提要：本文主要利用閩臺民間寺廟的籤詩資料，分析了靈籤貞卜與風水信仰的密切關係。靈籤文本中的風水主題，既暗藏了民間社會生活和文化習俗的真實信息，也反映了籤詩(或解籤)作者的文化認知心態。而抽(解)籤者參與靈籤文本的風水知識資源或風水吉兇判斷的解釋和批評的過程，顯然刺激了風水信仰與神靈崇拜之內涵的互為觸動，不僅使得風水信仰逐漸沉潛為民眾的「社會記憶」及文化習俗成為可能，而且使得傳統道德觀念和倫理準則化入民眾的社會意識結構成為可能。在抽籤這種「依附性宗教儀式」中，理性與非理性、道德與功利纏繞成經緯線，共同編織了風水信仰的神聖帷幕。
主題詞：寺廟靈籤 風水信仰 社會記憶 依附性宗教儀式
一
靈籤，又稱運籤、神籤、聖籤等，其主要特點是以詩歌為載體，以竹籤或杯筊為工具來貞佔吉兇。靈籤的產生是中國古代佔卜術逐漸趨向世俗化、佔卜方法趨向簡易化的產物。[2]按《宋高僧傳》卷十四《唐百濟國金山寺真表傳》載，開元時真表曾雲其遇彌勒佛，得卜籤求戒之制。當時百濟佛教與中土連成一氣，可見唐代寺廟已盛行求卜問籤之俗，並傳到了朝鮮。[3]到宋代，各種類型的宮觀寺廟大多備有靈籤，靈籤的形式也已基本齊全。如今北京國家圖書館尚保存宋嘉定年間刊刻的《天竺靈籤》善本，圖文並茂，有詩文、圖解、佔卜吉兇判斷等。
唐末到宋元時期，福建已有「縵胡之纓，化為青衿」之譽，彼時言衣冠之盛，必稱八閩。隨著閩中逐漸由「移民社會」變成「土著社會」，各地興起了造神高潮，建造了眾多的佛道寺觀及家族祠廟，這為靈籤的編造和普及創造了有利的條件。從文獻記載推斷，宋代閩中已有較成形的靈籤了。[4]明清到民國時期，伴隨著佛道的世俗化趨向，福建的民間信仰更為貴盛，並隨著外遷移民朝境外輻射。[5]此外，這時期隨著各類民俗文化的有機整合，寺廟靈籤無論是在內容還是形式上都變得更加的豐富多彩。為滿足基層民眾的佔卜需要，有關民間社會生產(如農業、商業、漁業、手工業和農副業)和生活(如運途謀事、婚姻生育、居住風水、佔病求壽、功名富貴、行旅、爭端訴訟、尋人尋物)方面的內容，幾乎都被納入其中。
從發生學的視角來看，靈籤佔卜活動無疑是晚於風水選擇活動的，但風水知識或風水吉兇判斷何時何地被納入靈籤文本之中，已很難(也沒必要)作具體而準確的推斷了。我們的「大膽的假設」也只能是推測到宋代。據現存的宋嘉定本《天竺靈籤》，曾提到「移遷」、「家宅」等事項，如第64籤詩文曰：「安居且慮危，情深主別離。風飄波浪急，鴛□各自飛。」解曰：「此卦知榮而辱，故不知其失也，卦象不宜遷居、起造、出入、登舟。」[6]說明風水選擇很可能是當時臨安民間的佔卜內容之一。[7]明清兩代既是靈籤佔卜最為盛行的時期，也是風水信仰最為泛濫的時期，故風水選擇與靈籤佔卜這兩種民俗的有機互動和深入結合，大抵也是這一時期。
為何各種靈籤會納入風水知識或風水吉兇判斷的相關內涵，用以佔卜豎造和喪葬活動的吉兇？風水習俗在各種靈籤文本中究竟得到怎樣的反映，亦即靈籤中的風水主題(兆象)[8]是如何反映風水習俗的？冷靜地反思民俗文化的這種互融現象及其文化意義，無疑是必要的。誠如人類學者安東尼.泰特羅所云：「文本必然會顯示出它表面上試圖掩蓋的東西。」[9]本文擬對風水習俗與靈籤佔卜的相互關係進行文本分析，以期管窺近世中國宗教信仰民俗化的整體趨向及民俗文化之間的良性互動狀況。
二
我們嘗試以跟玄武崇拜有關的靈籤文本的演變歷程為例，以期揭示風水習俗與靈籤貞佔相結合的運作方式和存在情狀，以及隱藏於其中的民間文化認同抉擇。
玄武崇拜是閩臺重要的民間信仰之一。[10]現存最早與之相關的靈籤是《四聖真君靈籤》，共49首，每條籤語包括序號、吉兇中平等斷語、七言籤詩三首、四言「聖意」一條、釋文一則、五言詩一首。據林國平博士的研究，該籤的出現應不早於南宋。[11]該籤詩佔卜的事項主要包括佔財、置貨、種田、出行、遷移、佔病、交易、婚姻、訴訟、謀事、借錢、產孕、興販、家宅人口、求官職名分、走失等等，可謂涉及民間社會生產和生活的眾多方面，但畢竟未見明確涉及豎造及安葬吉兇之事項，也無直接涉及風水知識的語辭或風水吉兇的判斷。然而，玄武崇拜的淵源畢竟甚早，原初便含有星辰崇拜的意象，一直都跟規避太歲兇神、解謝土神等時間禁忌有些關聯，而各派風水術(理氣派和形法派)也一直遺存著「左青龍、右白虎、前朱雀、後玄武」的說法。此外，該籤譜的籤序乃由魁、鬼勺、鬼行、鬼雚、鬼華、鬼甫、魒等七個鬥星名中的兩個組合而成(有的兩字重複，如魁魁)，也透露了玄武所具有的強勢的避鬼驅邪之功能。再者，該籤本的「聖意」和「釋文」條，也略略言及「遷移」、「移居」或「入舍」的吉兇，如第三中平籤 「釋文」就提到「宅神不寧」，[12]第十七下下籤「聖意」提到「四隅造作，傷犯土府」[13]等，故而不能排除當時民眾遇到宅舍的風水選擇難題時，會到放有四聖真君籤的廟中卜課以「判斷生死」。宋朱熹嘗曰：「古人之葬，必擇其地，而卜筮以決之。不吉則更擇，而再卜焉。近世以來，卜筮之法雖廢，而擇地之說猶存。士庶稍有財力之家，欲葬其先者，無不廣招術士，博訪名山，參互比較。」[14]由於風水術的發達，宋時卜筮(佔具乃龜甲、筮草、杯筊等)以求吉地的傳統可能不是特別彰顯，但並不意味著這種「習慣」不能演進，其實抽籤就是傳統卜筮法之演進。對於當時那些無「財力之家」而言，入廟卜筮以求風水吉兇畢竟是最經濟的選擇。當然，此籤詩的事項安排，的確也透露了一個信息，入廟卜筮風水可能不是當時的時尚。
