由於筆者近年從事於佛教史中三階教專題研究，對地藏菩薩的研討也歷時多年。本文分兩個專題，即中日佛教文化交流史上的三階教與地藏文化。
一．日本所傳的三階教情況
據有關學者考查，自八世紀起一直到十三世紀，日本和韓國都有三階教傳入的痕跡。具體論來，主要只是涉及三階教經典、疏解，流傳、抄錄的一些情況。三階教本身的存在流傳與發展，還不能明了。日本僧人釋解研究中國高僧淨土宗論著，最主要是探究懷感的《釋淨土群疑論》。如道忠曾作《釋淨土群疑論探要記》，其中關於三階教及批駁等內容，具有相當大的份量。此外，日本僧人對中國佛教宗派的流傳也有研究論考，從古到今，由凝然到近現代，其論述對中國也頗有影響，所以這一點也值得關注。
1．日本存傳的三階教經典
日本存有不少歷史悠遠的寺廟，古寺中珍藏了一些稀見的古寫本，其中就有三階教典籍部分。如法隆寺所藏古寫本、東大寺正倉院中著名的聖語藏，還有興聖寺所存及七寺新見的三階教經卷。
A．法隆寺
法隆寺又稱斑鳩寺，位於日本奈良縣生駒郡斑鳩町，據傳始建於607年，是聖德太子於飛鳥時代所造的木結構佛寺。法隆寺內保存著飛鳥時代以來的各種建築及文物珍寶，被指定為「國寶?重要文化財產」的文物，就有190種，合計2300多件。
法隆寺的善本古寫經中有「法隆寺一切經」890卷，（內有敦煌本《附法傳》殘卷）。其中就有四卷本《三階佛法》的卷一與卷二。
B．正倉院
日本華嚴宗大本山東大寺、又稱大華嚴寺、金光明四天王護國寺等。位於平城京（今奈良）東，所以得名（另有西大寺），是南都七大寺之一。公元728年由聖武天皇建立，在全國有68所分寺。寺域廣闊，規模宏大。伽藍以大佛殿（金堂）為中心。有東、西七重塔；講堂、三面僧房、食堂，戒壇院，正倉院；還有二月堂、羂索院（法華堂）、開山堂等。許多建築及佛像、佛畫都是建築、美術史上的珍品，尤以奈良、鎌倉時代佛像著名。中國唐代高僧鑑真曾在這裡設壇授戒。
正倉院收藏的漢文典籍當以萬計，僅庋藏佛教書籍的「聖語藏」、即八世紀到十二世紀寫本佛經中，就有隋代寫經22卷，唐代寫經221卷，宋版114卷，總數達4960卷之多。
聖語藏中的「天平（公元729～748）寫經」，亦指奈良時代盛行的寫經。日本奈良時代，由於國家保護佛教的政策及建東大寺等事，佛教盛極一時，寫經亦大為流行，公私所立的寫經處所相繼設立 。
這批天平寫經中有四卷本《三階佛法》的卷二、卷三與卷四。其卷三開首部分有缺失。
此外，正倉院文書還及於一些三階典籍的註疏文本。如天平十九年（747）十月九日寫疏所解的《明三階佛法》二卷，上下無軸。同年的《三階律同（周）部》則有九卷之多。天平二十年（748）的經本則有《三階律》三卷。此外還有天平十九年的《略明法界眾生根機淺深法》一卷，無軸 。 這幾部經疏應是傳入日本最早或現存最早的三階典籍。矢吹指明這些典籍在日本抄傳之時，上距信行逝去才150餘年。此前必有三階典籍輸入，很可能與《貞元大藏經》有關。
C．興聖寺
興聖寺在日本京都府宇治市的佛德山，屬日本曹洞宗，由道元開創，為日本最早之禪寺。其前身原為深草鄉谷口之舊極樂院，復建後改稱觀音導利院興聖寶林寺。後因道元前往越前永平寺，寺遂荒廢，故遷至現址，再度興修。前臨宇治川而與平等院相望，環境幽靜。
興聖寺寫本一切經內有聞名遐邇的北宋惠昕本《壇經》及經本特別的《續高僧傳》。中有三階教經籍，即五卷本的《三階佛法》，其卷一至卷五皆存，惟卷一與卷二、卷三 的開首部分有些缺失，其卷一所闕較多。
D．七寺本
日本名古屋市的七寺，藏有古本一切經。以前未受重視。由日本學者落合俊典與前往調查時，發現其古寫本的珍貴价值，1991年前後發表文章介紹。因此隨後專門成立了「七寺古逸經典研究會」，由牧田諦亮監修、落合典俊編成《七寺古逸經典叢書》出版古寫經的錄文、釋介（翻刻）與解題，分種類列多卷、陸續刊出 。
七寺的三階教典籍即《三階佛法》的第一卷、第二卷、第三卷、第四卷、第五卷。其中第三卷開首一部分、第五卷的開首有殘毀。經過對勘，可知七寺本文字與興聖寺本相近，屬於興聖寺本系統，其分卷為五。但第五卷實際上只是將前者的第四卷再分開而已 。此本已在《七寺古逸經典研究叢書》的第五卷中刊出 。由於七寺此本相對完整一些，興聖寺本第三卷原缺的開首部分，可以藉此補入72行。日本學者指明，由於七寺本的發現，可以將傳入日本的《三階佛法》相互補足缺失的部分。「……可以幾乎復原了原書的全文」 。
由此對日本所傳《三階佛法》情況略作小結：日本寺廟古本《三階佛法》在法隆寺、東大寺聖語藏、興聖寺與七寺皆有收藏。前三者披露或者說為人所知較早。1925年大屋德城曾經影印刊行了日本古本即前三寺所藏《三階佛法》經籍 。後來又發現了七寺本，相互補闕，可有奈良、平安時代完本古《三階佛法》。這些經本是敦煌寫卷之外的珍本古抄經，且保存著三階教的主要思想，可以與敦煌本《三階佛法》詳細比較勘對。可以得出該本較敦煌本更早的確切信息。因為興聖寺本《三階佛法》的卷五，具有明確的年代地址題記：開皇十二年撰於真寂寺，而七寺本亦有，雖然文字有殘闕。從而也可以推知三階教本身《三階佛法》，存在與發展演變的狀況。還有一些疏解，反映出了日本僧人的部分看法。日本學者曾指出古寺所存寫本一切寺的價值。依時代依次有奈良一切經、平安一切經、倉一切經 。而東大寺聖語藏即屬最早的奈良一切經、而興聖寺經本屬平安一切經。總之，由日本所存最早的三階經典，可以早至八世紀的平安抄經。日本古本抄經與疏解，說明八世紀時三階典籍已傳入日本，並且有一些研究闡說。但是具體的活動則付闕如，很難探知詳情。一般而言，可以說並非必定有三階教信徒的活動。
矢吹慶輝的《三階教研究》中，曾對法隆、興聖、東大寺古本進行了整理錄文，還利用了道忠《釋淨土群疑論探要記》內《三階集錄》的引文，進行研考。由於下文即涉道忠「探要」，所以此稍述。
