以《大學》理解儒學的意義及局限，兼論統合孟荀一-梁濤
梁 濤
【摘要】儒學包含了成己安人、「為政以德」與推己及人、「為國以禮」兩個方面，前者由道德而政治，可稱為孔孟之道，後者則由政治而道德，可概括為孔荀之制。《大學》主要是對前一方面內容的概括和反映，雖然抓住了儒學的核心思想，但只是儒學的一個方面，並不全面。《大學》在宋代受到重視，並非是因為其回應了「性與天道」的信仰問題，而是因為北宋滅亡後，統治者將失敗的責任推給王安石變法，不再允許談論制度變革，而試圖通過道德完善實現社會改造，出現了內在化轉向，《大學》在這一過程中，經朱熹的詮釋而成為儒學的核心經典。今天討論儒學，首先應超越狹義的道統論，統合孔孟之道與孔荀之制，發展出更為完備的儒家思想體系，筆者由此提出新道統與新四書的構想。
【關鍵詞】 《大學》 孔孟之道 孔荀之制 內在轉向 新四書
一
《大學》本為《禮記》中的一篇，從唐代韓愈、李翱開始，逐漸受到儒家學者的關注。到了宋代，隨著理學的興起，地位得到進一步提升。南宋朱熹編訂《四書集注》，《大學》被收入其中，成為朱熹理學思想的一個重要來源。到了元代，《四書集注》被列為科舉考試的必讀著作，《大學》更是得到普及和傳播，一躍升為儒家的核心經典。在《四書》之中，《大學》字數最少，僅兩千餘字，但地位卻非常特殊，由於它對儒學的思想做了簡要的概括和總結，故後人往往根據《大學》來理解儒學。如梁啓超先生說：「儒家哲學，範圍廣博，概括起來，其功用所在，可以《論語》『修己安人』一語括之，其學問最高目的，可以《莊子》『內聖外王』一語括之。做修己的功夫做到極處，就是內聖。做安人的功夫做到極處，就是外王。至於條理次第，以《大學》上說得最簡明。所謂『格物、致知、誠意、正心、修身』，就是修己及內聖的功夫；所謂『齊家、治國、平天下』，就是安人及外王的功夫。」 [ 梁啓超：《梁啓超論儒家哲學》，商務印書館2012年版，第4頁。]其實《大學》不僅僅是「條理次第」，更是儒學的綱領規模，後人稱儒學為修齊治平之學，就反映了這一點。但問題是，用《大學》來概括儒學是否全面？是否反映了儒學的完整面貌？這就涉及到對儒學的理解。我認為如果拋開傳統道統說的影響，從孔子開始，完整的儒學至少包括了兩個方面：一是成己安人，「為政以德」（《論語·為政》）；二是推己及人，「為國以禮」（《先進》）。前者見於《論語·憲問》「子路問君子」，「子曰：修己以敬」、「修己以安人」、「修己以安百姓」。可以看到，《大學》其實正是對儒家這一思想的發揮，其特點是強調修身的重要，主張「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，把道德看作政治的根本，將政治道德化，走上了一條德治也就是人治的道路。《大學》的這一套理論，固然在喚醒士人的道德主體、激發傳統儒生平治天下的豪情、期待「為生民立命」「為萬世開太平」上發揮了積極作用。但仔細一想就會有疑問，個人的道德修養，何以有如此大的作用，竟然可以「安人」「安百姓」？其實在孔子那裡，個人的道德教化，只有在滿足了民眾的物質生活，在一套禮義制度下才能發揮作用。所以孔子主張「富之」「教之」（《子路》），要求「因民之所利而利之」（《堯曰》）。而之所以要富民、利民，就是因為民與我有相同的情感、願望，故應推己及人，「己欲立而立人，己欲達而達人」（《雍也》），自己想要得到的也應該讓別人得到，自己想要實現的也應該讓別人實現。在「道之以德」的同時，還要「齊之以禮」（《為政》），德治需要禮治來配合。沒有完備的制度，一個君子固然可以獨善其身，卻很難做到兼濟天下。所以孔子感慨，「邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之」（《衛靈公》），「天下有道則見，無道則隱」（《泰伯》）。