明初，成祖朱棣崇信玄武神，封之「北極鎮天真武玄天上帝」，玄武信仰在全國各地擴散開來。永樂之後，《玄天上帝感應靈籤》已逐漸取代了《四聖真君靈籤》。[15]該籤譜數亦49籤，每籤分聖意、謀望、家宅、婚姻、失物、官事、行人、佔病八項，每項為七言四句詩，並注有上、中、下、吉等兆象。該籤譜的「聖意」系七言，實即《四聖真君靈籤》每籤「聖意」前之三首詩中的第二首。《四聖真君靈籤》籤首常題有諸如「應天」、「動用取進」等二、四言字來直接表示「籤旨」，而《玄天上帝感應靈籤》則常取「聖意」詩的前四字，如「日出扶桑」、「如虎平林」等作為「主題兆象」。由於《玄天上帝感應靈籤》給各佔卜事項增添了若干組詩歌來作為「擴展兆象」，顯然有助於人們更清楚了解所占卜事項的吉兇。可以說，發展到明代，靈籤文本已越來越「俗化」，更適應了民間社會的實際需求。儘管《玄天上帝感應靈籤》依然沒有直接涉及風水吉兇的佔卜內容，但是以當時社會崇尚風水的風氣視之，我們有理由謹慎地推測，應有部分基層民眾到玄天上帝廟抽籤貞卜自家風水的吉兇。其實，明代的制籤人或解籤人已經開始有意識地將「風水選擇」列為靈籤文本中的佔卜事象了。例如，約早於晚明形成的《扶天廣聖如意靈籤》120首的籤辭，就有墳葬「吉利」、「平穩」、「不吉」、「半利」、「小吉」、「敗」、「災」等吉兇判斷了。[16]
清代以來，玄天上帝靈籤在兆象上又獲得了一些擴充。民間所盛行的詩籤稱《北方真武上帝靈籤》(簡稱《北帝靈籤》)，其體現「籤旨」的籤詩基本以《玄天上帝感應靈籤》為範本。但清以降《北帝靈籤》已非主祀玄天上帝的寺廟所獨有，也漸為主祀其它神靈(如關帝)的寺廟所吸納。為便於攜帶和流通，各地的《北帝靈籤》的籤詩格式普遍較為簡單，主要包括主旨籤詩、主題兆象以及歷史典故等。
然而，在傳統鄉土社會中，普通百姓所受的文化教育畢竟是有限的，故往往也「意會」不了籤詩所呈現的所謂「神意」。因此，寺廟的「解籤人」自然扮演了「文化媒人」 [17]的角色，既是神聖意志的轉述者，也是地方知識的傳播者。解籤人大多粗通文墨，並配有相應的「籤解」類書。為了讓抽籤人交納「香火錢」或「解籤費」，這類「籤解」書一般也不肯示人。而解籤人如何設置各類籤解的事項，除了受到知識訓練的影響外，亦跟市場的文化需求有較大關係。顯然，當入廟佔卜風水的需求增加時，解籤人自然要對風水術有所了解，並納之於「籤解」中，以不變應萬變。而如何使風水知識更加通俗化和口語化，以迎合鄉土之民，顯然也是解籤人要加以考慮的。目前在福建民間流行的《北帝靈籤精解》[18](51首)，就包含著豐富的通俗風水知識和風水貞佔事項。
《北帝靈籤精解》以《玄天上帝感應靈籤》為範本，除在各籤頭標明「上上」、「大吉」、「中平」、「下下」等定性兆象及相應的主題兆象外，所列項目還包括「總曰」、「詩曰」、「家宅」、「歲君」、「失物」、「生意」、「行人」、「謀望」、「婚姻」、「官訟」、「六畜」、「佔病」、「六甲」、「求財」、「功名」、「移徙」、「自身」、「祖山」、「菁草」、「子息」「命理」、「陽基」、「置貨」、「行舟」、「外出」、「雨水」、「田蠶」、「合夥」、「作福」等。而涉及風水佔卜的事項，則有「家宅」、「陽基」、「移徙」、「祖山」、「菁草」等。「家宅」和「陽基」貞卜所居或新築房屋的吉兇，「祖山」和「菁草」貞卜已葬或欲葬墳山的吉兇，「移徙」貞卜原住居或新住處的吉兇。為了較全面地考察風水知識擴散及風水觀念入潛的宗教背景因素，茲抽取「上上」、「大吉」、「中平」、「下下」、「全福」籤之涉及風水事項者五首，以觀其大概(參見圖1，有錯別字者或不通者照錄——注)：
第一上上籤 楊公鍊金 吉勝無疑之兆
總曰：飛龍變化喜運時，此日升騰果遂期。謀望求財皆吉慶，求官進祿更無疑。
詩曰：一箭射紅心，人人說好音。日長雞唱午，真火煉真金。
家宅：三陽交泰轉洪鈞，瑞氣盈門百事新。歲念時豐財祿旺，又添人口許相新。
卜吉宅，人口有喜，但嫌門路受殺衝傷，有利宜修整，吉，並立八卦抵擋。三陽交泰，瑞氣盈門，家有新婚之喜。小兒勿近六甲，合家平安。
移徙：君子移徙十分吉，衣祿非常進萬益。門庭改換人丁旺，此卦分明為第一。
卜移徙吉，老陽宅不宜再往，宜速移之。新老居均可請華關爺神相鎮宅平安。
祖山：卜貴祖佳城有結穴，氣派又足，但嫌白虎或青龍方向有殺衝傷，有利宜修整，並掩祭青龍方殺氣，財丁可旺也。
菁草：卜此地有結穴，氣派足旺，但嫌初時有阻隔，須忍口舌，立膽智，用才利補貼。葬時須注意青龍方殺氣，葬之財丁旺矣。
陽基：卜陽宅，居之才丁可旺，但嫌青龍方有殺衝傷，宜種此樹木化之，吉也。
第廿一大吉籤 上帝收龜蛇二將 鸞鳳衝霄之兆
總曰：鯤化為鵬海浪翻，陰陽交泰太平關。庶人驀有凌雲志，平地雷聲得勢還。
詩曰：一人持一筆，逢午壬龍飛。守圓平地穩，得意上雲梯。
家宅：須宜更改舊門庭，人旺財興百事寧。不但田蠶收十倍，更隨四方任經營。
卜行此數年不順，是從先有過改門庭水路，坐向有利，宜改過舊門庭水字之後，居住平安，有喜則吉。若無喜事，恐防孝服事。合家和睦致祥而家道可成。
移徙：三植漏屋最為難，縱然無事也招非。勸君久耐艱長守，不勞苦苦意徘徊。
移徙吉，可速為之，移而財丁貴。
祖山：卜貴祖佳城橫龍結穴，氣脈文雅，但嫌龍不旺，水字不美，坐向有利，改過唇前水字又兜唇之後，財丁可旺也。或葬後財丁奔波者，因穴位分金有錯。若有利改過分金水字之後，財丁昌盛也。
菁草：卜此地橫龍轉結穴，氣脈足旺，面前大案朝拱，葬後定顯武科。若子午未醜二山分金，定旺財丁。謹理妥水字清楚，切切。葬之，可保財丁官貴也。
