發表於《北京天主教神學研究文集》，北京：北京天主教一區兩會，2011年。
前 言
來從絕域老長安，分得城西土一棺。斫地呼天心自苦，挾山超海事非難。
私將禮樂攻人短，別有聰明用物殘。行盡松楸中國大，不教奇骨任荒寒。
——譚元春《過利西泰墓》
阜城門外馬尾溝，一代西儒在此安眠。利瑪竇神父，以他一生的心血和努力成功地把東西方文明聯繫在一起，我們稱之為先驅者。那是1578年，以傳教為目的的利瑪竇神父沿著達·伽馬開闢的航線乘風破浪，開始了他的遠東之旅，從此永別家鄉。五年間多少船隻葬身海底，他卻奇蹟般到達彼岸，從此把後半生交給了中國，給我們帶來了天國的福音。
在他面前的是一個完全陌生的國度，一種完全不同的文明，那麼如何把基督信仰的精神融入這個民族的理念？如何讓這個民族接受上主的榮光？這是一個需要不斷嘗試、改變以適應並尋求發展的過程。在他之前，也曾有先行者做過這樣那樣的嘗試，他們所留下的寶貴經驗和教訓為後來者提供了借鑑。
一、利瑪竇之前的傳教經驗
（一）景教東來
道無常名，聖無常體。隨方設教，密濟群生，波斯僧阿羅本遠將經教，來獻上京。詳其教旨，玄妙無為，生成立要，濟物利人，宜行天下，所司即於義寧坊建寺一所，度僧二十一人。
王溥《唐會要》卷四九《大秦寺》光緒江蘇書局本
1、聶斯脫利派的源起
景教的創始人聶斯脫利出生於敘利亞，該教派因他而命名為聶斯脫利派。公元428-431年，聶斯脫利任君士坦丁堡大主教，此時正值基督宗教內部由三位一體的爭論而引發出對基督的人性問題以及由此產生的瑪利亞是「天主之母」的爭論，聶斯脫利批駁阿塔那修斯派的上帝一位論，提出了「基督二性二位說」，主張基督的神、人二性應當分開，瑪利亞僅為基督的肉身之母而絕非上帝之母。這種觀點引起了以亞歷山大主教和羅馬主教為首的正統派別的堅決反對，並在431年的厄弗所大公會議上被斥為異端[1]，聶斯脫利被流放到埃及，大批支持者因受到迫害而逃往中東和波斯。
羅馬和波斯的長期軍事對立給聶斯脫利派信徒以發展的機會，他們以對抗受羅馬支持的基督宗教為名而獲得了波斯帝國的庇護，從此擁有了獨立發展的政治保障並且隨著波斯勢力的擴張而在西亞不斷擴大影響。498年，聶斯脫利派獨立組建東方教會；498年在塞琉西（Seleukia）召開宗教會議，決定與羅馬教會一刀兩斷，標誌著「聶斯脫利派」正式成立；587年，聶斯脫利派與羅馬教會從教理上也正式公開決裂，獨立存在的東方教會以塞琉西——泰錫封（Seleukia-Ktesifan）為中心積極對外傳教，從敘利亞、波斯到阿拉伯、印度等地都可以看到他們的傳教士，甚至一度超過了西方羅馬教會的影響力，因而被稱為「火熱的宗教」。公元7世紀以後，隨著波斯被阿拉伯所徵服，聶斯脫利派逐漸衰落。
2、唐朝景教的傳播
中國——唐朝，這是一個輝煌的時代，唐太宗李世民以君臨天下、德兼夷夏「天可汗」的方式實行「兼容並蓄」的宗教政策，使景教在唐代獲得了廣為傳播的機遇。當然，有些學者認為北朝時期聶斯脫利派就已經傳入中國[2]，但目前公認的該教派正式傳入的時間是參照明天啟五年（1625）在陝西西安發掘出的《大秦景教流行中國碑》所記載之貞觀九年（635）。入華之後，該派自稱為「景教」，這是一種音（Catholic）義（光明、偉大）兼顧的譯稱[3]，唐朝政府則根據其所來之地而稱之為波斯教，波斯經教或大秦教。
