進入二十一世紀以來，一股全國性的大眾儒學熱潮在各地湧起，成為當代中國最值得關注的文化事件。這波儒學熱的興起，既是儒學被人為壓抑摧折一個多世紀後的強力反彈，又反映了現實社會對一些人道德底線失守的焦灼，更是古老的儒家傳統在國家現代轉型的歷史背景下，重新探尋自己的社會定位以圖返本開新的努力。因此，無論著眼於歷史還是現實，大眾儒學的興起都具有重要意義。
大眾儒學的歷史淵源從社會學角度分析，傳統中國的儒學存在形態包括朝廷儒學、士大夫儒學和民間儒學三部分，朝廷儒學具有較強的政治色彩，主要是政治儒學；士大夫儒學闡釋儒家道統，以傳道授業為己任；民間儒學則側重於儒家化民成俗的功能，是教化儒學。大眾儒學的政治色彩較淡，也不太關注理論體系的建構，它關心的是人倫日用和生活踐履。如果說作為一個學派的儒家的誕生是儒教國家建構的邏輯起點，儒學普及化和大眾化的完成則是儒教中國形成的現實標誌。在歷史上，朝廷儒學、士大夫儒學和大眾儒學既相互影響，又彼此有別，構成複雜的張力關係。在傳統中國，儒學的大眾化與民間化是一個長期歷史過程的結果。《禮記·學記》說：「古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學」，孔穎達認為，「《周禮》，百裡之內，二十五家為閭，同共一巷，巷首有門，門邊有塾。」已經有學者指出，將普及化的塾庠制度推到三代的說法，多半是為了突出儒家教學制度的悠久性，並不完全符合歷史事實。三代之時，學在官府，六經皆為王官典藏秘籍，王官之學是在學在君後與學在世卿，教育與大眾之間存在相當的距離。西周禮樂雖然文質彬彬，極一時之盛，同樣是「禮不下庶人」。儒學走向大眾的歷史轉折點是孔子在民間開創私學，在王官之學衰微的歷史背景下，孔子開始民間講學，首次將原先禁錮於廟堂之上、作為王官貴族文化特權的六藝之學傳播到民間。孔子的民間講學無疑是大眾儒學的歷史起點，它在儒學發展史上具有三方面的重要意義：首先，孔子的私學拆除了貴族與平民之間的教育壁壘，開創了大眾儒學的先聲。孔門教育以有教無類著稱，其門人有世卿官貴、富商巨賈、販夫走卒、無業游民等，以至於時人感嘆「夫子之門何其雜也」！孔子之前的王官之學屬於貴族之學，詩書禮樂儘管高雅非凡，卻被封鎖在貴族的深宅大院之中，無由進入尋常百姓家，社會也因此而劃分為有教養的貴族和沒有教養的群氓兩部分，前者為「君子」而後者為「小人」。然而，現在，隨著一位聖賢的到來，這一文化的壁壘被打破了。從此，「君子」與「小人」從過去是否以擁有官爵來區分，變成了以是否具有德行來區分，在朝袞袞諸公可以是「小人」，貧寒如顏回者也可以稱「君子」，儒學深入民間使得過去的「野人」（周代與「國人」相對）也開始具備高雅的貴族氣質。孔子是中華文明史上一位最重要的拆牆者，他推倒了那道古老的牆，將禮樂文明的清流引入民間的沃土。其次，孔子講學在官學之外培育了一個致力於傳道授業的師儒階層，成為儒學走向大眾的主導力量。孔子去世後，子夏設教於西河，曾子設教於武城，其他門徒也在各地繼續推廣儒學。漢代以後逐漸形成了覆蓋全社會的儒家教化體系，使儒學成為全民性的人生指南與信仰，此舉在中華文明中的意義，堪與基督教之形成對於西洋文明的意義相媲美。再次，孔子不僅僅將文化的火種傳播到民間，而且通過創立儒家學派，革新了王官之學的精神，為它注入了新的靈魂。