陽基：卜吉宅吉，但嫌數年財丁奔波，是門水字不美，有利速改過。卜新創，初時恐有阻，到底可成。
第四一中平籤 朱買臣分妻馬前曲水後富貴 螳螂捕蟬之兆
總曰：落花流水兩無情，家舍惶惶至不寧。小口陰人招禍危，須當急禱旺神宗。
詩曰：門前光出現，始見一皇天。心地行中正，紅蓮出水開。
家宅：鬼怪無端入戶庭，響聲入夢怪人驚。要知因甚人財蹇，只為戶庭路不平。
卜吉宅人口，有是非災難疾，失財失六畜，求佛祖奉經保平安。又嫌屋前受殺衝傷，宜立八卦抵擋，吉。有利宜修門路，吉。並內有棺柩出殯，子孫興也。
移徙：非是住宅不安寧，蓋因庭矮不光明。遷移高廈弔頭去，或有亨通運轉行。
稱徙地靈不旺不可移，移之難失也。
祖山：卜祖山有結穴，但嫌龍運不旺，水神不美，白虎畔有路殺衝傷，有利宜查修壯旺，並理水神歸口。又填白虎畔有浮朝顧，又兜唇做浮室，大吉，財丁旺。
菁草：卜此地有龍落無結穴，又水神不美，白虎畔受殺衝傷，葬此地又有此口舌。若要取，恐是非重重，並破失。勿取之，即安。
陽基：卜陽宅起造有是非口舌，失財。宜理妥門庭水路，又嫌面前受殺，水神不美，掩祭大吉。
第四九下下籤 孟姜女哭長城 柳絮遭風之兆
總曰：群鴉集嗓不為奇，防慎家門口舌欺。退步之時方見吉，若能進步主憂疑。
詩曰：此意已先知，天高誰敢欺。乾坤高且厚，造化不自疑。
家宅：口舌無端從地來，只因家中有悲哀。歸來及早求神佑，合宅如今不受災。
卜吉宅人口，各宜忍口舌，防是非口舌破失，宜拜福德老爺保平安。且有災啼，小童要哭夜。有喜，可改之丈門字，灶宅不旺，有利宜修井，無利宜謝土神。
移徙：日久懨他同一樣，等來由命不由人。若使移居無兩樣，不如依舊莫出林。
移徙不順，未移先被人佔，行舟不順。
祖山：卜貴祖地吉，但嫌青龍後背塞，若有利即修井，然後財丁可昌也。
菁草：卜此地有結穴，但非君之福。由是傍邊相礙，被礙者不容爾所為，望勿強爭，以免生是非失財。
陽基：卜陽宅欲起造，防口舌失財，勿取，吉。舊陽宅門字不美，若有利宜修整，居則安之。
第五十一全福籤 逢兇化吉之兆
總曰：君汝求籤未誠心，罰爾香油二三斤。送經奉油敬佛祖，消災改危福來臨。
家宅：卜吉宅人口，求佛祖不誠心。此籤雲陽宅龍運不旺，灶位前汙穢，此皆女浴盆桶衝犯灶君。有防十月有災難破失，宜向佛祖添油奉經，可消災改危，福即有之。灶君有利，要修整過、修新或移位，上神聖神容，宜重壯光彩，平安，並戒君今後誠心待聖。
祖山：卜貴祖佳城氣脈足旺，兩水合歡龍運壯。葬後財丁興旺，但十五年財丁不順，須修整。由是來水不美，戌亥方有豈(嵐)隙衝礙此穴，有口舌，失財生災。宜理清水字歸原，消掩嵐隙，財丁順吉也。
菁草：卜此地氣脈足旺，但嫌葬後十五年後財丁不順，須必在葬之前理妥來水，掩祭戌亥方嵐隙，並忍口舌是非。葬之，財丁定可旺，並子孫可顯達富貴也。
從所引的籤文可以看出，無論是上籤（上上、大吉、全福），還是中籤、下籤，「籤解」對陰陽宅吉的判斷，顯得很「辯證」和「中庸」，好籤似乎好不到哪，壞籤似乎也壞不到哪。其實，不單是本文所引的五個籤如此，其它籤解亦大同小異。大體來說，各類貞佔「家宅」或「陽基」兆象的籤文，牽涉的大多是門庭衝煞、坐向有偏、水法不美、灶位不旺等問題，區別只在於程度有輕重罷。改變的辦法是對不利處稍作修整，並運用通行的理氣派風水的鎮煞手法作些暫時性的補救，如安八卦、謝土神、請鎮宅符等。再者是強調防口舌以免糾紛，敬請神靈來保佑等。如第二中平籤是「宜拜佛祖保平安……謝土神……請大伯公鎮宅平安」，第七中平籤是「宜立八卦」、第十七中平籤是「宜求達摩祖師香燈鎖門上，立八卦抵擋」，第四一中平籤是「立八卦抵擋」，第五十中平籤是「請上帝靈符帖於茅楹」；第十八下下籤是「宜求佛祖奉經保佑並請華光大帝香燈鎮家門或請上帝符令或火神公安宅」，第廿三下下籤是「宜請佛祖符令鎮宅」，第卅七下下籤是「請南天大帝香火令旗鎮宅」；第廿六大吉籤是「求佛祖令並福燈吊門上」，第四十上上籤是「求佛祖八卦符安門上」，第四三上上籤是「拜本境老爺改化或張元帥爺安宅」，第四五上上籤是「請佛祖符令鎮宅或立八卦抵擋」。關於「移徙」，無論是居老宅還是遷新宅，也大多要「請華關爺神」或「佛祖神」、「達摩祖師」、「日頭公」等鎮宅。至於「菁草」或「祖山」條目，籤解所涉及的無非是風水形法派的一些共通的常識，如龍、局、砂、水、向的美惡判斷及取捨，特別是四砂中的「青龍」、「白虎」出現頻率最高，反映出「四神」觀念之深入民心。當然，該籤解有關風水敘述的語辭，也並非全是口語化的，亦保持著較為專業化的詞彙，說明籤解作者具有一定的風水知識修養。如該「籤解」對羅盤的專業術語就有所體現，廿一籤的「菁草」條就提到「子午未醜二山分金」，卅六上上籤「菁草」條提到「就山龍下羅經可知面前之濯水也」，卅十中平籤「祖山」條提到「子午宜兼癸丁兼醜未用分金字」。
就北帝靈籤文本的演變個案而言，大量通俗化和口語化的風水知識滲入籤譜中應是較晚出現的事。而恰是民間社會崇信風水的現實需要，才促使了籤解作者(籤解作者應是個複數概念)將基礎性的風水知識納入靈籤佔卜事項，並作了適應基層民眾文化認知的通俗解釋。當然，通過對該籤本話語的心理分析，我們也深切地感覺到，籤譜之「中庸」式的佔卜話語(這其實也是民間籤詩的普遍特徵)，其實是中國傳統思維模式和文化內在特質的一種樸素的啟示，是籤解作者潛藏的心靈事件的一種不自覺表述。籤解作者似乎嘗試藉助神秘的「神意」，來完成對居住空間秩序(陽間：陽居、家宅、移居；陰間：祖山、菁草)的意義設定，從而使抽籤者克服臆想中的空間秩序之失範狀態對日常生活的可能侵害。而在反覆強調讓「神意」來定位(上上、大吉、中平、下下)或改變(宜……，請……)這種「邊際情景」(邊緣狀態)、以重新確立正常的生命秩序(財丁獲安、順、吉、旺等)之際，籤解作者似乎也明白，臆想中的空間秩序的變更，並不必然帶來生命狀態的衡常或恢復(多口舌之爭)。是故，社會倫理規範及個體道德判斷也不能處於尷尬的「邊緣狀態」，也要藉助文本自身及相應的佔卜儀式，來進行有效的定向與範導(忍口舌，求籤應誠心敬神)。[19]總之，玄天上帝籤本蘊含著民間「文化媒人」(制籤者、籤解作者)對於基層社會熾盛的風水活動之理性化的道德敘述和文化反思。
