蔡志祥
香港中文大學歷史學系教授、副系主任
我有興趣的歷史是當代的個人、家庭、社群、國家和政府如何談論、解析和運用過去來建構現在。也就是說，我有興趣的是歷史如何在不同的時代、被不同的群體敘述和再述；在重整歷史的過程中，過去如何被選擇和遺忘、想像如何被歷史化、實事如何被妝飾化；誰主宰對過去的討論，沒有聲音的個人和群體的生活和生活方式可以從那裡知道。也許，我嘗試追求的歷史，是在思考和學習過程中不斷地模塑的自我。
研究專長及興趣華人社會的節日與民間宗教
近代中國的家庭與宗族
中國商業史
華南及東南亞華人社會
族群研究
劉平教授希望我介紹香港科技大學華南研究中心及其刊物《華南研究資料中心通訊》（2006年7月第44期開始冠名《田野與文獻》）。下面是我的一些想法。
香港科技大學華南研究中心於1997年11月正式成立，目的是「推動海內外從事華南研究者和機構間之學術交流與合作。透過組織田野考察，舉辦學術會議，徵集、收藏及編輯各類官私檔案文獻，希望使香港科技大學成為華南研究學者交流心得之所；更期盼中心之活動能有助加深研究者對中國社會的歷史、文化及社會幾經變遷之了解」（《通訊》10：1）。中心的成立可以說是長期累積的人脈合作和交流的結果，其前身可以追溯到1970年代末的香港中文大學人類學系高流灣研究計劃（1978-1981）和科大衛教授領導的（東亞研究中心）口述歷史計劃（1980-86）。這兩個計劃的主要成員在1988年組成華南地域社會研討會（1988-1991），1991年改名為華南研究會。華南研究會是一個民間志願團體，出版了三部刊物：《華南研究》（1994）、《學步與超越》（2004）、《問俗與觀風》（2009）》。華南研究會一些在學界的成員如陳春聲和劉志偉等也參加了1989年到1992年在香港中文大學開始的「華南地域社會和國家意識形態比較研究」計劃（陳其南、蕭鳳霞、科大衛等教授負責）。該計劃進行了一連串的田野工作坊，奠定了我們後來的交流、合作和訓練的方式（見蔡志祥：《華南：一個地域、一個觀念、一個聯繫》，《學步與超越》，香港，2004：1-8）。陳其南離開中文大學以後，1991年建立的香港科技大學人文學部繼續延伸這個計劃的合作和交流，到1995年，我們覺得應該把這種合作進一步「制度化」。在濱下武志等教授支持下，出版《通訊》。1996年丁邦新教授出任香港科大人文及社會科學院院長，在他的鼓勵下，正式成立華南研究中心。2001年中山大學歷史人類學中心成立後，《通訊》成為兩個中心合作發行的刊物。
《通訊》是1995年10月15日開始以季刊形式出版的16開刊物，最初只有8頁紙的內容。假如真的有所謂「華南學派」的話，該通訊可以說是最早的喉舌。事實上我們辦這份《通訊》的想法很單純。一方面，我們不希望如一般的《通訊》，讀者看過一些相關的學術資訊後，隨手丟去。讀者會珍而藏之的話，是因為它擁有一些可以為研究者再運用的材料。另一方面，我們並非要推動地域研究，只是認為歷史學和人類學有很多交接的地方。要明白當代，必須明白這當代是怎樣發展而來的。同樣，了解大歷史當然有很多不同的切入點。我們認為其中一個是從深層的地方文化和歷史入手。因此，打從一開始，我們就強調田野考察報告和一般圖書館沒有的文獻介紹和解讀。這應該不是「華南」的問題。
2001年我和程美寶在《通訊》第22期發表了一篇題為《華南研究：歷史學與人類學的實踐》的文章，提出華南研究並不能單純地理解為地域研究。近年有多位參與華南研究的學者提出「超越華南」或「告別華南研究」的看法。我們認為華南是一個超越和包容學科界限的試驗場。最近20年中國大陸的學術、社會與政治環境發生了重大變化，海外的歷史和人類學研究者有了更多的機會與內地學者合作與交流，他們以地域空間為試驗場，結合文獻資料和田野考察，建立新的研究範疇和視角。只有在這樣的理念下，超越華南才能達致對中國歷史、社會和文化的整合的、具備深度和廣度的新的詮釋（蔡、程：2001（22）：1-3）。正如科大衛指出的：「從華南研究, 我們得到一個通論, 以後的工作就不是在華南找證據。我們需要跑到不同的地方, 看看通論是否可以經得起考驗。需要到華北去, 看看在參與國家比華南更長歷史的例子是否也合乎這個論點。需要跑到雲南和貴州, 看看歷史上出現過不同國家模式的地區如何把不同國家的傳統放進地方文化 。我們不能犯以往古代社會史的錯誤, 把中國歷史寫成江南的擴大化。只有走出華南研究的範疇。我們才可以把中國歷史寫成是全中國的歷史。」（科大衛：《告別華南研究》，《學步與超越》，頁30）