矢吹對日本所傳《三階佛法》的校錄，第一卷以法隆寺本為底本，以開首稍有缺失的興聖寺本、道忠《釋淨土群疑論探要記》參校。第二卷以法隆寺本為底本，以前稍有缺失的聖語藏本、興聖寺本及道忠《探要記》中集錄引文為校。第三卷以開首多闕的聖語藏本為底本、開首少闕的興聖本、道忠《探要記》內引文為校本。第四卷亦以聖語藏本為底本，興聖本與《探要記》引文為校本。當然，七寺本的校入，已是近幾年之事了。由此可見，道忠《探要記》的引文多有分布，在日本《三階佛法》整理中起到很大作用。
從矢吹校記之中可證《探要記》對《三階集錄》常引大段文字。如頁眉條注說：「一切第三階佛法……一切三乘根機眾生」800字。「七者明常……眾生佛法」263字。如「《迦葉經》……「大賊眾生」173字。「佛滅度一千年已後……眾生在」42字。「文當義當佛滅度……兩種眾生」210字。「盡乃至一人……第二大段內說唯」237字。
還有一點即日本現代收藏的敦煌文書中，也有三階教重要文獻 。
二．繼晷疏評日本佛教史上重名的僧人當在不少，譬如道忠，至少有三位重要僧人都叫道忠。其一是生活在奈良末期至平安初期律宗僧人道忠。號乘丹房，曾追隨中國唐代東渡的鑑真大師。其二是續撰了懷感懷暈的《釋淨土群疑論》，即《釋淨土群疑論》的道忠，其生平年事均不詳。其三是無著道忠，著有《禪林象器》，是重要的禪宗僧人。在此最重要的是第二位道忠。
天寶十二年（753 ）時66歲、雙目失明的鑑真大師已經歷時11年、失敗五次的千辛萬苦之後，搭乘日本遣唐使藤原清河、吉備真備等人歸國的船隻，第六次東渡，終於成功抵岸。 到達日本之後不久，鑑真就被尊崇為「傳燈大法師」，在首都平城京（今奈良市）設立戒壇，首先為天皇、皇后、皇太子及公卿430餘人授菩薩戒，又為包括眾多高僧在內的80餘名日本僧人重新授戒。這些僧人之中，就有從下野國的都賀郡專程趕來的大慈寺二世祖——道忠和尚。
《睿山大師傳》內說道忠是「大唐鑑真和上，持戒第一弟子也。傳法利生，常自為事，知識遠志，助寫大小經律論二千餘卷」 。道忠為了傳授菩薩戒，曾將人人稱作菩薩而尊敬之。這一點確與三階教依法華經常不輕菩薩行的特色，有些相似之處。但僅此事項，可能還不能算作日本的三階教事跡。
道忠之後曾去東國，講經說法。並創建了「慈光寺」或大慈寺 。道忠的弟子繼任者廣智和尚，曾為幼年的圓仁剃度。
2．《釋淨土群疑論探要記》
十三世紀時有僧人道忠（？～1281），著有《釋淨土群疑論探要記》。其卷六、卷七之中，不但配合懷感批駁三階教之說，更重要的是對三階教本身，作了相當詳細的介紹。其中還有新羅僧人璟興對《群疑論》之疏解《連義疏》，以及法藏《華嚴五教章》的內容，如信行生平及評價，引用了大量《三階集錄》、還載明了《貞元錄》中，存有三階教籍狀況等等 。總之，道忠《探要記》的最大特點，並不是對懷感批判的再闡釋，而是對三階教本身的介紹與解說。這些材料中個別部分，如信行生平中的佛滅紀年，值得特加注意。
A．信行與三階
《探要記》對信行是四依菩薩作詳細考釋。四依有人、法、行三個方面。行是常乞食、頭陀行、樹下坐腐爛藥。法是依法不依人、依智不依識、依義不依語、依了義經不依不了義經。人四依據經典又有不同說法。再對信行與三階教從兩個方面加以闡介，先預辨行相，再隨文別解。前者分五層，一明俗氏誕生、二明所依本宗、三所立三階、四辨普別二法、五顯謬解損自他失。後者引文評介。
預辨行相的五層內中，一明先用信行傳記，又加費長房對其評價（詳下）。二明本宗則用《華嚴五教章》講梁朝光宅寺法雲立用《法華經》牛羊鹿車和大白牛車喻立四乘教。說信行依此立三乘教與一乘教。別解別行是由小乘趣到大乘。一乘則是普解普行，判信行是法雲的流徒。三所立三階，用貞元十六年（801）奉敕入藏《貞元錄》的《三階佛法》下三十五部四十四捲來說明。其中《三階佛法》四卷，《法界眾生根機淺深法》一卷為道忠所見所閱，其餘39卷未見。《三階佛法》中引用《涅槃》、《佛藏》《華嚴》、《思益》諸經達30餘卷，但對其評價不高，但所釋義不似常軌、引《續傳》，「引文解義與聖教一倍相違」。依所造《集錄》及今論來略辨其相。禪師以其三義尋教知是當根法門：一依時二約處三準人。引錄大量三階教籍《集錄》中信行的說法、介紹三階教基本觀念。如引用涅槃大集經講佛滅後千年是第一第二階佛法。千年後當第三階佛法。中有一段涉及佛滅千年還是千五百年以後到第三階。璟興舉例說提婆達多被列為第三階人。還有善星比丘的沉淪與常不輕菩薩的輕升。（一般而言，末法時序是佛滅後五百年為正法第一階、後五百年為像法第二階，再後為末法第三階）。此處引用還有懺悔法、還有餘處等等。
第五顯謬解失者，又分兩個部分：一明依信感罪報；二明制教世所舍先。先明罪報：先引《自鏡錄》三神都福光寺僧某乙見信行變大蛇、身有千口、三階僧徒俱往口中而不知所蹤，意謂三階教徒受信行欺騙。再說慈悲寺僧神昉，從小學十輪經，恪守三階教義， 勤學苦行，並教眾生說不合誦大乘經，否則將墜地入地獄。神昉去世時，生身被地獄火燒，濟法寺僧思簡見此事。次明世舍者。引用智升《開元釋教錄》中所記，時三階教信徒眾多奉信行為教主，被認為是異教，階開元敕斷、費節《歷代三寶記》開皇敕斷、孝慈傳，歧州三階僧阻頌《法華》受打擊。
隨文別解是對三階經文進行了闡釋。
C.佛滅紀年
此文介紹信行狀況，是依據《續高僧傳》卷十六講信行生平及傳教狀況。有趣的是其中加有一句佛滅紀年。即信行舍具足戒後，行為特異。所以四處遠方的僧人、大德都上門而詰問。信行的回答竟使聽聞者莫不信受。《探要記》說此時為「隋初也，此年如來一千五百三十四年也」 。這個年代頗為重要，道宣《續傳信行》中是沒有的。而且將一年代置此要緊處，此後即信行入京事。確有說明信行大致創立三階教的時間之意。但是不知其說由何而來、根據何在、又為何恰是佛滅1534年。所以要從彼時彼地的情況來考索。