三
僅就北帝靈籤文本的流傳而論，尚不能奢望重構或復原風水習俗侵入靈籤文本的歷史過程，但我們畢竟能對風水習俗在民間社會的傳布方式以及在民間行為選擇中的文化意義有所演繹、詮釋和理解。事實上，遍布於閩臺各村落的宮觀寺廟籤譜所列的佔卜事項，都有大量涉及風水術的語辭及風水吉兇斷語的內容。這些籤本往往包含著許多閩臺區域的社會生活和文化習俗狀況的信息。
據林國平教授的統計，閩臺各寺廟有代表性的籤譜所涉及生活方面的8種事項中，「居住風水」類別佔有相當重要地位，其出現的次數僅次於「運途謀事」和「婚姻生育」，多於「佔病求壽」、「功名富貴」、「行旅」、「爭端訴訟」、「尋人尋物」。在福建42種未重複的籤譜(分布於各縣市)中，「居住風水」(包括建屋、移居、家宅、陰宅、風水等事項)類共出現1414次，其中「家宅」事項出現508次、「陰宅」260次、「移居」150次、「建屋」131次、統稱「風水」者365次。而在臺灣的19種有代表性的籤譜中，「居住風水」類共出現1335次，其中「家宅」事項出現571次、「陰宅」256次、「移居」303次、「建屋」95次、「風水」110次。[20]「家宅」、「移居」、「建屋」等事項出現的總次數是「陰宅」出現次數的數倍，足見閩臺民間把「事生」看得比「事死」來得重要，這大抵也符合中國人「重生」的傳統觀念(「未知生，焉知死」)。值得注意的是，臺灣靈籤反映「移居」吉兇的兆象頗多，這可能跟清以來閩粵向臺灣大量移民的現象有一定關係。
閩臺寺廟籤譜所保留的眾多風水佔卜事項，大抵可以反映這樣一個事實，籤詩(或籤解)作者已經將鄉土社會關於風水習俗的普通經驗和價值認知，通過各種語言概念的組合(簡潔的，或是繁複的語辭；業餘的，或是專業的語辭)，廣泛地投射到靈籤中的風水主題(兆象)之中(某一風水事項吉兇的定位→如何完善或改變某一風水環境→完善或改變之後的各種結果→必須注意的禁忌事項)。靈籤文本中的風水主題，既是民間大量的風水實踐者關於風水知識之共識(理解)的間接反映，又是籤詩(或籤解)作者對民間共識之理解的直接再現(通過靈籤文本的語辭)。而透過靈籤文本所存活的社會、文化環境信息(如在閩臺社會的傳布情況、寺廟的神靈信仰特徵等)，有可能粘合出靈籤風水主題生成和傳播中的一些存在狀態，從而撕開其所掩蓋的文化意義之帷幕。
明清以來女性化的觀音菩薩堪稱是閩臺最有影響的神祇了，《觀音籤譜》也是目前閩臺流傳最廣的靈籤之一。民間常見的《觀音籤譜》有兩類，一種是60首的，俗稱《六子甲子籤詩》，首籤首句是「日出便見風雲散」；另種是100首的，首籤首句是「開天開(闢)地作(結)良緣」。許多非觀音寺廟(或佛教寺廟)也採用此籤譜，只不過略改名稱而已。林國平教授在福建收集的760種籤譜中，上述兩種籤譜就接近200種。其中100首類型的流傳量又最大。[21]而這兩類反映觀音崇拜之輻射區域的籤譜文本，也載有大量涉及風水的佔卜事項，蘊藏著有關閩臺民間社會之風水觀念認同的文化信息。
由於地域變遷及社會歷史的差異，閩臺各地的觀音靈籤文本之有關風水事項的敘述也有所不同。如福建地區的60首類型的《觀音籤譜》一般是借用六十甲子納音取象來作為擴展兆象。[22]據云霄縣《碧湖巖觀音佛祖籤詩解》載，解籤「須注意者，年分四季，月別朔望，日定陰晴、晝夜，配合甲子，納音、生克、刑、衝、合等，進行分析推斷，使下解準確率高」，因此對於同一種籤詩所預示的風水吉兇成因及禍福結局，常因時因人而有不同的理解、詮釋。如碧湖宮的60首觀音籤之首籤屬「甲子(納音海中金)」，典故是「包公請五雷」，擴展兆象涉及風水吉兇的基本判斷是「移居不好」、「灶君好」，其「注」則稱：「金可生水，但金被土生；金為克木，但金被火克。庚午日出籤不利；庚午日抽籤破財；秋天出籤好；五月出籤差；相羊人抽此籤年運差，歲君煩。」同是一首籤詩，根據時令及命年的五行生剋關係，可以得出多樣的風水吉兇推斷，能夠多方位地滿足抽籤者對生存空間的意義設定，也使得解籤人的文化詮釋富有開放性和多元性。
臺灣同類型的觀音靈籤亦以六十甲子為序號，但關於風水吉兇的定性則較為固定。如臺南市西區海安宮主祀天上聖母，亦用《觀音籤譜》，每籤皆有涉及「墳墓」、「移居」、「築室」的事項。然而，同是首籤，該廟籤解的判斷卻是「築室清吉光明」、「移居大吉」、「墳墓地穴大吉」，與雲霄碧湖宮的推論迥然。我們或許可以如是想像一個情景：生辰八字相同的甲和乙，分別在大陸碧湖宮和臺灣海安宮，同時問一個風水議題，而且都抽到此類型觀音籤譜的首籤，二者的心態將是何等的差異呢。不過，比較而言，關於「墳墓」的吉兇判斷，海安宮籤譜所用風水術語辭還是較為規範化和專業化，如有從「山龍」論者（真龍正穴）、「地勢」論者（如甚美、尤好、套當、有合、不吉）、從「地運」論者（如大進益、如意、參差、不佳）、從「地氣」論者（漸佳、漸失、漸發、亨通）、從「犯煞」論者（如犯六十年緊移、地犯退敗必遷）、從「福運」論者（福人得福地）、從「早發」或「遲發」論者，[23]足見風水形法派及理氣派的概念，皆已注入此地靈籤的風水主題之中了。