所謂「有道」「無道」也就是有禮、無禮，特別是國君能否守禮。可見成己安人是有條件的，如果條件不具備，只好「道不行，乘桴浮於海」（《公冶長》）。所以孔子一方面提出超越性的仁，用仁喚醒人的道德意識，把人的精神向上提、向外推，通過道德人格的自我完善，「修己以安人」，「修己以安百姓」（《子路》），主動承擔起扶危濟貧乃至平治天下的責任。另一方面又十分重視禮，認為「禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足」（《子路》），希望通過「克己復禮」，確立和諧的政治秩序。前者是「為政以德」，後者是「為國以禮」。「為政以德」強調的是執政者的德性、身教，認為「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之」（《為政》）。「子帥以正，孰敢不正。」（《顏淵》）「君子之德風，小人之德草。草，上之風，必偃。」（同上）「為國以禮」則突出禮義制度的重要性，認為「禮之用，和為貴，先王之道，斯為美」（《為政》），禮是人與人和諧相處的制度保障。「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」（《裡仁》）禮的產生本身就是為了解決人與人之間的對立和衝突的，在前禮義的階段，由於人有各種欲望，都希望欲望得到最大滿足，於是便相互爭奪，彼此對立、衝突。於是人們通過約定製作了禮，對行為進行約束，將欲望限定在合理的範圍之內，這樣便出現了國家。國家為了維護統治，往往不惜使用暴力，所以禮與刑必然相伴。但一個好的執政者，不只是使民眾被動地服從禮，更要使其主動地奉行禮，依據禮彼此謙讓。這樣就需要執政者身體力行，以禮讓治國了。故「上好禮，則民莫敢不敬」（《子路》），「上好禮，則民易使也」（《憲問》）。執政者喜好禮，自覺地遵守、維護禮，則民眾就容易管理。雖然「為政以德」與「為國以禮」為孔子所並重，但二者存在側重的不同。前者注重執政者道德人格的塑造和培養，強調道德對政治的影響；後者則重視禮義、制度的建構，主張用禮來約束乃至完善人性。
根據以上的分析，我們可以看到《大學》主要反映的是儒學成己安人、「為政以德」的內容，它雖然抓住了儒學十分重要甚至是核心的思想，並做了恰當的概括，但畢竟只是完整儒學的一個方面。用《大學》來理解儒學，雖然提綱挈領，揭示了儒學的主要內容，但顯然是不完善、不全面的。它在彰顯、反映儒學一個方面的同時，卻又掩蓋、遮蔽了另一面。出現這種情況，與孔子思想的豐富性與不確定性是密切相關的。古代哲人在開宗立派時，其思想往往豐富、含混，具有向多個方向發展的可能。同時由於其表述不夠清晰，又常常因材施教，往往使其弟子或後學在理解上產生分歧。結果在宗師去世後，學派內部便出現分化，這可以說是古代學術、宗教發展的一般規律，儒學亦是如此。孔子之後，「儒分為八」（《韓非子·顯學》），從思想傾向上看，則可主要分為「主內派」與「主外派」。[ 參見拙文：《孔子思想中的矛盾與孔門後學的分化》，《西北大學學報》1999年2期。又見拙作：《郭店竹簡與思孟學派》第二章，中國人民大學出版社2008年版，第55～63頁。]按照傳統的說法，《大學》出自曾子一派，屬於孔門後學主內派的作品，故其突出修身的作用，主張由內在修養達致外在政治。《大學》之後，孟子「道性善」，提出性善論，為儒家的修身奠定了人性論的基礎。孟子云，「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」（《孟子·離婁上》）。既然身是家乃至國、天下之本，故「行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之」（同上），在突出修身的作用上，與《大學》的思路是一致的。