北朝至隋唐，佛滅紀年關乎末法時序，當時確很流行。最重要的影響是慧思大師誓願文，內說其出生於北魏延昌四年（515）時入末法82年，即佛滅1582年，至他44歲時為佛滅1634年。而山東洪頂山北齊河清年間（564前後）摩崖有佛滅1620、1623年等說。河南林縣上官香造像則說佛滅1534年為東魏興和四年（542）。靜琬在貞觀二年時卻說佛滅已1575年，入末法75年。這些年代差別的確不一、差誤各存。但其實質是將末法時序與當時佛教活動結合起來。三階教中這也恰是一個問題。因為其基本理論基石，是正、像、末法三個階段。但此時序與當時現實聯結，必須有說法。而現存三階文獻中只留一件相關敦煌文書——英藏S.212號《信行口集真如實觀》，內說釋迦生於甲申、歿於辛丑，至庚寅逾273年。此與末法千五百年階段說差別過大。使人難以卒信。
魯迅輯石刻有河南汲縣的東魏興和四年（542）上官香造像，雲其時為佛滅1625年。山東洪頂山摩崖刻經說當時佛滅1642年，旁有北齊河清四年（564）題銘。說信行此說約在隋初開皇三年（583）前後。如果將佛滅1500年定為末法起點，將當時相關的末法時序簡列一表。
人物 當時 佛滅 入末法 末法起點
上官香 北魏興和四年 542 1625 125 北魏泰常二年 417
慧思 北魏延昌四年 515 1582 82 北魏泰常八年 423
僧安* 北齊河清三年 564 1623 123 北魏神四年 431？
信行 北齊武平元年 570 273
道忠信行 隋開皇三 584 1534 34 東魏武定七年 549
靜琬 唐貞觀二 628 1575 75 北齊天保二年 551
吉藏 ？ 1596 96 ？
元 念常 梁承聖元年 553
儘管道忠補說似也無據，如將其列入當時的諸說之中，卻也有些合乎規律。即慧思的說法為最早，前後一些說法多較其晚，且至隋唐時序更短而晚近了。筆者以前曾研究過末法時序，指出靜琬說較慧思說遲兩甲子。現道忠補說確與靜琬之說很是接近。而且這是假定隋初為開皇三年所致的。如果將此時定在開皇五年，則兩者可以完全吻合。
C. 評介闡續
《群疑論》原為設問體，其駁三階集中在兩三方面。第一事即三階教解釋五逆謗法人能否入淨土，認為《觀經》所允往生者，是第二階時人；《壽經》不允往生者，是第三階時人。（因《無量壽經》與《觀無量壽經》有矛盾，《壽經》說往生「惟除五逆人等」，但《觀經》中卻說，經十念、五逆惡人也可往生淨土），彼時高僧大師意見紛紜。懷感總結為十五家說，三階教為第十四家。
《探要記》對此也是加以歸納，將懷感的批駁有所歸類。《群疑論》說信行解釋第二、三階的五逆人不同，是太過與太減，失去經典旨意。經中所除只是特指一部分人。若說第二階人亦造五逆，就太過份。若說第三階人不造五逆，就太減省了。究竟是聖人法藏菩薩有誤、還是信行凡人有錯呢？只能二者取一。諸三階師說唯除惡人就是唯除第三階人，因為第三階純邪無正。懷感說這好像只能釋太減之失，不能釋太過之難。如謂觀經特指下品下生之人就是解太過之難，也不對。彌陀發四十八願在初心之前，釋迦說十六觀在成道之後，中間相隔無量劫，願中如逢難菩薩怎麼辦？如說三階人都是純惡，那其已受地獄懲處業盡、或未犯罪惡之時，不是逆人，屬於或算什麼呢？信行再說三階人可能沒有犯惡但具有惡根動機。懷感說這也不能救太減，也不能全救太過。僅此一說就有七個不成立處。
《探要記》對其說加以精練簡要：下別廣破，師破云：眾生有三階非聖敎、故設有聖説。亦違自許第三階人不行普法，有逆無逆皆不得生。若如所言，應説唯除第三階而言除逆，唯有虛言。
D.璟興疏等
《探要記》沒有詳釋懷感對信行的破難。但對懷感的十念說也加以伸說。淨土宗中《無量壽經》與《觀無量壽經》有一重要區別，即前者說五逆惡人不能往生、後者說十念能往生淨土。歷來闡釋有15家，懷感均總結評駁，於15家之外又倡十念說。懷感自釋為，非五逆者，十念中只要念了就行。五逆十惡者，十念中缺一不可。說一般人不具十念也得往生，五逆人須具足十念才能往生。
《探要記》卷七，又講十方諸佛授記、《大集經》五個五百年的功能等。此外，新羅僧人璟興也有破信行之論，體現在其為《群疑論連義疏》中。《探要記》對此也有不少引用，由此文詳加鉤沉梳理，也可了解璟興的思想。
3．《五教章通路記》
稍晚於道忠者有凝然，生活於13至14世紀間（1240—1321） 。他是鎌倉後期律僧、曾在東大寺隨圓照受學，為著名的佛教史家。所著《八宗綱要》影響巨大，非常簡明地闡說日本佛教宗派源流，當然也涉及其源頭及傳播。今天流行的中國佛教八宗說，與此有一定關係。清末楊仁山整理其說，成《八宗綱要鈔》。只是其中小乘的俱舍與成實宗，重要性漸次被抹去。大乘的淨土與禪宗，原來也有略說，後來大增了。公元1300年時，凝然為法藏《華嚴五教章》作注，成《五教章通路記》50卷，是解釋五教章的重要代表作，影響至今。其中介紹三階教並有評價。按《華嚴五教章》本是法藏闡釋華嚴宗判教觀的重要著作。其傳流過程中成唐、宋兩種經本，並分存傳於日本與中國。日本所傳也稱和本，約是唐末稿本。注者有四 。存中國的為宋本，作注者不少，重要者成宋四家之稱 。
《五教章通路記》卷十三，有直接涉關三階教的內容。主要是從判教角度而言的。因為《華嚴五教章》本來就是判教著作。華嚴宗特有的判教觀，即將佛教分成小乘、大乘始、大乘終、頓教、圓教，共五種 。將《華嚴》列為最上圓熟之教。《通路記》所說其實與上述《探要記》也有關係。因為《探要記》中，依據《五教章》中光宅寺法雲的四乘觀，認為信行是其支流。也有三乘一乘之說。而《五教章通路記》對此有辯難。進一步提出了一些觀點。
《通路記》先對三階教也略有介紹。用費長房《三寶記》中幾句話簡要介紹信行與三階。「製作非一，立三階宗。判斷聖教，約時就機「。還專門提及懷感對其的批判。」懷感法師，造淨土群疑論七卷」，彼第三卷，一一破析。不許彼義，藏經之中。。信行乃是隋朝之人，行如是之化憶斷實無痊。言謂一乘三乘等者，此二教相。雖依光宅，而開合異。
這已具體指出，信行所說的三乘一乘，雖然依照了光宅寺法雲說，但外延內涵已不同。有三一故，三乘一乘，各有三義。即成三對。