至於100首類型的《觀音籤譜》，福建的籤譜常將100首靈籤有規律地納入十二宮中，[24]獨立的每一籤都有涉及「家宅」、「山墳」的吉兇判斷或修改建議，如「山墳兇」、「山墳吉」、「山墳敗」、「山墳改」。此外，解籤人還專門按十二宮原所象徵的人在特定時空中的生存狀態(養氣)，來指示各事項的主要兆象。每宮收入7、8、9、11支籤不等，再分家宅、自身、求財、交易、婚姻、六甲、行人、田蠶、六畜、尋人、公訟、移徙、失物、疾病、山墳等15項。以亥宮為例，其涉及「居住風水」者有「家宅」、「移徙」、「山墳」。「山墳」事項載：「宜坐北向南。墓向朝南大吉昌，仙人佔作住中央。四畔山環兼水選，兒孫代代進田莊。」[25]所述的乃民間社會對風水坐向、砂水的一種「共許極成」的常識。而臺灣的100首類型觀音籤譜，如臺北縣五股鄉觀音山凌雲禪寺的籤詩，形式就較簡單，只於「解曰」簡略地提及墳宅的吉兇和修改事宜，如宅利、平、吉、福、守舊、改、移、高、變等，墳墓好、旺、貴、平、穩、空虛、守舊、改等。
大體來說，閩臺兩地的兩類觀音靈籤之籤解，都收入了民間的一些風水常識。比較而言，福建籤譜是以五行生剋原理為基礎，結合年月日時的宜忌及抽籤者的屬相或八字，以推斷抽籤者風水的吉兇，主要凸顯抽籤者的當下「主觀認知」。在抽、解籤的過程中，風水信仰同日法選擇、算命等民俗信仰有機的交融在一處。而臺灣的籤譜，突出的是一些共識性的風水知識，主要體現了制籤解者對風水吉兇的「客觀認定」。
毋庸置疑，閩臺的信眾或抽籤者不可能從觀音籤譜中增添多少風水的實用知識，但問題的關鍵在於他(她)「信仰」或認同風水作用的深淺程度。當風水主題在眾多靈籤文本中被建構之後，也預示著抽籤者的卜佔行為帶有符號化的戲劇表演成份。如同一位對佛法不甚了了的「佛教徒」，他信仰佛教更多的是出於趨吉避兇的功利心態，而非表達對宇宙人生的終極關懷。而一位對風水不甚了了甚至也沒有認知興趣(但有功利需求)的抽籤者，他與這類「佛教徒」大抵是信仰迷途上的「知音」。更何況，在設有觀音籤譜的寺廟裡，「抽籤者」與「佛教徒」的角色也常是重迭的。「佛教徒」佔卜和解讀籤譜之風水議題的過程，其實也是將其潛意識中的觀音崇拜「移情」到風水信仰的過程。
值得注意的是，閩臺的籤譜並非僅是在佔卜事項(擴展兆象或定性兆象)中涉及風水主題，在籤文(原初兆象或主題兆象)中亦有與堪輿相關的語辭，直接預測風水的吉兇禍福，有些甚至包含著道德勸誡的深意，這顯然是針對民間風水認同需要設置的。如：
(1)泉州市通淮街關嶽廟(主祀關羽和嶽飛)的關帝詩籤第四十五籤「高祖遇丁公」：「好將心地力耕耘，彼此山頭總是墳。陰地不如心地好，修為到底卻輸君。」第七十九籤「文王編易卦」：「乾亥來龍仔細看，坎居午向自當安。若移醜艮陰陽逆，門戶凋零家道難。」第八十籤「郭璞為母卜葬」：「一朝無事忽遭官，也是門衰墳未安。改換陰陽移禍福，勸君莫作等閒看。」[26]
(2)澎湖馬公鎮五德裡威靈宮（祀保生大帝）第四十七籤：「神仙指出神仙宅，世上凡民皆不識。守護青龍數百年，福人先到可安得。」[27]
(3)臺灣宜蘭中山裡城隍街感應宮(主神孚佑帝君)第五一籤：「雖不甚美，亦不甚惡，探穴尋龍，將就之著。」
(4)彰化縣鹿港鎮龍山裡德興街鳳山寺(主神廣澤尊王、文安尊王)第廿一籤：「營求吉穴築高堂，此地誠為吉利場。庇蔭帡幪成美利，子孫永保福繁昌。」
(5)臺北縣烏來鄉烏來村妙心寺(主神釋迦佛)第六籤：「宅墓鬼兇多，人事有爻論。傷財損失防，祈福始中和。」
(6)新竹市關帝裡南門街關帝廟(總60首)己亥籤：「神仙豈敢漏天機，福地福人居莫疑。相逢只恐相逢悞，只恐相逢悞不知。」癸丑籤：「山山包裹水水歸，真穴天成認四圍。下看正形無倚側，男為將相女為妃。」
當然，籤文中的風水觀念作為一種普通的知識資源，在抽籤者及解籤者的解釋與運作之下，也經過一種「轉喻」的過程，從而實現了價值的多重轉換和意義的多元生成。如上述澎湖威靈宮的第四十七籤文亦用來解釋功名、六甲、生理、失物、婚姻、遠信、厝宅、丁口、官司、出行、疾病、月令等等，並不僅僅是用作卜問風水。總之，籤詩佔卜語辭所固有的「象徵互換」特徵，使得其所承載的文化意義進一步得到了擴張與深化。
更重要的是，從「主籤詩」到「評」、「註解」、「說明」，隨著籤詩兆象的擴大化，一些籤解也凸顯了風水主題在文本中存活的方式和地位，達成了自身價值的延續和意義的明晰化。而抽籤者對風水觀念的價值認同，也藉助這種通俗化的表現方式，逐漸由表象走向觀念，由抽象上升到具體。譬如，上述新竹關帝廟的兩籤的解說（參見圖2）：
己亥籤：評曰：「禍福無門咎有因，免求地理與星辰。若能積德皇天佑，災自清除福自新。」註解曰：「宅神化吉，……地理選擇。」說明曰：「此籤宜避兇趨吉，革故從新，亦不可坐守。始以無故而得禍，復可作善而得福。若自己無轉動，福何由來，禍從何消。門裡墳未安，是陰陽二宅不利所致，改換陰陽方向，自然轉禍為福。莫作等閒看，言禍福由人轉移，非無根椐可論。人身健康，家門平安，人丁興旺，財利日發，自是陰陽有應之理也。宜慎之。」
癸丑籤：註解曰：「宅神迪吉，……地理可求。」說明曰：「此籤有吉有兇，宜依理順行，不可妄意強求，反招禍患。如相地者，乾亥來龍，以坐坎向離為順。若獨執偏見，改作醜辰坐穴，是陰陽背逆，自然門戶凋零之咎乎。宜取吉避兇，慎勿顛倒。乾亥居西北，來龍由此脈出，坎正北子位，午正南離位，擇此地自然陰陽交媾之美。亥子午年龍運極佳，醜辰寅年欠吉。」[28]