貞觀九年，聶斯脫利派主教——敘利亞人阿羅本從波斯來到長安，標誌著基督宗教與中國文化發生聯繫的開端：「太宗文皇帝光華啟運，明聖臨人。大秦國有上德曰阿羅本，佔青雲而載其經，望風津以馳艱險。貞觀九祀，至於長安。帝使宰臣房公玄齡總仗西郊，賓迎入內；翻經書殿，問道禁闌。深知正真，特令傳授」[4]。三年後，即公元683年，政府資助其在長安義寧坊造「波斯寺」一所，度僧21人。高宗時發展到高潮，竟然「法流十道，國富元休，寺滿百城，家殷景福」[5]，以阿羅本為鎮國大法主。公元745年，唐玄宗應景教教徒的要求下令將「波斯寺」改名為「大秦寺」。公元781年唐德宗時，樹立了「大秦景教流行中國碑」，景教的名稱第一次在此碑出現。
公元845年，唐武宗李炎下詔滅法毀寺(即史書上所說的「會昌滅法」)，這一針對佛教的行動最終讓景教也受到了株連，就此漸趨銷衰，基督信仰與中國文化的第一次相遇以這樣的結果慘澹收場。
3、景教失敗之反思
這是一個「火熱的宗教」，在西亞廣為傳播，在唐代也曾盛極一時，為何「會昌滅法」的打擊對象佛教在二十年之後重新崛起，景教卻無復興之力呢？景教最初的成功傳播得益於唐代社會開放、經濟空前繁榮的時代背景，安史之亂以後隨著唐王朝的日漸衰落也同樣造成了這個始終具有外來宗教形態的景教的生存環境不斷惡化，在唐武宗「會昌滅法」明令禁止在社會上頗有影響的幾種外來宗教之時，景教自然無法倖免。然而其成功與失敗並未完全是社會背景的原因，其自身的發展策略和方向，亦有值得探尋之處。
第一，景教入唐之後一直積極謀求官方的認可，走所謂的上層路線，而忽略了面向大眾，這是它一度成功發展的重要條件，也是它後來失敗的原因之一。從「景教碑」的記述當中可以看到從唐太宗到立碑之時的唐德宗，歷代最高統治者除武則天之外幾乎都對景教表示好感。安史之亂時，景教僧伊斯還曾經在郭子儀的朔方軍效力平亂，「於靈武等五郡，重立景寺」就是肅宗對於景教的一種回報形式，然而在與朝廷打交道方面景教僧似乎不夠成熟，從而制約了他們在華的進一步發展。比如《宋高僧傳·神會傳》所載神會曾經通過郭子儀向代宗為其禪宗初祖菩提達摩請諡並且獲得成功，伊斯卻不懂得在自己有功之時依樣而為，為其來華初祖阿羅本請諡，從而失去了使得景教地位提高的機會，並且為會昌滅法之時遭到官方的徹底取締留下了隱患[6]。我們翻閱文獻記錄之時可以發現，唐代景教的傳教活動雖然在民間也有發展但卻明顯不足，其主要精力還是放在了上層路線，所謂無根之木無源之水，這個特點也導致了它被取締之後無法在民間得以繼續的發展，從此一蹶不振。
第二，景教貫徹了教會一貫的本地化的思路和方針，這也關係到了它在中國的傳播，但其本地化顯然不夠。景教在翻譯經典和傳教之時大量參考佛教的概念，藉助了一些佛道名詞和某些儒道思想的表述方式，也在經典中加入了大量忠君、孝道的內容。其中較有趣是四福音書的作者均改以「法王」稱呼：瑪竇是明泰法王、路加是盧珈法王、馬爾谷是摩距辭法王、若望喚成瑜翰法王；教堂叫作「寺」；大主教叫「大法王」；教士自然叫作「僧」。天主的稱呼則取敘利亞文Alaha音譯，叫作「皇父阿羅訶」，亦有按照道教的規則以「天尊」稱之。在中國佛教及道教影響下，景教有發展成綜合宗教（Syncretism）的傾向。「大秦景教流行中國碑」的作者景淨所著的《志玄安樂經》教導世人如何得到安樂，經文按照儒家經典《中庸》的格式撰寫，滲入「無為」、「清淨」等中國哲學概念，經文曰：「無動無欲，則不求不為。無求無為，則能清能淨。能淨能淨，則能晤能正。能晤能證，則遍照遍境。遍照遍境，是安樂緣」。根據敦煌出土的景教文獻《尊經》記載，唐代所進呈的漢文景教經典曾達35種，敦煌藏經洞中發現的就有《志玄安樂經》、《大秦景教三威蒙度贊》、《序聽迷詩所經》等7種，然而基督宗教的最高經典《聖經》，竟然沒有被翻譯成中文。這種捨本逐末的做法讓我們看到了景教本地化的不足之處。