後代信行禪師依此宗立二教謂一乘三乘。三乘者，即別解別行，及三乘差別，並先習小乘後趣大乘是也。一乘者謂普解普行，唯是一乘，亦華嚴法門及直進等是也 。這反映出信行三階教的一乘三乘說。別解別行屬於三乘教，從小乘趣向大乘。而普解普行屬一乘教，與華嚴法門等相同相似。當然，華嚴諸家對信行之說，也並不認同。
再晚遲至十八世紀末的寬政三年（1791）時，有南部基辨為《西方要決》作「科注」，也引用《三階集錄》材料。
二．地藏教
地藏信仰在中國與日本的佛教中，都佔有較大的份量與地位。無論從經典與思想信仰及藝術等等方面，都有不少流傳。地藏信仰初傳日本，約在奈良（710－784）中後期，天平勝寶七年（755）《東大寺要錄》中，與空藏成對出現了地藏之名。以虛空藏菩薩為天佛、地藏菩薩為地佛，延續到了平安初期的法會中。地藏信仰在日本佛教諸派——天台、真言、淨土都有流行，但是最終最為民俗化，成為民間習俗中極為親切的菩薩 ，甚至可能超過了觀音。無論對於兒童、婦女、老人，都有特定的法會祭事、造像安奉。種種民間故事流傳，多種多樣的菩薩事跡，特定的典籍，使得地藏菩薩的人間化現 ，在日本得到相當充分的體現 。本文僅取幾個線索加以略敘。
化身泰山
傳入日本的地藏菩薩，曾經是泰山府君。唐朝遣使入華的高僧，慈覺大師圓仁，曾尊崇泰山府君，這已見於日本數種典籍與寺像遺蹟。圓仁幼時即隨上述鑑真弟子道忠傳人——廣智，出家於大慈寺。15歲入又比睿山師從最澄。最澄是入唐求法的大師，曾師山東泰山靈巖寺順曉。日本承和五年即唐文宗開成三年（839）年他以請益僧身份來華，曾至山東登州赤山法華院先居9個月。《元亨釋書》卷三「圓仁傳」載其於此泰山府君神像前起誓「正法難逢，真師益難。山神願加冥助，我歸本土，當建禪宇。弘傳心印毒」。八年後即唐會昌五年（845）返回時，又至登州赤山法華院等船，居停兩年餘，至大中元年（847）才歸至日本，並攜回泰山神像。返國後任日本天台宗比睿山延曆寺主。貞觀元年（864）臨終時，以未為此像建祠為憾、付囑弟子。延曆寺四世座主安慧遵遺訓，仁和四年購地建成。因神像由赤山請來，稱為赤山大明神，其禪院「赤山禪院」 。
與赤山明神合稱的泰山府君在日本文化中不僅立穩腳跟，而且影響漸次擴大。天台「焰魔王天供」視同為閻魔王咒祭，並成天台宗的護法神，與素盞明尊、三輪名王、牛頭天王等扶桑信仰及陰陽家、護花神使信向結合。12世紀平安末期《今昔物語集》內有動人的故事。即一位沉痾病重的高僧曾請安倍晴明前來救治，這位著名的陰陽道家曾將泰山神列陰陽道所祭的最高神。他看視後說道，高僧的病已很重，即使祭泰山亦很難挽回，除非有人願意替其赴死，才可安返人間。就在此時此刻，竟有平時不引人注目的小和尚挺身而出，自願貢獻其生命。法會祭文焚獻後，高僧病差得救，弟子毅然等死，竟也安然無恙。原來泰山神有感於師徒情深誠篤，佑其師徒共享天年。鎌倉後期《源平盛衰記》中講了納言「櫻待（町）」即滕原成範之事跡，他熱愛櫻花過甚，竟然乞求天照大神，祭祀泰山府君，使只有七天花期的櫻花，盛開了28天！這個感人事跡，在世阿彌的能劇中，得到更充分的表達。泰山掌管生死，代表地藏菩薩的身份，也更明確。所以日本古典小說中曾言，本地的地藏菩薩，叫做泰山府君！
平安、鎌倉時期其陰陽道盛行，日本皇室與王公貴族極為尊崇泰山府君，桓武天皇開始郊祀泰山，京都郊野的泰山府君祀形成了宮廷秘祭、泰山府君神列入必祀眾神。隨後宮廷影響及於民間，武士階層亦極崇泰山，七日至百日的「泰山府君祭」十分流行，還有較簡略的「小泰山府君祭」，和歌作品也有謠曲（唐事能）名《泰山府君》，可見其形成風潮習俗，甚至櫻花中也有品種稱為《泰山府君》 。
追索圓仁入唐的巡禮日記 ，其實我們看不到有關泰山府君的論述。但是可知其兩至赤山法華院的情況。他入唐時先抵揚州，遣唐使赴京，僧人參拜名山卻未獲準，只得先停揚州。不得已乘使者船返國時，颶風飄舟至赤山法華院。其實這裡新羅僧人較多，為何奉泰山神像並不明了 。從《圓仁傳》所敘看來，對神像發弘願，是為了求法請益能圓滿完成，也是合理的，其所歷艱險風波太多 。航海中遇風浪時，圓仁常祈住吉大神、海龍王、主舶神等，住吉是日本航海保護神 ，可見其對民間信仰也不排斥。返國時圓仁又至此待船，所攜回泰山神像是否原先所祈者，也還存疑。時逢唐武宗會昌滅法，須假還俗。到登州赤山時，發現這裡滅佛程度很重，同於京城。法華院甚至不能住，只能住寺莊。雖有押衙新羅使張詠對其很好，甚至為之造船，仍未成行。最後走時極為蒼促，赴海州又回赤山遇船才成行。原先存於譯語人處的胎藏、金剛界大曼陀羅幀也被焚毀。圓仁返國所攜聖教物品有詳細清單，長安、五臺及揚州等處所得，經論章疏等共584部，胎藏與金剛界大曼荼羅及諸尊壇樣、舍利並高僧影真等50種。甚至還有五臺山的土丸，但未提無泰山神像，或其不屬佛像類未及詳記 。
泰山府君信仰的發展，使其廟宇興起，京都附近睿山橫川一帶較多。然而最著名望者仍是供奉圓仁攜回尊像的洛北（京都左京區修學院）延曆寺下院赤山禪院。此神曾得多位天皇增授神階及拜詣贈物。據說此神為武將形如毗沙門天王，著紅色戰袍，戴高盔冠，兩手分持弓箭。而《神社考》中說圓仁歸國途遇風暴，有惡風吹至羅剎鬼國之險，該神戴笠披蓑，手持弓矢而護衛 。有趣的是。中國地藏十王中最後一位五道轉輪王，是為武將形貌，其稱謂有五道大神、將軍及轉輪王之變。其形在北魏太昌元年（532）樊奴子造像碑陰最早出現，以後盧舍那法界像也有類似形貌 ，四川唐宋摩崖、敦煌藏經洞絹畫及壁繪中 ，均很普遍。而冥府十王中，連同七七齋泰山王在內九王都是文官形像。聯繫到掌管生死大權的中土原有信仰，經印度佛教的融入，增入地藏擴為十王，再到日本，又生轉換，確是很有興味的事實。不過僧人傳輸陰陽思想亦有先例 ，有些說法也可能追加。總之，外來的佛教與傳統的陰陽五行思想都從中國輸入日本，在文化中留下重重的痕跡。
《地藏十王經》