可以說，這些靈籤文本藉助風水吉兇判斷的方式，既重申了對整個宇宙秩序（陰陽有應之理，陰陽交媾之美）和特定時空秩序（某向有利，某年吉）的信守，亦確立了社會道德秩序（作善得福、依理順行）的指向。而個體生命秩序（人身健康，人丁興旺，財利日發）的維護和保持（取吉避兇），顯然又是以宇宙秩序、時空秩序和道德秩序的一體和諧為前提的。某種意義上說，這些與風水知識相關的籤詩及籤解文本，是閩臺民間社會追求「天、地、神、人」之四重和諧的文化心理結構的生動呈現。
四
毋庸置疑，欲深入地探討靈籤佔卜如何及為何促使了風水信仰與神靈崇拜的有機交融問題，我們不僅要關注靈籤文本自身，而且更應重視抽籤的儀式行為。
從儀式舉行的過程或表現狀態來看，寺廟抽籤基本可歸屬於一種「強化儀式」(但它又與「轉換儀式」有些邊界不清)，通過抽籤者跟神靈之「有效對話」的完成以及神靈之「真正意志」的呈現(譬如要抽到真正屬於抽籤者的一枝籤，有時要重複好幾次，這足以確保對話的有效性和神意的真實性)，來強化抽籤者對宇宙秩序、時空秩序、道德秩序和生命秩序的認可或信守。而這種「強化儀式」並不僅僅是針對個體的，亦可能是群體的(譬如貞卜整個村落的年度運勢)，[29]是個體和群體提高生存質量的文化保證。
從儀式的功能或效用來看，抽籤可稱是一種「危機儀式」和「治療儀式」，抽籤者有效地獲得了處理或解決生產、生活活動中遇到的危機(事務性危機及由此產生的心理性危機)的信息(具體表現於籤詩的各類佔卜事項)，有效地克服或暫時消解了臆想的無序狀態和內心的恐懼感、焦慮感(所謂的邊際情景)，從而恢復或增強了對生產、生活活動的信心。抽籤儀式象徵顯然提供了一種維持民間社會生活的文化穩定力量。
就抽籤儀式所依附的神聖空間(諸如佛教、道教、民間宗教或民間信仰的寺廟，甚至是一些本土化的外國宗教寺廟)及祈禱對象(各類神靈)而言，抽籤應屬於一種「宗教儀式」。然而，這種「宗教儀式」充其量只能說是「從屬性宗教儀式」或「依附性宗教儀式」。它與各種宗教信仰的關係基本是不即不離，若即若離的，也不可能如實地反映其所依附的宗教(無論原生性宗教還是創生性宗教[30])信仰的內核。離開了「依附性宗教儀式」，各種宗教信仰並不會因此改變其基本的文化特質或判教的特性。因此，這種儀式行為之強制性的或機械性的特徵自然不是特別的突出(即使有，程度也較弱化)，往往多些約定俗成的成份，抽籤者的意志也基本是自由的，甚至允許懷疑與否定(譬如當抽籤者覺得籤詩不合己意時，可以重抽。他可以認為抽籤時節或方式不對，因為早上抽籤或朝拜的人多時抽籤可能更準等等，當然這基本不是對神意的懷疑與否定)，其所反映的神或教主與人的向量關係(Vector)也基本是「神或教主←→人(抽籤者)」。相反，那些能體現各種宗教之信仰內核的「宗教儀式」(如佛教的早晚課儀式、超度儀式和道教的齋醮科儀等)，筆者稱之為「體制性宗教儀式」或「自主性宗教儀式」，與各種宗教信仰的關係幾乎是不可分離，即體即用，一體兩面的，是構成這些宗教信仰特質的基本要素之一，自然帶著更多的強制性或機械性的特徵，儀式參與者的意志基本是不自由的，故儀式中人與神或教主(非神化的宗教不在此列)的向量關係基本是「神或教主→人(儀式參與者)」(最典型的表述莫過於基督教的「因信稱義」說法)。[31]
從宗教人類學者所討論的「儀式資訊理論」來說，儀式所傳遞的信息帶有「經濟性和濃縮性」(比如通過不同渠道表達和重複了同一個信息)的特徵，往往是有關當地的社會生活和文化狀況的。[32]比較而言，「自主性宗教儀式」所傳遞的信息畢竟經過一個「化生性」(因而也經歷一個由量變到質變的聚合)的過程，往往是「內斂性」(由此信息比較集中)的，主要表達了某一宗教信仰的神聖內涵，其區域特性已不明顯；而抽籤等「依附性宗教儀式」所傳遞的信息卻常常是「寄生性」(因而常是量的積累或質的擴張)的，帶有「擴張性」或「離散性」(信息由此變得多元，如籤詩的眾多兆象)，它還保留著較明顯的區域性，故可以適用或滿足於多種宗教信仰的現實需要。因此，前者可能會突出和強化宗教信仰的「一元性(化)」特徵，而後者卻可能會突出和強化宗教信仰的「多元性(化)」特徵。若借用張光直教授的「兩種文明」理論，「自主性宗教儀式」可能更多保持著一些「絕地天通」和「民神異業」的思維特徵，而「依附性宗教儀式」很可能延續著一些「民神雜糅」的文明影子。[33]
毫無疑問，在中國鄉土社會的宗教活動中，「自主性宗教儀式」與「依附性宗教儀式」始終如車之兩輪，相輔相成。如果說「自主性宗教儀式」主要突出了宗教信仰之「神聖性(化)」和「非功利性(化)」的功能的話，則「依附性宗教儀式」主要突出了宗教信仰之「世俗性(化)」和「功利性(化)」的功能。但「依附性宗教儀式」仍然屬於宗教儀式，故它也不可能弱化宗教信仰之「神聖性(化)」的一面。兩種宗教儀式都只會強化群體或個人對宗教的信仰力度。當然，這兩種宗教儀式的參與者所產生的宗教體驗也會有程度上的不同(前者可能是意會的，後者可能是實證的)。由此衍伸，我們亦有可能對西方宗教與中國宗教的特質作些比較思考。探討抽籤儀式的特質，顯然對反思和修正當前的宗教儀式理論亦有所啟示。當然，上述的表達還是提綱挈領式的，若亦深入探討，需另文研究。