第三，我們知道宗教是文化的一個組成部分，宗教的傳播意味著文化的相遇。一種宗教信仰從自己的母體走向另外的文化體系時，意味著它選擇了世界；至於它能否被另外的文化體系所吸取，或者說是它能否融入另外的文化體系，則意味著它是否被世界所選擇。所以任何一種信仰或思想來到中國，它要做的第一件事就是改造自我以適應中國的人文環境，否則便難以立足。
經過幾百年的發展，佛教在唐代已經深入民間，具有廣泛的群眾基礎，它的人生哲學已構成當時多數人的行為準則，遠非根基不深的景教所能匹敵，而歷史的車輪也沒有留給景教更多的時間以做出改變。
第四，基督信仰初次邂逅了一個新的文化，縱使教會已經做了一些適應的工作，比如上文所說的一些本地化的改變，然而它與本土文化的結合併不緊密，尚未觸及到文化的核心——一種理念的適應和轉變，也就無法像佛教那樣在短期之內融入中國的文化體系，故此對於當時的人們來說它仍然是一種外國人的教會，而這種文化上的差異也意味著一個人接受信仰成為基督徒就暗示了他在某種程度上背離了自己的文化。其實雙方都在適應，在學習，在嘗試接受對方的文化，以尋求契合之處。
第五，一個關於「景教方伎化」的推斷。從文獻中可以發現，景教的傳播雖然並未度過這「翻譯的時期」而被中國人所接受，但是作為其傳教工具的「方伎」卻引起了國人的注意，比如天文學、醫學、機械製造等。
（二）元代天主教的傳播
宋太宗太平興國五年（980），聶斯脫利派教士那及蘭(Najvan)奉聶派教會大主教之命與另外五名教士來中國整頓教會。公元987年，他們回去報告：「中國之基督教已全亡，教徒皆遭橫死，教堂毀壞。全國之中，彼一人外，無第二基督徒矣。尋遍全境，竟無一人可以授教者，故急回也」[9]。這個文件標誌著景教在華的消失，溫文爾雅的北宋盛世的這一「宗教消失」顯然不是由於戰爭與政治的殘忍迫害所致，而是表明當時的中國人已經完全喪失了對於景教的興趣和需要。而景教在中原衰亡之後卻曾在中國北方少數民族中間流行，13世紀蒙古族統治者入主中原，景教在元朝又重新出現並流行，當時的蒙古人稱基督徒為「也裡可溫」。
1、元代的景教
唐朝末年，景教在中原銷聲匿跡，卻在西域地區和北方的歐亞草原仍有廣泛的傳播，宋元時期的他們先後被稱為「迭屑」和「也裡可溫」，前一名稱是波斯語對景教的稱呼，後一名稱來自蒙古語，目前學者基本認為它是「景教碑」中「阿羅訶」一詞的轉音。
成吉思汗興起之後，信奉景教的部落先後被兼併，其部民又隨蒙古軍隊而散居各地，使得景教因著元朝的建立而再一次傳入中國。此時的景教因為政府的尊崇而擁有很大的勢力，在中央設有專門的管理機構崇福司，並且在全國各地設有分司機構也裡可溫掌教司。
2、元代教區
公元1269年，元世祖忽必烈通過馬可·波羅兄弟帶信給教宗，正式懇請教宗差派傳教士來中國。公元1289年，教宗尼古拉四世（Nicholas IV）派遣方濟各會修士、義大利人孟高維諾（Montecorvino）任教廷使節前往中國。五年後，即1294年，孟高維諾來到大都(北京)，此時的忽必烈已經去世，他受到了新皇元成宗鐵穆耳的熱情款待，因此雖遭到了也裡可溫的強烈反對，卻還是能夠居留都城，並且開設天主教堂，在中國建立了第一個天主教傳教區，而開始傳教，且發展迅速。到1305年，孟高維諾在大都已經有了兩座教堂，贏得了6000人皈依基督的信仰。公元1307年，他向教宗請求援助以補充人手，教宗克萊門特五世（Clement V）則馬上任命孟高維諾為大都大主教和遠東總主教，總管東方教務，並特地晉升7位方濟各會士為主教趕赴中國。就這樣，孟高維諾成為了中國第一個天主教區的創始人。令人遺憾的是那7名教士中的4個死在路上，倖存的3人到達中國後，孟高維諾派他們先後擔任泉州（今福建省泉州）主教。泉州主教區的開闢標誌著13世紀方濟各會在華傳教區迎來鼎盛時期。