禮樂文明內涵豐富，孔子特別注重者有二，一是仁，二是禮。仁學的開創無疑是孔子對於中國文化的重大貢獻。孔子強調仁，意在啟發人人本具的仁愛之心，從而將西周禮樂文明落實到精神層面，仁愛的實踐又是始於孝悌謹信，乃人人可知、可悟、可學、可行的人倫之道，由此忠恕矩，推己及人，達於天下。我們看孔子在《論語》中教人，少講高深道理，所談都是日常生活中為人處世之道，隨機點化，循循善誘，啟發覺悟，再輔之以禮樂薰陶，使人在日生日成的修習中變化氣質，涵養品德，成為君子。這樣一種教育方式，合乎人心，貼近生活，便成功地將貴族的王官之學平民化，此為中國文化自周代以來的一大轉折，開創了中國文化的儒家化時代，孟子說「人皆可為堯舜」，荀子說「途之人可以為禹」，便是從心性角度對於儒學普遍性與大眾性的最好說明。儒家學派的創立，完成了由道在王官向道在師儒的轉化，將君師合一的文化格局演進為君師為二，但這僅僅是一個偉大文化進程的開端，這一進程的最終目標是道在大眾。如果說漢唐是儒學主體地位的形成時期，宋代則是儒學繼續向民間擴展，並形成大眾儒學教化體系的關鍵時期。大眾儒學體系到宋代臻於完備，科舉制度的發展催生了大量民間私塾，使得「古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學」的說法接近於現實。據統計，到1935年年底，晚清政府下達取締私塾的詔書三十多年後，全國依然有私塾101027所，由此可以想見當年私塾盛極一時的情形。朱熹在司馬光《家儀》的基礎上完成《朱子家禮》，為家禮的推廣普及奠定了基礎；北宋藍田呂氏鄉約的創立，開創了以儒家道德為基礎組織鄉村自治的治理模式，使得儒家組織基層社會的功能更加制度化。此後，明清兩代都在推廣和發展鄉約制度，以至於近代梁漱溟的鄉村建設試驗的主旨，依然是「本古人鄉約之意以組織鄉村」。大眾儒學的另一重要方面是儒學與民間信仰的結合，逐漸形成了民間社會具有儒家色彩的信仰體系，無論是祖神崇拜還是土地神、關帝、山神、河神等英雄和自然神崇拜，都是制度化的民間信仰，用以解決鄉民對於超驗世界的追求，可以視為大傳統向民間小傳統滲透的案例。以鄉學、鄉約、家禮、家譜、家教和鄉土信仰為主幹的大眾儒學，遍布於傳統中國的基層社會，那些在大傳統看來不起眼的私塾先生、鄉紳和民間宗教的組織者們，甚至那些不識字的鄉村老大爺和老太太，由於在數千年間深受儒家禮樂文明的薰陶，也在不知不覺中成為生活中的「儒教徒」，躬行並傳播著儒家的人生觀。
大眾儒學的近代挫折近代以降，知識界在救亡與啟蒙的雙重壓力下，對於儒學的批判日漸嚴厲，經過一次次激烈反傳統運動的打壓摧殘，到「文革」期間，不僅儒家思想被徹底否定，儒家在社會上的傳播體系也被連根拔起。近代思想界全面否定儒學，基於如下一個基本認知：儒家思想與民主科學不能兩立，進而把儒家的人倫道德與自由、平等和人權完全對立起來，必欲打倒前者來建立後者，這其中包含著不小的誤解。自由、平等是政治權利，它與儒法互補後產生的三綱之說的確矛盾，但與儒家的基本人倫如父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信以及禮、義、廉、恥等道德規範並不必然矛盾。