作為一種「依附性宗教儀式」，抽籤儀式充分體現了大眾化的宗教信仰之「神聖性(化)」、「世俗性(化)」和「功利性(化)」有機結合的特徵。我們試舉宋《四聖真君靈籤》所附的卜籤儀式規定略作分析。該籤譜規定：「凡欲祈籤，必須誠心潔身，清晨神爽之時，恭詣聖前焚香祝告。」「凡禱之時，先念鄉貫某處某人為某事上啟天蓬大元帥真君、天猷副元帥真君、翊聖保德真君、真武靈應真君、天地神祇，萬物皆知。吾今卜課，善惡扶持，兇應兇兆，吉應吉期，判斷生死，決定無疑。」[34]在執行祈籤和求籤的儀式中，「神聖性」無疑是關鍵性的，抽籤者是不能對神靈表示懷疑的(誠心，決定無疑)，但是他卻可以對神靈(當然，一個廟可能是一神的也可能是多神的)啟告「世俗性」的願望和要求的，甚至為了獲得神靈的「幫助」，他也常會向神靈「許願」，故「功利性」的目的甚是明顯。當然，神靈也能「明彰報應，指示愚迷，所祈所願，大賜顯應」的。而神靈所「指示」的信息，就隱藏在抽籤者所抽取的某支靈籤的文字上。抽籤者除可以自主「詮釋」神意外，往往又藉助通解神意的解籤人來「辨籤」(也叫「破籤」)，從而獲得更明確的解釋和指引，然後再將「籤解」同自身的實際場景相對照，以決定是否認同或遵照實行。可以說，在抽籤儀式中人神之間主要是種雙向「交流」關係，而非純粹的訂契關係。
通過上述對抽籤儀式的初步理論思考，我們對靈籤佔卜如何及為何促使了風水信仰與神靈崇拜的有機交融也有了更深的理解。當抽籤者向神靈貞卜風水之吉兇時，他首先是要進入一種「神聖性(化)」的信仰狀態。而倘若抽取的靈籤事項恰好契合了原本的所思所想，或者根據佔卜內容修正了「風水」並感覺有靈驗的話，抽籤者自然會「強化」對神靈靈力的崇信(用老百姓的話是「靈」、「準」)，並克服原來由「風水信仰」所引發的「不確定感」或「危機感」，心靈也由此得到有效地「治療」、「疏解」，或確證「信心」。此外，由於儀式所傳達的信息(消息)是「神聖化」的，[35]故抽籤者和解籤者便藉由神靈之信仰或體驗(特別是種實證性的體驗)，將籤譜中的風水知識資源或風水吉兇判斷轉換為契合自我的價值或意義的積極信息，這種轉換的過程也是一個不斷解釋與批評（反覆確證，甚至懷疑）的過程，並會刺激風水信仰與神靈崇拜的內涵更為深度的互為觸動，相互交錯，使得風水信仰沉潛為民眾的「社會記憶」及文化習俗成為可能，使得傳統道德觀念和倫理準則潛入民眾的社會意識結構成為可能。[36]風水吉兇事項經過抽籤儀式的創造性的演練，已變成了社會戲劇表演的一種道具和一項主題。
總的說來，我們上述的分析，或許可以支持這樣一種不成熟的看法：中國民間的各種抽（解）籤儀式活動，由於它所具有的「依附性」或「寄生性」的生命力，故也常使得中國的「創生性宗教」與「原生性宗教」之間呈現出「聚」與「散」的雙向運動，[37]一定程度上有效地推動了中國宗教信仰的世俗化和功利化的過程，並促進了各種民俗文化之多元化的整合。諸如靈籤文本中的風水主題，既暗藏了民間活躍著的社會生活和文化習俗的真實信息，也反映了籤詩(或籤解)作者的自我文化認知心態。而通過抽籤佔卜這種獨特的「依附性宗教儀式」的反覆確證，神秘的風水信仰與理性的道德判斷，業已彼此獲得存在的合理性。理性與非理性、道德與功利纏繞成經緯線，共同編織了中國風水信仰的神聖帷幕。
注釋：
[1] 本文原系筆者博士論文《事生事死——風水與福建社會文化變遷》(廈門大學，2002年)第3章《神聖帷幕：走向民俗化和儀式化的風水信仰》第2節，發表時略作改動。林國平教授不僅無私地提供了一些靈籤研究資料，而且提出了不少有益的修改意見。筆者曾多次向金澤研究員請教宗教儀式問題，他給了我很多啟發。藉此一併致謝。
[2] 靈籤的定義問題，參考林國平博士論文：《中國靈籤研究——以福建為中心》第1章（廈門大學，1998年），這是我國第一本系統研究靈籤問題的博士論文。
[3] 參見嚴耀中：《論佔卜與隋唐佛教的結合》，載《世界宗教研究》2002年4期。德國學者龐偉認為：「十一世紀左右，靈籤已從易佔中脫穎而出，其普遍性也與日俱增。」此說恐不能成立，參見《中國靈籤研究(資料篇)》之《提要》，臺北：龍記圖書有限公司1976年12月版。
[4] 如宋寶慶間莆田人傅燁就曾為贛縣聖濟廟寫過百首《護國嘉濟江東王籤》。
[5] 福建民間信仰的發展演變問題，可參照林國平、彭文宇：《福建民間信仰》第1章，福州：福建人民出版社1993年12月版。
[6] 《天竺靈籤》第64籤圖，臺北：廣文書局1989年12月初版(該書未錄頁碼)。
[7] 宋葉嗣宗著《四朝見聞錄》(北京圖書館藏嘉慶甲戌年留香堂《浦城遺書》刊本)「天竺觀音」條提到「孝宗即位之初，內府寶玉三品寘於天竺寺觀音道場」，是知天竺寺在臨安。
[8] 所謂靈籤兆象，按林國平博士的看法，是指籤詩所蘊含的徵兆或跡象，靈籤的兆象大致可歸結為原初兆象、擴展兆象和定性兆象三種形式。參見林氏博士論文，第101頁。
[9] 安東尼.泰特羅著，王宇根等譯：《文本人類學》，北京大學出版社1996年3月版，第1頁。
[10] 玄武又稱玄帝、真武、玄天上帝、蕩魔天尊等，閩臺民間祀之甚盛，亦有稱之上帝公、上帝爺、帝爺公者。
[11] 參見林國平博士論文，第30頁。
[12] 見《道藏》第32冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第753頁。
[13] 見《道藏》第32冊，版本同上，第757頁。
[14] 朱熹：《宋山陵議狀》，載黃慎編《新編秘傳堪輿類纂人天共寶》卷2「狀類」，明崇禎刻本，北京圖書館藏。