孟高維諾在中國居住了30多年，翻譯了很多聖經的經文和詩篇。據記載，他在38年中給30000多人施洗。他在1305年建立了一座教堂，離皇宮很近，那裡的人早晚都能聽到教堂裡的歌聲。公元1328年，孟高維諾在北京去世，享年80歲。據說，在當時有很多人儘管不是教徒，也自願為他送葬。然而它的去世意味著方濟各會在華傳教區和整個天主教在華傳教事業開始走向衰落，雖然教廷此後派出了大批的傳教士和新任的大都主教，卻鮮有成效。1362年，第五任泉州主教被代表明朝攻佔泉州的中國軍民所殺，泉州主教區淪入空位期。1368年元朝滅亡，所有外國人都隨著蒙古人一同被逐出了中國，方濟各會傳教區也在劫難逃，大都那些非漢族的景教徒和天主教徒在1369年全遭放逐。1370年到15世紀後期，羅馬教廷仍然試圖挽救中國傳教區，數次派人去就任大都主教之職，但這些人卻因為各種遭遇而從未到達中國。
3、元代傳教失敗之反思
第一，1294年，孟高維諾到達中國，到1305年的十年之間他在大都已經有了兩座教堂，贏得了6000人皈依基督的信仰，但幾乎沒有漢人，這是個致命傷。經歷了宋朝紛爭的漢人當時的排外思想比較普遍，對異族有一定的敵視。而當時的教區依賴於蒙古統治者的保護，被捆上了政治的戰車，成為少數人，或者說是少數異族人的宗教，這樣一個沒有民眾基礎的宗教自然無法在民間生根發芽，再加上種族制度和民族歧視政策，在民眾的心中這教會與百姓的距離越來越遠，與蒙古人的鐵蹄基本畫上了等號，使得後來天主教跟覆滅的蒙古人一起被請出了中國。這是正統的天主教第一次進入中國，前後大約僅僅延續了六十年。
第二，唐代以及元代復出的景教，以及元代初次來到中國的天主教等的傳播活動，從已知的歷史文獻上看都較為單純地集中在「宗教目的」上，而和當時中國的其他高級文化門類（如哲學、科學等）之間幾乎未見發生直接的內在聯繫，因此沒有對當時中國的社會文化產生多少深遠的影響。
二、利瑪竇的傳教經驗
（一）時代背景
一場即將改變世界的變革即將開始，而此時的中國明朝還在為了開海、禁海而爭論不休，曾經的絲綢之路不復昔日的榮光，中亞政權的頻繁更迭導致舊有商路的全面癱瘓，然歐洲對於東方商品的依賴和渴望從未衰退，於是開闢新的商路成了當務之急。葡萄牙人在14世紀改造了阿拉伯人的三角帆索具而製造出了三桅帆船[8]，其船之精、之輕，皆適於逆風航行，成為沿海探險的專用船。在此船的幫助下，16世紀中葉，西班牙人和葡萄牙人以其地利之便率先揚帆大西洋，大航海時代全面來臨。
大量的商船來到了東方，然商人的活動範圍、活動時間均有嚴格的限制，無法長期停留，他們對中國的見聞是局部的、片面的、零星的、膚淺的。商船如是，使團亦如是，於是隨船而來的傳教士們成為了中西方溝通的主力。在經歷了唐、元時期第一次文化相遇的失敗之後，教會的傳教重點已經不僅僅在於走上層路線，也開始更多地進行文化上的交流和溝通。此時期來華的傳教士分屬於不同的宗教修會和團體，若論影響力則首推耶穌會會士。
耶穌會能夠取得如此顯著的傳教效果在於他們所採取的適應策略，而他們為何要採用如此的策略，原因有三：
首先，也許與其創始人依那爵·羅耀拉（Ignatinu Loyola）最初就強調的原則不無關係：其一，走上層路線；其二，奉行以傳教地區的語言和文化為必要條件的靈活傳教方法。
其次，就是為了使得傳教活動擺脫世俗政權的限制[9]，當時主要是針對葡萄牙的保教權，避免讓皈依信仰者「葡萄牙化」。
最後，由於「耶穌會士的論點可以說是一種平穩的準辯證法，以天主教道德原則可接受的理性假設為基礎，並且被定為規則以便能為福音贏得被傾聽的機會[10]」。
（二）利瑪竇的傳教策略——「利瑪竇規矩」