比如，我和爺爺同為中華人民共和國的公民，從政治權利上講是平等的，但家族輩份上又是不平等的，如果說我給我爺爺鞠個躬就侵犯我的人權了，這實在是笑話，是不同社會界域的錯亂和混淆，這種錯亂和混亂對於中國近代思想產生了深遠影響。民本是孔子仁學的重要原則之一，民本固然不是民主，但是，絕不能說它背離民主，與民主不能相容，民主的實現在很大程度上可以確保民本目標的實現。古人說仁通四海、義通天下，仁正是中華文明守常達變、融通中外的思想原點。可是，近代思想界對於儒學的批評，否定了儒家思想中所包含的普適性道德規範，卻忽視了本來應該重點反思清理的對象，即儒法互補社會結構下所產生的朝廷儒學，其結果對於儒學本身和中華民族都是災難性的。就儒學的三種不同社會存在形態而言，漢以後的朝廷儒學與君主專制的聯繫最為密切，的確與民主法治無法兼容，應該徹底否定，至於士大夫儒學就要複雜得多。漢以後的士大夫儒學，既有與君主專制相妥協的一面，又有試圖用儒家道統制約和範導君權的一面。儘管部分儒家士大夫已經被體制化而喪失了君子理想，但是，仍有相當部分堅持著儒家的道統與人格操守，構成了魯迅所說的「中國的脊梁」。至於民間儒學，則主要是道德禮俗和民間信仰。傳統民間社會具有悠久的自治傳統，民間儒學也是三個構成部分中最少沾染了法家式的專制氣息的部分，它是民間社會自組織的精神動力，也是維護民間正常文化生態和社會生態的關鍵要素。它們就像是廣袤大地上的草叢與灌木，儘管生來就缺乏高大上的外觀，卻是禮、義、廉、恥這些基本人倫底線的屏障。如果將它們也作為「反動」的東西徹底剷除，隨之而來的只能是基層社會難以避免的荒漠化和流氓化。不幸的是，這正是近代以來中國文化遭遇的現實情境。本來應該進行的對於傳統文化的理性反思，被「打倒孔家店」這樣一句情緒化的口號所替代。
大眾儒學的鳳凰涅槃對於近代以來儒學悲劇性命運的成因的分析，同時也就為儒學的當代的復興啟示了可能的方向。辛亥革命推翻了兩千年的帝制，使得朝廷儒學失去了存在的基礎，而士大夫階層在劇烈的社會變革中集體消亡，也使得士大夫儒學不可避免地發生轉變。三者之中，唯一繼續存在的主體是社會大眾。因此，大眾儒學已經無可避免地成為新時期儒學復興的重心，士大夫儒學與大眾儒學在新的歷史形勢下重新組合，成為當代儒學復興運動的必然要求。近期的儒學復興具有廣泛的大眾性和突出的民間性，其主要推動力量首先來自民間。以私塾書院為例，進入二十一世紀以來，社會上興起了私塾書院熱，到2014年，全國各地的書院私塾已有數千家，絕大多數屬於民辦，基本都是2000年以後成立的。儒學在民間的發展一直伴隨著爭議，孟母堂多次遭到當地教育局封殺，湯池小鎮模式最終被叫停，《弟子規》推廣所遭受的質疑和批評，圍繞長安街孔子像的激烈爭論，表明了社會對於儒學的價值判斷上的巨大分歧。大眾儒學在激烈的爭議聲中毅然前行，表明儒家基本義理其實是人倫日用的內在要求，在民間具有巨大生命力。但是，儒家教育在大陸畢竟中斷了百年之久，它在深化與發展的路上依然有待於克服一系列困難，以下三方面的工作是當務之急：1培育以傳道授業為使命的新型儒家士大夫階層歷史上的士大夫儒學有兩個職能，儒學義理的探討和儒家教化的推廣。近代以來，由於教育制度的改革，儒學變成了大學裡的一門哲學課程，這也是近代中國重建學術體系的結果。