而且由於確立了性善論，孟子更強調善性的擴充，並以之為仁政的內在根據，所謂「有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上」（《公孫丑上》），實際是走了一條由內而外、由道德而政治的道路。但不應忽視的是，孔子之後還存在著一個主外派，此派以子夏開其端，由荀子集大成，其思想同樣構成儒學的一個重要面相。近些年清華簡的發現，特別是《逸周書》重新引起人們的關注，為我們了解這一條思想線索提供了重要的材料。例如，《逸周書》中有《文儆》一篇，當為戰國前期儒者假託文王與武王的對話，從內容來看，應屬於荀子之前主外派的作品。其文云：
民物多變，民何向非利，利維生痛（註：同「通」），痛維生樂，樂維生禮，禮維生義，義維生仁。嗚呼，敬之哉！民之適敗，上察（註：苛察）下遂（註：墜），信（註：當為「民」之誤）何向非私，私維生抗，抗維生奪，奪維生亂，亂維生亡，亡維生死。
「民物」，民性也。民性多變，但有一點是肯定的，就是其追求的無非是利。追求利無可指責，關鍵在於其可以「通」，也就是共享。如果你在追求利的同時，使他人也獲得了利，這樣彼此便產生快樂，由快樂產生出禮，由禮產生出義，由義產生出仁。儒家的仁義原來是從利益推導出來的，真可謂「義者，利之和也」（《周易·乾·文言》）。而要做到義利的統一，關鍵是要推己及人，可以「通」，可以共享。與孟子不同，《文儆》所說的民性是自然人性，具體指情感、欲望等，情感、欲望既可能追求利，也可能追求私。利與私的根本差別在於，利是可以共享的，私卻不能共享，只會產生對抗，對抗產生爭奪，爭奪產生混亂，混亂導致滅亡。而造成私的原因，是執政者過於苛察，不能推己及人，反而與民爭利。所以對於民性，應引導其追求利，而避免滑向私，引導的方法是制度、禮義，而遵守禮義、制度便是仁。如果說《大學》《孟子》是由內而外，由修身而治國平天下，由道德而政治的話，那麼《文儆》則是由外而內，由政治而道德，由欲望、利益推出禮義乃至仁義，走了與《大學》《孟子》不同的另一條道路。如果說《大學》《孟子》由於是由內聖而外王，主要建構了儒家的內聖之學的話，那麼，《文儆》則是由外王而內聖，開始發展出一套儒家的外王之學，而《文儆》之後，對儒家外王學做了進一步發展的是荀子。其《禮論》云：
人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮（註：困窘）乎物，物必不屈（註：音jué，枯竭）於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。
與《文儆》一樣，荀子也是關注於人的自然欲望，從自然欲望推出制度、禮義。人生而有種種欲望，欲望得不到滿足便會向外追求，向外追求如果沒有「度量分界」，也就是禮義法度，則必然會產生爭奪；爭奪導致混亂，混亂導致困窮。「先王惡其亂也」——需要說明的是，荀子這裡所描寫的是一個前禮義的狀態，政治秩序尚未建立，自然不可能有什麼王，所謂「先王」只能是後人追溯的說法，實際是指人群中的先知、先覺者。另外，由於傳統上認為荀子主張性惡論，而荀子又認為聖人與凡人的人性是一致的，這樣便產生第一個聖人如何製作禮義的難題。其實，如果知道荀子並非性惡論者，其完整的人性主張是「人之性惡，其善者偽」，實際是性噁心善論者，這一所謂難題便迎刃而解了。在荀子看來，一方面「人生而有欲」，欲本身雖然並不為惡，但若不加節制，又沒有規則約束的話，就會產生爭奪、混亂，最終導致惡。但另一方面人又有心，心有思慮抉擇和認知的能力。心的思慮、認知活動便是偽，「心慮而能為之動謂之偽」（《荀子·正名》）。