何為「利瑪竇規矩？」這是康熙皇帝的命名，被用來指稱利瑪竇(Matteo Ricci,S.J.,1552-1610)所採用的天主教儒學化的傳教方式，讓我們來看看其主要內容：
1、為了減少傳教阻力，在傳教過程中通過交結和皈依上層官員、文人學士，奉行上層路線，達到在華傳教的最終目的。
在沒有真正接觸中國之前，利瑪竇和範裡安一樣只能把傳教的方法停留在計劃上，僅此而已，此時的他只能參照本人的歐洲經驗和前人們留下的思想與實踐來理解中國，然而他的成功就在於當他終於踏上這片土地的時候，卻能夠因著對中國文化的尊重而採用適合中國人的方式來改變自己的傳教策略。
萬曆十一年（1583）初，羅明堅（Michele Ruggieri,S.J.,1543-1607）等人到達肇慶，他們毫不猶豫地穿上了中國官員賜與的和尚服裝，自稱為僧；同年9月，利瑪竇到達肇慶，也沿襲此例。這是他們對這片土地的第一印象，即僧人便是本土的「教士」，那麼身著僧袍既可以適合民情，又不會引起士大夫的反感，至少當時的傳教士們是如此認為的。隨著時間的推移，利瑪竇發現中國官方對和尚沒有一點敬意［11］，而士大夫才是在這個國家的社會文化生活當中佔有主導地位的階層。這促使利瑪竇著手改變從羅明堅那裡沿襲下來的舊例，在離開肇慶轉赴韶州時（萬曆二十三年），利氏說服了他的上司，換上了儒服［12］。事實證明，利瑪竇脫下袈裟穿上儒服既減少了傳教的阻力，贏得了士大夫的同情、理解和信任，增加了對他所宣講教義的認同感，更便於在傳教過程中結交更多的上層官員和文人學士以拓寬前路，這種經過改良之後的上層路線幫助利瑪竇達到了傳教的目的，當然，其最終目的是得到皇帝的批准。1601年利瑪竇到達北京，明萬曆皇帝雖未明文批准他們自由傳教，但實際上默許他們在北京自由活動。
2、在傳教過程中利用西方的科技知識引起中國人對於天主教的注意。
利瑪竇在傳教過程中發現對於中國人，尤其對於中國上層人士來說，他們有智慧並且充滿理性，他們對來自西方的科學比對天主教的教義更有興趣。為了引起更多中國人對天主教的注意，他向中國人介紹了天文、地理、數學、物理等各個方面的知識。他隨身所帶來的三稜鏡、自鳴鐘、地球儀、世界地圖等物品以及他所講的數學、天文學等知識深深吸引了中國官員和文人。傳教士們所翻譯的西學書籍，如《幾何原本》、《乾坤體義》、《坤輿萬國全圖》等深受中國人喜愛，甚至就連利瑪竇本人也被中國官員和文人當作「世界上最偉大的數學家」而加以追捧。此後，利瑪竇還制定了向中國派出最聰穎的耶穌會成員的政策，於是在未來的二百年間來自耶穌會的數學家、畫家、建築家等等源源不斷地進入中國，帶來了先進的西方科技，奠定了西學東傳的基本內容。明朝末年的徐光啟、李之藻等人就是在閱讀利瑪竇編譯的書籍之後開始傾慕西方科學，而後又成為天主教信徒的。
3、為了規避天主教與儒家文化的衝突，傳教士們極力將儒學與天主教撮合，並在此基礎上提出並實行了「補儒」、「合儒」、「超儒」的想法。
在脫下袈裟，換上儒服之後，利瑪竇開始直面中國社會的主流儒家文化。這不僅僅是服裝的改變，還存在意識形態的轉變問題，對儒家文化的態度和看法如何成為能否在華真正進行傳教活動的關鍵。為此，利瑪竇等耶穌會傳教士努力學習中文，刻苦鑽研儒學，以求在基督信仰和中國的儒家文化之間找到契合之處。
這是一次文化相遇當中的讓步與適應，它考驗了基督信仰對中國文化讓步的限度。當雙方不可避免地出現衝突時，利瑪竇並沒有針鋒相對或恪守成規，而是不惜把天主教教義稍微做了些調整和變通，試圖最大限度地把天主教和儒家文化會通糅合，使之成為適合中國儒學文化的宗教。比如，利瑪竇在其《天主實義》、《二十五言》、《交友論》等著作中不僅著重從孔孟儒學經典中尋求與基督教教義相似或相通之處，而且利用孔孟儒學思想論證、附會、詮釋天主教教義。利瑪竇還主張以「天主」來稱呼天主教的「神」（英語的「God」或拉丁文的「Deus」)，他認為天主教的「神」早已存在於中國人的思想體系當中，因為中國傳統的「天」和「上帝」本質上與天主教所說的「唯一真神」並無區別。