目前，職業化的高校學者隊伍承擔起了前一種職能，後一種職能的擔負者則至今闕如，而這一職能對於儒學的靈根再植卻是至關重要的，「人能弘道，非道弘人」。因此，儒學的當代復興呼喚著新型儒家士大夫階層的重現，他們雖然不再具備傳統社會中四民之首的地位，卻是熟悉儒家義理並以民間傳道授業為職志的職業傳道者。他們的使命是重建儒學的社會教化之「體」，恢復儒學與生活的聯繫，終結近代以來儒學的遊魂化狀態。目前，在社區、鄉村和私塾已經湧現了一些專業化的儒學傳道者，他們多以志願者的身份出現，在區域分布上以廣東、福建、北京、山東等省市為多，但是，這一隊伍的數量和專業水平都遠遠不能適應現實需求，經濟收入也缺乏固定的來源，如何儘快形成專業化傳道者群體仍然是大眾儒學的首要問題。2重構大眾儒學的組織載體民間儒學的發展面臨著體系重構的任務，其中儒學體系的制度化是關鍵。目前存在的大眾儒學組織大致包括學校類和非學校類兩種，學校類即私塾和書院，主要為民辦組織，依靠學生學費維持生存。非學校類儒學組織主要是近年來在鄉村和社區出現的儒學傳播組織，其中有代表性的是儒學講堂。山東的鄉村儒學講堂已經分布於十幾個縣，分別由學者、民間志願者和地方政府建立，有的已經形成了固定化、常態化的教學體系。福建霞浦的儒家道壇則將儒家教化和民間信仰有機結合起來，資金依靠當地民眾捐獻。此外，在私塾書院與儒學講堂之間，還有一種更加廣泛的大眾儒學傳播形式，即各地出現的國學公益大講堂。這些公益講堂的主辦者、授課者和聽眾多為民間志願者，能以生活化和通俗化的形式講解傳統文化，具有較強吸引力，有的聽眾規模達到數千人。國學公益大講堂的缺點是一次性講座，無法通過持久的活動鞏固教化成果，有的民間志願講師的國學素養有待提高，也有的走向了怪力亂神一途。但是，它在擴大傳統文化的社會影響方面不容忽視，也在客觀上為制度化儒學組織載體的建構創造了條件。3編輯出版具有時代精神的大眾儒學經典除了傳道隊伍和組織體系外，大眾儒學的另一個要件是教材。傳統經典中有些內容已經不適應於時代需要，有的則過於專業深奧，難以為大眾所理解。重新選取合適的經典文本，加以現代的詮釋解讀，以適應大眾對於儒家教化的迫切需求，已經成為大眾儒學發展的當務之急。面對巨大的市場需求，一些倉促出版的儒學通俗讀物品質不高，難以滿足讀者需要。因此，目前急需組織既熟悉儒家義理又具有實踐推廣經驗的學者，選編創作新時代的大眾儒學經典。與時代相適應的儒學傳播隊伍、組織形式和教學內容的形成，意味著一種全新的儒學形態的誕生，它繼承了源遠流長儒家傳統中的精華，加以創造性發展，使之與現代社會、現代理念相適應，這意味著古老儒家的鳳凰涅槃。站在二千五百多年的儒學史上眺望當代，我們可以預見，大眾儒學的時代已經到來了，大眾儒學在精神上是貴族的，在形式上又是大眾化的，是高雅貴族精神與普通民眾生活相貫通的產物；大眾儒學既是歷史的，又是當代的，是經典的光華在當代社會的重光；大眾儒學既是對儒家道統的繼承，又是儒家思想與傳播體系的再創造，以中和的精神和包容的態度汲取全球化時代各大文明的滋養。「周雖舊邦，其命維新」，今天的大眾儒學是古老儒家返本開新的產物，也是儒學復興在當代中國的新使命！
◎本文原載於《中國青年報》（作者趙法生，中國社會科學院世界宗教研究所副研究員），轉載請註明。