敦煌藏經洞發現《十王經》以後，在亞州文化圈流行的冥府十王民俗信仰可以說顯現了源頭，為逝去親人做十齋日儀軌之據正是出此，即中土僧人的撰述。日本、中國、歐美都有學者從不同角度對此領課題進行過探討。筆者也曾作《[閻羅王授記]經綴補研考》，釐明兩種經本，文字本是最早形態，其首題多種多樣，但尾題相同，均作《閻羅王授記經》。而加有圖贊並署「成都府大聖慈寺沙門藏川述」的經本，尾題均作《佛說十王經》 。侯衝在此基礎上提出，敦煌本可總稱《十王經》，《佛說十王經》指圖贊本，《閻羅王授記經》指文字本 。其實此前研究曾將此分為甲乙兩種，但未從經題與署名方面給予明確的界定 。但是還有《地藏菩薩發心因緣十王經》，是傳入日本以後的再創而成。這一點日本學者如塚本善隆、泉方璟等，已有明辨，景耀之《考信錄》卷四，就認為此經是平安末期或鎌倉初期，由日人據傳本而撰述 。
但有學者對此混淆未明。臺灣學者蕭登福曾在《敦煌俗文學論叢》、《道佛十王地獄說》等著 ，將日本此經作為該經首要版本刊錄。還認為是初唐高宗時前期形成、由藏川述出。筆者近讀數文有 ，所謂藏川撰述兩種中土偽經：講累七齋的《十王經》和講逆修齋的《生七經》，其源出仍在蕭說。
蕭登福說藏川作有《十王經》兩種，分別簡稱為《預修十王經》和《地藏十王經》。對日本學者泉方璟、松本（應為塚本）善隆等以為《地藏十王經》是日本佛徒所偽，原因是其文句較拙劣低俗，經中數處糝入日本語及文法，且死天山即日本古俗中的死出山。其說雖為大多數日本學者所贊同，但蕭氏加以駁說 。
其實蕭氏論說本來不值一駁。因連基本事實也未看清。敦煌本數十種《閻羅王授記經》，僅一冊有藏川署名。因而將原創歸自藏川，本身就絕難成立。且成都府與大聖慈寺的成立，都在中唐之時 。由此經中一些詞句，已先行出現，就斷定此經成立必在其時，顯然不合常理。如《新唐書》曾載法雲《十王正業論》，該僧逝於高宗乾封二年（667），即推定該經成立於高宗初年，絕難服人。從形式邏輯來說，這些詞彙先行出現，恰可證其形成過程。先有局部觀念、詞彙、行儀等等，最終形成此經——中土撰述偽經。且怎能規定這些詞彙概念，必定只在此經出現、而後再流散傳播呢？敦煌藏經洞的珍貴寫本，其中文字寫本，無早於十世紀者。數量可觀，但毫無《地藏發心因緣十王經》的蹤跡，其他中國古籍版本中，也難見其蹤影。僅憑藏川署名，就將其歸為唐初之作，豈能立說。
由此粗疏，可知其以先入為主的觀念，一切證據為我所用的論證方法；何以使人信服。其實蕭氏說法的核心，是道教影響了佛教。道教中的延壽益算觀念，在佛教經籍有現。而佛道關係中，佛教影響道教亦多有。佛道衝突鬥爭與交融，確是中古文化的大流，事實不在少數。然有趣之處為，佛受道影響，並非必在中土。因為佛典全是印度撰寫，中土所撰即為偽經。如果譯出時原典就有道教因素，那是某些觀念先抵天竺所致，並非譯時加添增入。對此情況已有先賢指明，此處因所涉逾題，暫不詳註。
《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》，署「成都麻大聖慈恩寺沙門藏川述」 ，內容與敦煌本相差頗大。增出很多，開首就有「孔雀經」，「六識、八識、九識」義。除了三魂七魄、阿賴耶識、死天山以外，其冥王皆附本地神佛，如秦廣（不動明王）、初江（釋迦如來）、宋帝（文殊菩薩）、五官（普賢）、閻羅（地藏）、變成（彌勒）、泰山（藥師）等，意謂諸冥王是佛菩薩的化現，而本地垂跡確屬日本特點。每王所在又用國、廳如閻羅王國，如轉輪王廳命名。很多名詞如山水瀨、人物如奪衣婆、懸衣翁、陀羅尼咒等等都說明其晚出情態 。至於經尾題記，嚴佛調說此經並非出自（修）多羅，從北天竺至支那國、經文殊傳遞等，更是欲蓋彌彰地體現其偽撰的特點。
當然，此經根本沒有逆（預）修內容，而敦煌《十王經》則有之。蕭登福說兩種經都是藏川撰述而且是有意為之。實則敦煌《閻羅王授記經》與藏川決無關係，且其預修意蘊最強。侯衝的比較說明圖贊本《佛說十王經》中逆修說的意味已經減弱 。此經至明代還有發展，如容庚、鄭振鐸曾藏的《閻羅王經》 ，有圖又增出若干段偈頌，演變進展全屬一個體系。而《地藏發心因緣十王經》從內容到寫法，全顯出別一體系的現象。總之，敦煌《十王經》文圖形態上是益愈增加、逆修內容卻是益愈減少的。但逆修一詞，早在佛典《灌頂經》、而後《盂蘭盆經疏》與《地藏本願經》等都具此內容。實踐中初唐的王梵志詩、北響堂山南洞龍朔二年（662）補龕題記、房山雲居寺天寶四、五年（746\747）施題經記也有出現。由形態多樣可知其經本成立之前，逆修行事的儀軌早已存在，經本只是將此固化而已 。
東晉《大灌頂經》就說追福薦亡逆修事。行者即得功德果實，而亡者由不信功德，只能獲七分之一。除非將亡者衣裳房產布施，才能拔地獄之殃。
若四輩男女……未終之時逆修三七。然燈續明懸繒旛蓋。請召眾僧轉讀尊經。修諸福業得福多不。佛言普廣其福無量不可度量。隨心所願獲其果實。
普廣菩薩復白佛言。……時父母兄弟親族。……佛言普廣。為此人修福七分之中為獲一也。何故爾乎。緣其前世不信道德。故使福德七分獲一。
其東晉譯典已講逆修與追薦。但蕭登福不知為何竟說，唐以前經典沒有生七齋。生七齋起於藏川。灌頂經並非沒有生七。只是現在本文作逆修三七。侯衝指為後世改三七為生七 。但也可能原本就是逆修生七，傳抄錯成三七。三七是指21天齋，與經中每月兩次的初一、十五、或十五、卅十有別。逆修生七就是預修中陰。
宗密《盂蘭盆經疏新記》，等皆闡逆修思想 。 《地藏菩薩本願經》裡，也有薦亡並預修內容，雖然沒有出現逆修字樣。
有男子女人。在生不修善因。多造眾罪。命終之後。眷屬小大為造福利。一切聖事。七分之中。而乃獲一。六分功德。生者自利。清代靈傑《本願經科注》對此明確解說：
命終下。為修福利者。懸旛．設葢．然鐙。皆是福業……聖事者。聖訓為正。誦經．供像．念佛等。皆法門正事。能令出世。獲三乘聖果。故云聖事。七分獲一。得之甚少也。然功不唐捐。生者自得六分矣。故往生經雲。亡後作福。死者七分獲一。餘者屬現在者。兩經相同也 。