4、對中國傳統的習俗保持寬容的態度，甚至允許中國天主教徒繼續傳統的祭天、祀祖、拜孔等禮儀。
在他對祭祖敬孔的中國傳統禮儀的存在背景進行了深入的了解之後，他提出了與很多傳教士的相反的觀點，因為他能夠認識到這是一種中國人尊敬祖先的儀式而沒有宗教的含義，中國人只是在祭祀祖先時表達後人對於祖宗先輩的敬意，那麼只要不摻入祈求、崇拜等迷信的成分，就沒有在本質上違反天主教的教義，所以主張允許中國教徒繼續保持祖宗的牌位，在牌位前點香行禮。同時，他認為讀書人和官員祀孔是中國的傳統，這是為了感謝孔子在書中傳下來的崇高學說使他們能得到功名利祿，同樣不是宗教性的活動，因而他也允許教徒到孔廟參加祭奠活動。
（三）「利瑪竇規矩」所產生的影響
利瑪竇所做的一切讓基督信仰在當時的中國擁有了一席之地，作為一名先驅者，他實至名歸。
1、不同文化的相遇，尊重與平等是對話的必要前提。
在不同文化交流的過程中，需要克服自然的屏障和隔閡，需要克服心態上的偏見和傲慢，從而超越思想上的障礙和束縛，使得交流雙方都能夠本著相互尊重、相互理解的態度對待彼此的文化。儘管利瑪竇等人在中國傳教的過程並不是與中國人處於真正意義上的平等地位 [13]，但他們在傳教過程中對中國文化傳統所持的尊重態度確實是促進雙方文化溝通的一個重要因素。
2、增進彼此之間的了解，是不同文化進行更深入交流的重要條件。
明末清初的天主教之所以能夠在中國得到相對廣泛的傳播，其中一個重要因素是中西雙方通過彼此學習、了解，認識到天主教和儒學至少在宗教道德方面有諸多相通之處。比如，天主教與儒學在信仰觀、人性論以及生活方式等方面都存在差異，但兩種學說都相信一神論，都主張「仁愛」，都重視精神道德修養問題。而這一認識結果是雙方對彼此的文化作了一定程度的認真溝通和了解之後得到的 [14]。
3、面對彼此間的差異，應存異而求同，而不是文化對抗。
利瑪竇和傳教士們在交流當中所希望做到的在天主教神學與儒學存其「異」而求其「同」的做法雖然不是出於高度的理論自覺，但在歐洲推行殖民擴張的時代，其實質是與中國傳統文化中的「和而不同」思想相一致的，這無疑在當時代表著一種歷史的進步。再加上明代的社會上層人士以至清代的康熙皇帝等人對西方傳來的天主教，特別是傳教士所介紹的科學文化所採取的補我所短、為我所用的包容態度，為這一時期的中西文化交流營造了較為和煦的環境。
4、利瑪竇的適應策略只是一種傳教的方式方法，考驗了基督信仰對中國文化讓步的限度，卻沒有神學思想的構建，直接導致了後來的禮儀之爭。
「利瑪竇規矩」，這種對傳教區本土文化的適應策略作為一項會規被耶穌會在各地不同程度地貫徹執行了，然而作為一名傳教士為了傳播基督的信仰，應該對一個特定的社會文化作出多大的妥協與讓步來達成傳教的目標？換做耶穌會的任何一人，站在利瑪竇的位置之上，這尺度都將難以把握，也無法給出明確的指示，於是利瑪竇這種對於中國文化史無前例的妥協與讓步使得適應程度的問題成為天主教會的一個巨大的爭議。他走出了一條新路，這是一次突破文化本位主義而以平等的姿態去探索基督信仰與中國文化之間相互融合可能性的一次開拓性的嘗試，他努力通過中國的歷史、中國人的觀念、中國的社會氛圍和習俗來理解禮儀在這一特定社會當中的含義，而沒有生硬地為中國符號注入歐洲式含義，使之成為一種神學、抑或傳教學上的思想理論體系而延續下來並形成一種固定的模式，於是這個特例在很多傳教士看來是損害了天主教力圖保持純潔性的基本宗旨的，以至於這種爭議的影響持續多年，並且直接引發了後來的禮儀之爭。