假如歷史是貫串很多層的「當代」的話，我們辦的《通訊》不僅希望理解不同的社會空間和人群在不同的歷史「當代」中的生活樣式和實踐方式，我們還希望理解這不同的「當代」是通過怎樣的過程而來的。中國是一個有文字、有很長歷史的國家。文字歷史當然很重要。但是，我們的生活裡有很多地方是不需要記錄、不用人們時常提點的。2000年開始，我們作了一個新的嘗試，組織了一個「華南研究花炮會」，以進香團體的方式，於每年農曆二月十三日參加香港新界東北滘西島的洪聖誕酬神活動，希望「透過親身組織及參與長期的宗教活動來了解民間社會」（黃永豪：《華南研究花炮會感言》，《通訊》19：12；《籌組華南研究花炮會緣起》，《通訊》19：11）。
滘西島是華德英教授在1950年代開始其研究的地方，也是她的「意識模型」理論的誕生地。我們希望通過參與滘西島的酬神活動，幫助學生明白鄉民的生活方式。2000年我們和其它酬神團體一樣，具備燒豬、香燭前往滘西島。在進廟時，我們遭到阻止——並非因為我們是外來人（因為我們已經得到當地的同意，成為可以參與社區祭祀的「份子」），而是因為我們在整個儀式和裝點過程中，做錯了一件事。當時百思不得其解，因為我們相信我們觀察了無數次的酬神活動，不可能有任何差錯。最後，守廟鄉民告訴我們，因為我們插在燒豬上的小刀的刀鋒方向錯了（刀鋒不能向神）。社區中很多微細的生活方式，只要你是社區的成員，就會知道，不用旁人提點。生活很多是文字記錄甚至參與觀察都不能獲得的知識。這也是我們認為單純從文字上不能完全明白鄉民的生活的原因。那麼，我們又怎樣知道過去的人群的生活方式呢？
有人認為「找廟讀碑」是所謂「華南學派」的主要特點。事實上，善於跑田野的歷史和人類學家都會告訴我們，「廟」和「碑」是需要解讀的。我們要明白社區被研究的歷史，也需要明白這些公共場所和公共記憶是怎樣產生出來的。1997年開始，我們到越南胡志明市整理舊西貢堤岸地區華人社團的公共碑刻資料時，在章霞會館看到一塊同治時候的匾，下款所刻捐贈者是廣肇、福建、南海、客家、潮州五個會館。我們覺得很奇怪，因為這些並非1860、70年代越南華人的府、幫組織的樣態，19世紀的五幫人士似乎也沒有如此和諧的關係。經查詢，會館負責人告訴我們匾額確實是同治時代的，只是下款被改動了。為什麼？理由很簡單：因為他們認為「現在」的越南華人應該團結，不分地域。刻上五個會館公共捐贈，有助於華人的團結。這個經驗告訴我們，文字資料是可以因應各個「當代「的宏觀考慮而改動的。在越南舊西堤，很多廟宇即使沒有奉祀關帝，也有一些和關帝有關的楹聯匾額。為什麼？這是因為1970年代堤岸最重要的華人廟宇七府武廟被拆毀時，各會館分別把廟宇的東西分攤，因此，在天后廟內有關帝的楹聯。地方社會的文字和物質材料，要明白它，就必須同時明白各該組織和社區的「當代」的宏觀歷史和社會脈絡。
我認為歷史是要解決「過程」的問題，而非追溯源頭。我們必須要知道，民眾的生活是不斷調整、變動的，社會網絡和物質也非固定不變的。2000年左右，香港長洲島的北帝廟由香港華人廟宇管理委員會出資進行維修，當時的建築師發現廟宇最底層的油漆是「福建」的產品。建築師基於過去物資不容易流通的假設、同時也無視長洲島的族群關係的歷史，因此認為廟宇是「福建」規格的廟。長洲有八座主要的廟，包括天后廟四間，北帝、洪聖、觀音和關帝廟各一間。北帝的香火是1777年由惠州商人從惠州玄武山北帝廟帶往長洲的。六年後，由惠州歸善縣人林鬱武發動建廟。廟宇原來由海陸豐和惠州控制，19世紀中有惠、潮兩府人共管。到19世紀末，廣府人捐款漸多。1903年，惠、潮、廣三府人達成協議，平分廟宇的控制權。北帝（又稱玄天上帝）才漸漸被長洲人接受為島上的保護神。很多旅遊書籍都把北帝塑造為長洲島的象徵。對廟宇的維修，不能無視這樣的歷史。這也是人們過分強調「源頭」的結果。
我們在當代的田野考察也許不能完全明白「過去的當代」的樣態。我們希望通過《通訊》的習作，可以讓年輕的朋友體驗到在田野中找歷史，在歷史中想像田野；同時把「當代「的田野記錄和過去的生活記錄結合，作為可資後來者整合的原材料。已故的華德英教授在中文大學授課時，不斷的提點我們跑田野時需要清楚的分別耳聞、目睹和想像的差別，表演和生活實踐的差異，以及研究點的被研究的歷史。民眾在生活實踐中產生的文獻和被他者描述的記錄，同樣是模塑過去歷史的重要資料。《通訊》就是在這樣的考慮下的產品。
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