總之，逆修思想是敦煌《十王》重要或根本特色，雖然《地藏發心因緣十王經》諸多方面與敦煌本相似，但在此有根本區別。日本逆預修的經典思想與流傳，筆者目前所知極少。僅知刊印曹山本寂師語錄的慈湛居士題記中提及他自修冥福，江戶幕府時的大久保長安（1545--1613）曾為冥福自造墓所逆修塔，是日本國家指定的史跡。詳細深入的了解，還希望日本學者指教 。
地藏像及十王畫
敦煌《十王經》由經本至插圖，更有石窟壁畫與絹畫展現出十王冥界。四川石窟摩崖證明著敦煌反映所現實具普遍性。從成都附近到大足重慶，晚唐到南宋的石刻造像，甚至明代雕造都有實例。山西臨猗北宋塔基內五代絹畫更拓展其地域，而浙江明州寧波的金氏、陸家畫坊，技藝高超，十王畫遠銷東洋日本，幸得古寺多有留存。京都高桐院、大德寺、法然寺、廣島淨土寺、滋賀永源寺、九州博多善導寺，還有奈良國立博物館、金澤文庫及博物館都有收藏。由鈴木敬的《中國繪畫史總合目錄》可知至少有十餘套，何卯平的搜輯獲得了22套180餘幅，超出原知的數量範圍 。德國雷德侯教授從繪事技藝與圖像學諸多視角進行了研究 。
寧波十王畫較之敦煌，最大特點是其一王一幅的掛軸式構成。現知其完整組圖為11幅，地藏菩薩為主幅，其餘在廟堂中兩壁對稱懸，中心主圖為地藏。雖然南宋以來此式作品未入傳統文人士大夫之眼，其實民間底層畫工仍多有延續之作。水陸畫寺壁與掛幅中也含這些內容。所以十王直到今天仍存。顏新元的收藏（《中國民間繪畫》）甚至還有文革後的繪製 。但是從繪事所呈現的情況來看，南宋的金大受、陸信忠等陸家畫師所繪，水準之精，造詣之高，仍然無可替代。這種舶來品，在日本也形成了傳統。日本僧俗畫家也仿製成了日本的十王畫。
由於日本地藏信仰自古盛行，地藏殿堂像設雕刻等多有所在，如前述重要寺廟內，就珍存不少古代地藏、十王畫像等等。法隆寺的大寶藏院有許多造像。平安時代木造地藏菩薩立像（國寶），本來安置於櫻井市裡大神神社的神宮寺大御輪寺，明治神佛分離時將之移到法隆寺。大寶藏院建成前安置在金堂內背面。西圓堂東側石段下的地藏堂，安置了地藏菩薩半跏像，其堂與此像都是重要文物。
日本著名寺廟中的地藏菩薩之堂像，以古都奈良寺廟為代表，有新藥師寺、元興寺、般若寺、圓成寺、法隆寺中的作品。新藥師寺始建於平安時代，地藏堂亦是鎌倉時代文永三年（1266）所建，現為重要文化財。堂中有中世所造的石刻地藏菩薩像，藥師如來像、阿彌陀如來像及阿彌陀名號石等。堂中正面所立的石造地藏菩薩像，具有舟形背光、持錫杖與寶珠，高度有181釐米。其光背有永正三年（1506）的銘記。在人們口碑之中，此中堂之像被稱為紙貼地藏，因為據傳以小塊紙分貼在地藏菩薩像上與自已的患處，再加祈禱便可使病得治而筌愈。據傳因此法頗為靈驗所以紙貼地藏聲名遠揚。此堂中還有一件很有特色的地藏十王石雕像。像高為89釐米。舟形背光前的地藏菩薩左手持摩尼寶珠，右手則以食指與大姆指兩相捻，置於胸前。菩薩身穿袈裟而立，身兩側的背光上各淺刻出五體小像，緊密相連排列，其動態中尚可看出是持有笏板的姿態，因而無疑是十大冥王的形像。地藏頭頂上方橫出的圖紋，則為六趣輪迴的內容。因上方排開的圖紋中，代表畜生道的馬與表示地獄的火焰紋尚較清晰。地藏堂中另一身持錫杖寶珠的地藏半高雕地藏石像則造於大永五年（1512）。在新藥師寺的國寶級本堂的北隅，還有一身寄木雕造的地藏尊像，持有錫杖與公，稱為「景清地藏」。因為在十二世紀的後期，有名叫景清的平家之七兵衛，品行很惡，在賴源朝的大佛殿前侍伏時，曾偷食大佛前的供養食物。最後他在此尊地藏菩薩像前作了懺悔，因而尊像得了此名。寺中的香藥師堂，也安置著一件高僅一米，雕造卻十分精妙的木地藏像。此像與桔寺的日羅像、法隆寺西圓堂的地藏、當麻寺的妙幢菩薩都很相近，是十世紀的木雕傑作。其神情有如年青而有朝氣的僧人，衣紋處的細緻波紋翻卷很見功力。關於此像，也有一段流傳久遠的傳說。因春日大社神宮，即日本民族宗教的神道教之神社，曾經有段時間，夜裡總有孩童的哭聲，直到此尊地藏像移入其中後，情形才有改變。新藥師寺的本堂、香藥師堂以及地藏堂中的地藏菩薩之尊像，幾乎都有相關的民間深入流傳稱誦的靈驗故事、口碑傳說。由此也可見出地藏菩薩信仰的流行及深入結合民間的程度。
元興寺的前身是建於飛鳥時代的法興寺，是日本最古老的寺廟之一。法興寺原有當時的執政者蘇我氏之家族寺廟的性質。奈良時代遷都時，有四大寺皆遷至新都。智光法師曾主持元興寺，並留下了著名的智光曼荼羅。智光大師的淨土思想與當時的庶民信仰很有關係，元興寺的本堂就是極樂堂，體現出極樂往生思想的實行。元興寺中有天文十五年（1546）雕造的木地藏像。據像頭部內與蓮座上的墨書題記，可知此像是由琳勝法師為法界眾生所造。匠師則是南都宿院佛師——定正。此像以檜木雕造，其眉心鑲有水晶，像身著袈裟而立，兩手結印。右手自然垂下，以大指與中指相捻，左手置於胸前，以食指與大指相捻。室町時代的地藏像一般都是持有錫杖與寶珠的恣態，而此像則是以更古老的圖式——雙手持印相而出現，因而更顯珍貴。寺內東北隅堆放著地藏石佛像，這是小型多件地藏之像的集中之處。石像均為高浮雕型，有些石上雕一身地藏，有些則雕出雙身地藏，寺內相對的西北隅則是千塔冢。元興寺各種形式的地藏像為數不少，寺史之中就延應元年（1239）進行增造三十餘體地藏像的紀載。寺中還有很多板繪、板雕的地藏菩薩之像。以及印製的地藏菩薩之像。如方形板繪地藏菩薩之像，以墨線繪出，現存只有上半身，地藏菩薩為坐姿，右手持錫杖，左手拿寶珠，珠上升起火焰紋。長形板繪地藏菩薩則是五體地藏橫排，且以彩色繪出。像均為蓮上趺坐，手拿寶珠。板雕地藏菩薩像則是以繪刻手法結合，外形依地藏菩薩的姿態或坐或立而刻成，形像與衣飾則加彩畫。板雕地藏多有遺存，完整的就有四十七件，略有殘損的更有六十七件之多。有些板雕背題「南無地藏菩薩」字樣。另有方形板繪的阿彌陀佛三尊像，所畫為阿彌陀、觀音與地藏菩薩的三尊像。