結 語
從第一次基督信仰與中國文化的相遇，至今悠悠歲月，千年一瞬，走到如今回頭再看，是為了能夠更好的前進，曾經的風雨磨礪考驗給我們留下了值得借鑑的寶貴經驗。在歷史的滄桑中我們注意到基督信仰與中國文化的幾次相遇都曾經與政治有著或多或少的聯繫，而利瑪竇的傳教經驗無疑在信仰、文化和政治之中找到了一個適當的平衡點，並帶給我們深深的思考：
因著利瑪竇的工作，基督信仰真正走入了這個古老的國度，並落地生根，給這個悠久的文明注入了新的營養。利瑪竇在不違背信仰精神的前提下，對中國文化做出了一定的讓步與適應。這源於他在繼承前人對中國傳教經驗的基礎上，通過具體的傳教實踐而獲得的對於中國傳統文化內涵的深入了解與發現，從而走出了一條全新的道路。那並不是讓這個民族同化於基督的信仰，而是讓信仰的精神真正地融入了這個民族。
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注釋：
[1]1539年宗教改革時，神學家馬丁·路德在他撰寫的《宗教會議及教會論》（Von den Konzilli und Kirchen）中十分明確的否定聶斯脫利為異端。而被天主教會視為「異端」的狀況持續到十九世紀末，聶氏本人的著作《荷勒克拉斯的市集》（The Bazaar of Heracleides）被一名敘利亞教士發現後，它的學說再次重新被神學家廣為探討。1994年東方亞述教會和天主教會籤署了《在天主教會與東方亞述教會之間的共同基督論聲明》，從而達成解除兩派彼此之間的嫌隙。
[2]參閱沈福偉：《中西文化交流史》，165頁。
[3]「景教」這一名稱的含義和其來歷的辨析，可參閱林悟殊：《中古三夷教辯證》，257-258頁。
[4][5]此為景教碑文，見《1500年前的中國基督教史》43頁， （英）阿.克.穆爾著，中華書局1984年版。
[6]參閱林悟殊：《中古三夷教辯證》，362-363頁。神會南宗與伊斯景教分別結交朔方軍之事，可見榮新江：《中古中國與外來文明》，三聯書店，2001，357-364頁。
[7]參閱江文漢：《中國古代基督教及開封猶太人》，知識出版社，1982，126頁。
[8]參閱恩裡克·洛佩斯·德門多薩：《魔鬼的三桅船》，載於《葡萄牙雜誌》1929年3-4月號，69-70頁。
[9]當時國與國之間的競爭非常激烈，使得國王們發起與支持的傳教行為中摻雜了政治、經濟等利益動機，國家之間的競爭對抗被導入傳教領域而引發了嫉妒和爭執，甚至直接與教廷進行公然的對抗，這些內容成為了貫穿天主教海外傳教事業的鮮明特徵，並且在一定程度上影響了晚明前清以傳教士為主要媒介的中西文化交往。
[10]Sebes,〝The Precursors of Ricci〞,in Charles E.Ronan&BonnieB.C.Oh ed,East Meets West: The Jesuits in China,1582-1773,Chicago:Loyola University Press,1982,p.48.
[11] 《利瑪竇全集》，臺灣光啟、輔仁聯合發行。1986年9月初版第一冊232頁；第二冊90頁]。
[12]同上232頁。
[13]參閱樂峰：《天主教與中國文化》，山西大學學報，2006（5）。
[14]參閱雷雨田：《基督教與儒學之異同和共處之道》，廣州社會主義學院學報,2005,（3）。
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