慮指心的抉擇判斷能力，「情然心為之擇謂之慮」；能指心的認知能力，「智所以能之在人者謂之能」（同上）。故當人順從情慾不加節制而導致惡時，其心又會根據認知做出抉擇判斷，並製作出禮義來，這就是善。如果說禮義的制定是為了解決欲望與物質的矛盾，從而協調二者關係的話，那麼製作禮義的動因則是心，是心的思慮、認知活動，也就是偽，[ 荀子認為「凡禮義者，是生於聖人之偽」（《荀子·性惡》），故只承認聖人可以製作禮義。但他又認為聖人與凡人在人性上是相同的，其成為聖人是實踐禮義的結果，「聖人者，人之所積而致矣」（同上），這樣便出現最早的聖人是如何出現的，以及他又是如何製作禮義的難題。要解決這一難題，要麼承認聖人是天生的，與凡人並不相同，要麼承認製作禮義的實際是心的思慮、認知活動（偽），所謂聖人不過是充分發揮了其心的功能和作用而已。參見拙文：《〈荀子·性惡〉篇「偽」字的多重涵義及特殊表達——兼論荀子「人性平等說」與「聖凡差異說」的矛盾》，《中國哲學史》2019年6期。]所以荀子的人性論可以概括為性噁心善說。其與孟子的性善論顯然有所不同，它不是通過區分「人之所以異於禽獸者」 （《孟子·離婁下》），要求以善為性，從而激勵人的道德自覺，確立人的價值、尊嚴，而是著眼於人性（廣義的）中欲望與理智的緊張與衝突，從而建構起禮義、制度。如果說孟子的性善論主要為儒家的內聖奠定基礎的話，那麼，荀子的性噁心善論則為儒家的外王提供了理論論證，它們二者共同構成儒學的重要內容。
綜上所論，孔子之後，儒學內部發生分化，出現了主內派與主外派，並最終產生孟子和荀子兩個不同的思想體系。如果拋棄成見，不難發現主內派—孟子與主外派—荀子，都是完整儒學的有機組成部分，二者雖然在具體觀點上有所對立，但卻是相依相存的。前者注重修身、道德人格的塑造，強調道德對政治的引領作用；後者則關注禮義、制度的建構，認為禮義、制度不僅維繫了社會秩序，也是轉化人性的重要手段。前者主要傾向性善論，關注於人性中正面、積極的內容，故往往突出仁性；後者持自然人性論，既正視情感、欲望可能導致的偏險悖亂之負面，也承認在心或理智的節制下，滿足情感、欲望的合理性，故認為人性中包括了情性和智性。前者往往從君子來立論，對其有很高的道德期待，希望君子以善為性，而不以口腹之慾為性，「君子不謂性也」（《孟子·盡心下》），通過人格的塑造與完善，進而影響政治與社會；後者雖然也尊崇君子、聖王，但由於關注禮義、制度的建構，往往從庶民的特點入手，認為「義與利者，人之所兩有也」（《荀子·大略》），即使堯舜也不能禁止民好利，即使桀紂也不能消除民好義，因而要求因利以求義，重義以克利，更接近孔子「因民之所利而利之」（《論語·堯曰》）的思想。借用孟子的說法，前者關注的是善，後者重視的是法。但既然「徒善不足以為政，徒法不能以自行」（《孟子·離婁上》），就應將二者相結合，合則兩美，分則兩傷。從這一點看，僅僅用屬於主內派的《大學》來概括或理解儒學，顯然是不全面的，反而遮蔽、掩蓋了儒學更為豐富的內涵。還有一點值得注意，從孔子到孟荀，都主張對於君子、庶民要區別對待，存在著君子之學與庶民之學的分野。[ 參見拙文：《君子儒學與庶民儒學——兼論統合孟荀》，《哲學動態》2019年5期。]修身主要是針對君子而言，對於庶民則主張先養後教，「所欲與之聚之，所惡勿施爾也」（同上），不做過高的道德要求。《大學》則提出「自天子以至於庶民，一是皆以修身為本」，說明其思想是較為特殊的，誠如學者所言，重視內聖、修身是《大學》最本質、最核心的內容。而這些內容隨著《大學》成為儒學的核心經典，被大大強化了，反過來又影響到人們對儒學的理解。
（工作單位：中國人民大學國學院）
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