這些雕繪的木板上方都有小孔，因而必是懸掛而用。印佛也有數種形態。既有立姿的地藏菩薩，也有坐姿的地藏菩薩，還有一種是印佛是寶塔地藏，即每個寶塔內有一身地藏菩薩坐像。這些地藏菩薩多為手拿錫杖之姿。由於印佛本是就是一種做功德，所以印佛像常是在一張紙上印出了很多地藏之像，有些紙上地藏之像還相重疊。從印佛題記可見，這種功德有許多是在廿四日所印，顯露出與地藏法會有關。在元興寺，每年八月的廿三日與廿四日，是舉行地藏法會的時間。屆時善男信女都來參詣，並在六地藏像前憑弔亡者，以塔婆供養。在本堂內還有全國著名人士揮毫題寫的行燈等。可見元興寺地藏法會的隆重 。據日本平安時代的《今昔物語》卷第十七中第四話所言，「月廿四日是地藏菩薩御日也」。《地藏菩薩三國靈驗記》之卷六的第十二記也說：「今日廿四也，地藏菩薩埵緣日之當」 。據此可見，在日本的地藏菩薩日印佛、造像、舉行法會都有悠久之傳統。在寺院地藏造像與法會等形式外，則有良觀於貞享元年（1684）編集的《地藏菩薩三國靈驗記》，集中反映出以靈驗事跡敘說為形式存在的地藏信仰。
奈良古寺中新藥師寺與元興寺的地藏堂像與地藏菩薩法會、地藏傳說及其所反映的地藏菩薩信仰是頗有代表性的。其餘的般若寺、法隆寺與圓成寺等也都有地藏菩薩的造像，亦可見出地藏菩薩信仰的流行。總之，從日本寺廟中地藏法會、地藏堂以及地藏菩薩的各種造像，還有地藏菩薩像的多種形式，即印佛、板雕、石像堆集等等，以及關於地藏菩薩像靈驗的傳說與歷史故事等，都可約略看出地藏菩薩像的信仰在日本自古就非常流行，而且深入民間與民俗生活，有極深厚與廣泛的群眾基礎。
日本地藏菩薩的造型因其多樣，也可分類闡述。若空手地藏、寶珠地藏、寶珠錫杖地藏、還有半跏瀧見地藏、半跏思惟地藏、六道地藏。甚至還有裸地藏即童子形的地藏等。空手地藏即手中未持任何法器，只結契印之地藏，這種形態在敦煌的壁畫與絹畫之中也是很多的。奈良興福寺的地藏菩薩立像，頭後有圓環光射的項光，其右手低垂，左手曲起，均以食指捻姆指，實為施安慰印。寶珠地藏的像式很多，多為木造，也有絹畫。若奈良室生寺金堂、桔寺、法隆寺、長谷寺、大阪觀心寺、京都廣隆寺、金地院等，巖手中尊寺金色堂的此式地藏達十八軀，這些地藏多是立姿，以右手輕提袈裟，左手抬起捧著摩尼寶珠。寶珠錫杖地藏是最多見的，立姿座勢都有，右手持著錫杖，左手執捧寶珠。奈良當麻寺、京都清涼寺、滋賀長命寺等均有。半跏坐姿實為延命地藏的特別形相。京都安國、禪定寺、滋賀正福寺、奈良法隆寺的地藏堂中都有此式坐像，而和歌山寶壽院中所具繪畫而成的此式像，背景中一道瀑布懸下，因被稱為瀧見半跏地藏。子育地藏則為抱嬰兒的形相。裸地藏則為童子形，頸佩項圈，手中或持寶珠。如奈良傳香寺、三重金剛證寺都有木雕裸形地藏。六地藏是為救度六道而設，有江戶時代火葬埸所設，其救地獄道為左錫杖右寶珠、救餓鬼道為左寶珠右與願印、救畜生道地藏為左寶珠右持如意、救修羅道為左寶珠右梵筐、救人間界為左寶珠、右施無畏印、天上界能化地藏為左寶珠右經。當然實際所存還有很多變化，也有僅具六身無持物的造像。
日本地藏信仰中還盛行一種置於街頭、手法簡略地藏石雕，民間多用保護或祝禱夭折兒童。（作者張總為中國社會科學院世界宗教研究所研究員）
1 天平六年（735）左右，設置官制寫經司，後改稱寫經所。在東大寺，將天平初期的『金光明寺寫一切經所』與『福壽寺寫一切經所』合併，而設立『東大寺寫一切經所』。寫經所內，有專門書寫經卷的經師、校正寫經正誤的校正師，以及裱裝經卷的裝潢師、書寫經題的題師、童子等。
2 據石田茂作《寫經所見奈良朝的佛教》94頁《奈良朝現在一切經疏目錄》。西本《研究》188頁、234頁。看來這幾種僅見目錄之名。
3 矢吹《研究》，151頁。
4 矢吹注為卷一二三四卷，前三卷有闕，且卷一多闕。西本《研究》1998年。170頁注為卷一、卷二開首有缺。230頁注63註明聖語藏與興聖寺本分卷的不同。但在後來《三階教文獻綜敘》，《藏外佛教文獻》九輯，注興聖寺本卷一與卷三開首有缺。宗教文化出版社2003年，367頁。由此看來似乎興聖寺本卷三開首缺殘可能有誤。但實際上是聖語藏本多闕，興聖寺本少闕。七寺本卷三仍有闕。然而相互補充基本可以致全。
5 筆者獲有《七寺古逸經典研究叢書》第二卷其之二，內刊《清淨法行經》、《淨度三昧經》、《大通方廣經》、《救護身命經》、《頭陀經》、《安墓經》、《招魂經》、《觀世音三昧經》、《咒媚經》。大東出版社，1996年。
6 見矢吹著作別篇387頁。第四卷第三段之前，有第四卷與第五卷的標題。
7 西本照真《[三階佛法]諸本的成立與流傳》，載牧田諦亮監、落合典編《七寺古逸經典研究叢書第五卷中國日本撰述經典[五]撰述書》，大東出版社，2000年。
8 西本照真《三階教典籍綜述》《藏外佛教文獻》第九輯。宗教文化出版社。
9 大屋德城[校定]《三階佛法》上下兩冊。京都便利堂印刷所。1925年。
10 落合俊典《寫本一切經的資料價值》，《世界宗教研究》2000年第2期。
11 李盛鐸賣至日本的敦煌寫卷曾在兵庫縣的西尾家收藏，其中有一件三階文書即《明諸經中對根起行發菩提心法》，與陝西淳化金川灣三階教刻經窟中信行署名一經相同。這批遺書多年秘不示人。現在《杏雨書屋藏敦煌秘笈》已出版五冊，中國國家圖書館有藏但僅有部分上架。
12 《比睿山大師傳》，比睿山為日本天台宗大本山。
13 大慈寺與慈光寺，似為一寺。
14 參見日本《淨土宗全書》卷六，279、299、306、313頁。《釋淨土群疑論探要記》卷六、卷七。
15 《淨土宗全書》，《探要記》頁。
16 日本仁治元年至元亨元年，公元1240至1321年。元亨元年（1321）凝然以82歲高齡逝世。
17 《五教章》流傳日本之異本，據說是原稿本。作注者就有《指事記》6卷，《問答鈔》15卷，《纂釋》30卷，《通路記》50卷。
