莫高窟部分大窟的營建，參看王惠民《敦煌佛教與石窟營造》（敦煌講座書系），蘭州：甘肅教育出版，2013年，363－421頁。
[25] Cf. Wei-cheng Lin, Building aSacred Mountain. The Buddhist architecture of China’s Mount Wutai, Seattleand London : University of Washington Press, 2014.
[26]榮新江、朱麗雙《圖文互證——于闐八大守護神新探》，樊錦詩、榮新江、林世田主編《敦煌文獻·考古·藝術綜合研究——紀念向達先生誕辰110周年國際學術研討會論文集》，北京：中華書局，2011年，190－218頁。
[27]榮新江《敦煌文獻所見晚唐五代宋初中印文化交往》，李錚等編《季羨林教授八十華誕紀念論文集》，南昌：江西人民出版社，1991年，955－968頁。
[28]榮新江《敦煌藏經洞的性質及其封閉原因》，《敦煌吐魯番研究》第2卷，1996年，23－48頁；Rong Xinjiang,「The Nature of the Dunhuang Library Cave and the Reasons of Its Sealing」(tr. ByValerie Hansen), Cahiers d'Extreme-Asie, 11 (Nouvelles etudes de Dunhuang), ed.J.-P. Drege, Paris/Kyoto 1999-2000, 247-275.
按：本文為2016年5月20-21日美國蓋提中心與加州大學洛杉磯分校合辦的學術研討會Cave Temples of Dunhuang:History, Art, and Materiality. A symposium in honor of the life and work of FanJinshi at the Mogao Grottoes主題演講的中文底稿，後刊於《敦煌研究》2016年第5期，以志紀念此次敦煌學盛會。
另參作者《敦煌學十八講》，北京大學出版社，2001年。
來源：在土星的標誌下