[15]《玄天上帝感應靈籤》即《萬曆續道藏》所收的《玄天上帝百字聖號》，內題萬曆三十五年(1607)「正一嗣教凝誠志道闡玄弘教大真人掌天下道教事張國祥奉旨校梓」，故此版本應屬晚明校正本。參見《道藏》第36冊，版本同上，第337頁。朱越利先生所著《道藏分類解題》(北京：華夏出版社1996年1月版)認為「前有宋仁宗御贊，本書當出於宋」(第133頁)，但從該本與《四聖真君靈籤》的傳承看，其說恐有誤。
[16] 《扶天廣聖如意靈籤》載《道藏》第32冊，版本同上。
[17] 莊孔韶教授認為，民間的風水師其實是鄉土社會中重要的「文化媒人」，參見氏作：《「金翼」黃村山谷的風水實踐》，載《民俗研究》1999年第4期。
[18] 目前福建民間流行的《北帝靈籤精解》（許多縣市地攤都有賣），題為浩渺山人編，中國華僑出版社1994年版，是否屬實，不得而知。筆者所見的民間盜版本紙張粗劣，錯別字連篇、有脫頁。從該書所列事項及言辭判斷，應是清代民間粗通文墨的解籤人所著，今人又加以損益。如第41「中平籤」典故竟稱漢朝朱買臣「發奮讀書，高中狀元，官到會稽太守」，解籤者顯然不懂科舉制度。筆者所見版本則稱：「本籤簿經我聚寶堂審定更正後，文名通順，意義明確，比其他任何籤本通俗易讀，每首籤配合古人一則故事鮮明生動，更加強對籤語本身的認識。」
[19] 張建建先生著《衝儺還願》（貴陽：貴州人民出版社1997年10月版），對宗教儀式的文化整合功能，如重建社會交感，重建生命秩序和道德秩序有相當深刻的思考，有興趣者可參照。
[20] 林國平博士論文附錄三《靈籤具體定性兆象統計一覽表》的統計數字包括北京、海外等地的靈籤87種。本文主要根據林氏該表，抽取閩臺含有風水佔卜內容的靈籤61種，重新作數據處理。臺灣的靈籤數據，系取材於龐緯所編的《中國靈籤研究(資料篇)》。
[21] 參見林國平博士論文，第87頁。
[22] 參見林國平博士論文，第110-111頁。
[23] 參見龐偉：《中國靈籤研究(資料篇)》，臺北：龍記圖書有限公司1976年12月版，第3－32頁。
[24] 古代天文學家將黃道周天三百六十度分為十二段，每段三十度，故稱十二宮。後世的算命術則有「五行寄生十二宮」的理論，十二宮即絕(受氣)、胎、養、長生、沐浴、冠帶、臨官、帝旺、衰、病、死、墓，內容是每個具體的五行遍有十二月、十二辰出沒，經歷從受氣到歸墓的過程。術家根據人出生時五行所寄之宮，推斷一生時運禍福。
[25] 所引《觀世音靈籤精解》系南平市明翠閣印刷。此籤本在閩中廣為流傳，私家書攤多見之。
[26] 曾煥智、傅金星編著：《泉州通淮關嶽廟志》，1986年5月印本，第104頁、122頁。
[27] (2)-(6)見龐緯：《中國靈籤研究(資料篇)》，版本同上，第210、393、460、484、155頁。
[28] 龐緯：《中國靈籤研究(資料篇)》，版本同上，第155頁。
[29] 有關「強化儀式」與「轉化儀式」的區別與聯繫，請參照金澤：《宗教人類學導論》，北京：宗教文化出版社2001年10月版，第223-232頁。
[30] 金澤研究員將宗教類型分為「原生性宗教」和「創生性宗教」，並作了深刻的闡述，參見氏著：《宗教人類學導論》，版本同上，第104-188頁。
[31] 筆者有關「自主性宗教儀式」和「依附性宗教儀式」的提法是否可行，還需要更多的理論印證，須另文探討，希望學界提出批評指正。
[32] 參照埃德蒙·R·利奇：《從概念及社會的發展看人的儀式化》，載史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》下卷，上海：三聯書店1995年4月版，第503-511頁。
[33] 考古學家張光直教授曾提出：世界文明的形成方式有兩種形態，即中國式(即世界式的)和西方式的，前者是「連續性的文明」，保持著「民神雜糅」的特點；後者為「突破性的文明」，即「斷裂性的文明」，更帶有「絕地天通」的特徵。參見氏著：《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》，載《中國青銅時代》二集，上海：三聯書店1990年版。
[34] 《道藏》第32冊，版本同上，第752頁。
[35] 參見羅依·A·拉帕波特：《儀式·神聖性·控制論》，載《20世紀西方宗教人類學文選》下卷，版本同上，第565頁。
[36] 除抽籤外，民眾也通過捐建佛像等方式來祈求風水吉壤，據李禧的《紫燕金魚室筆記》(北京廣播學院出版社1995年12月版)載：「漳州公園銅佛……佛豐碩，制殊精。以年代久，僧侶未知保護，指多斷落，背鐫篆文云：『願父母往生吉壤，造時供給。己丑孟冬鑄。弟子林某某』二十一字。」(第3頁)此外，尚有到寺廟「雲夢」（圓夢）以求風水者，如祀「何氏九仙」的仙遊縣九鯉湖、泉州市馬甲雙髻山皆以「雲夢」著名，《九鯉湖仙吉兇夢解》（民間自印本）所刊夢解事項計有10大類115則，就有問地理事，如夢「天神降者主居兇」、「火燒見屋主興旺」。
[37] 關於宗教信仰的「聚」與「散」的問題，可參照金澤：《民間信仰的聚散現象初探》，載《西北民族研究》2002年第2期。
（作者簡介：陳進國，1970年生，歷史學博士，中國社會科學院世界宗教研究所副研究員，現為當代宗教研究所副主任，《宗教人類學》輯刊主編。）
原文刊於《宗教學研究》2003年第1期
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