18 道亭《義苑疏》十卷，觀復之《析薪記》五卷，師會之《復古記》三卷，希迪之《集成記》五卷
19 五教觀。始於杜順，成於賢首，是唯就出世間之一教判定之。一小乘教，二大乘始教，三大乘終教，四頓教，五圓教也。五教章冠註上一曰：『至相智儼大師，親承於杜順和尚，顯揚宗旨，弘傳一乘。搜玄、十玄、孔目、問答、章疏非一，約就五教廣立清範。（中略）賢首親於智儼造此五教。
20 《華嚴一乘教義分齊章復古記》，宋沙門師會、善熹述。《萬新續藏》58冊，頁。
21 肖霞《在神聖與凡俗之間——對日本地藏菩薩信仰的文化思考》，《民俗研究》2002年2期。
22 涼譯《大方廣十輪經》即唐譯《大乘大集地藏十輪經》中，有地藏菩薩變為帝王、婆羅門、善男信女、童子等44種化身之說，較觀音菩薩的33化現更為廣泛。
23 日本地藏有安產、拔剌、取癘、替身、被縛、塗泥、取、流汗、白化等各身。最典型的特色是童子形地藏，是為夭折孩子的保護神，出於賽之河源信仰。
24 《續群書類叢》卷六十三，《儔城大明神緣起》載有圓仁遺言，「人唐法之日，奉為赤山神明誓發造禪院之願。亦是為求法事無障礙也。而未果之……」。
25 《源平盛衰記》有言。實際上，泰山府君原在中國兩漢時，早為冥界之神，已掌管生死，印度佛教傳入後，與地獄羅觀念結合，漸匯入地藏菩薩信仰之下。而日本信仰中，因泰山掌生死大權，而被視為地藏菩薩化身。其間的迴旋，既感有趣又令人深思。
26 泰山祭祀傳入日本及拓展，參見周郢《泰山歷史研究》《泰山文化與日本》，山東文藝出版社，1997年。
27 白化文等《入唐求法巡禮行記校注》，花山文藝出版社，1992年。其220頁注釋「府君」，漢魏時因太守自闢僚屬，稱為府君。即封疆大吏，省級主官可稱，唐代以後墓誌中則普通男子多稱「府君」。
28 或由泰山信仰普及，或由在山東之故。《元和郡縣圖志》卷十（河南道）載泰山府君祠在（魚臺縣）西十二裡。不知何故此祠設在此縣。
29 楊曾文《日本佛教史》介紹圓仁，亦據《慈覺大師傳》，或出（圓亨釋書》。浙江人民出版社，1995年118頁。
30 日本大阪有非常古老的住吉神社。
31 白化文等《入唐求法巡禮行記校注》，540-588頁都是攜目錄，550頁起是總結性目錄。花山文藝出版社，1992年。但從其所攜物品種類看，有經典類，密宗繪畫類，舍利甚至聖地土類。且似根本沒有造像一類。
32 王曉平《泰山府君與櫻花》引《神社考》還說其神早現形與慈覺相約要到日本。
33 美國弗利爾畫廊藏隋代盧舍那法界像衣袍中有兩神，與樊奴子碑陰的閻王與五道大神像基本可以對應。法國吉梅美術館藏金銅盧舍那法界像，背後仍有掌輪迴的大神在座。美國納爾遜美術館所藏一金銅像較小，其背後地獄部分亦有神掌管。松原三郎《中國佛教雕刻史研究》，吉川弘文館，出版社。年，圖638\639，圖460。
34 四川綿陽北山院有晚唐中和二年（892）前後的地藏十王龕，五道轉輪王戴盔披甲，為現知最早的十王像雕。附近資中、安嶽亦有晚唐作品，安嶽與大足則有五代作品。
35 陰陽思想的傳入日本，先有一些五經博士等，而推古朝時，百濟僧人觀勤帶來大量的術數書圖，曆本、天文，地理書，遁甲方術書等，起到重要作用。
36 張總《[閻羅王授記經]綴補研考》，《敦煌吐魯番研究》六冊，北京大學出版社，2000年。
37 侯衝《中國佛教儀式研究》，上海師範大學博士論文，未刊稿。感謝作者提供。
38 杜鬥城《敦煌本佛說十王經校錄研究》，1989年版，甘肅教育出版社，以及相關文著。
39 參見《佛光大辭典》第三冊，書目文獻出版社，1989年，第2322頁。
40 蕭登福《敦煌俗文學論叢》，臺灣商務印書館，1988年。《道佛十王地獄說》，新文豐出版公司，1996年。
41 劉長東《晉唐彌陀淨土信仰研究》，佛光出版社。2001年94頁。何…《東傳日本的寧波十王畫》，未刊稿。
42 對所謂日本語與文法，動詞在名詞前，古漢語中也多為。泉方璟認為地獄怪鳥叫，是擬音而出自日語，蕭則以文中自注為吳語而釋。蕭氏還認為此經中將道教的三魂七魄說和佛教的賴耶八識、性相及法身、報身、應身三身說，相融匯來論述。三魂配八識七性、七魄配前七識，還有醮祭方式含有道教的成份。
43 對此成都府僧藏川之名，塚本善隆指明在唐肅宗時。登福對此一說未舉證據，二說古人常以後來名稱追記前者。其所舉例不過是韋莊的官職。但大聖慈寺是此前根本沒有，又差數百年之事，何能以此為例。
44 日本《萬續藏》150冊刊兩種《十王經》，《地藏發心因緣十王經》，署名「成都府大聖慈寺」錯為「成都麻大聖慈恩寺」，所錯均實為簡單常識。
45 其中「（地藏菩薩）十齋日」內容，與大足石刻巨龕倒有相似處，時代也較近似。有無關連還值探討。
46 同上侯衝博士論文。《中國佛教儀式研究》，第六章。
47 中國國家圖書館藏善16880號。拙文《十王地藏經圖補說》，重慶大足石刻2009學術會。
48 拙文《敦煌喪葬儀文再探》，中國社科院國學論壇敦煌學研討會，2011年5月。《石刻佛經雜考數則》，2011年房山雲居寺紀念回藏學術會。
49 若以亡者嚴身之具。堂宇室宅園林浴池以施三寶。此福最多功德力強。可得拔彼地獄之殃。以是因緣便得解脫。憂苦之患長得度脫。往生十方諸佛淨土。《大正藏》21冊530頁。
50 侯衝博士論文，同上。
51 《大正藏》39冊509頁。《萬續藏》21冊474頁。《大正藏》13冊，784頁。
52 《萬續藏》21冊722頁。
53 《大正藏》
54 慈湛居士字禪海。丹州野野村人也。姓菅原氏。假字清左衛門。原名廣次。少卜居京師。嚮往鷹峰覺城和尚。執弟子禮。曩者請予刊洞山語錄。既卒其業。今也刊曹山語錄。附乎曩者所刊。以為壹帙。廣布法寶。所鳩功利。以薦婦與女。又預修自冥福者乎。婦也者慈照禪尼者。女也者智貞善女者。將其芳名標出乎右。又記其事。而傳居士勇為於不朽矣。寬保元年辛酉春《大正藏》47冊544頁。
55 何卯平《東傳日本的寧波佛畫[十王圖]》， [韓]，《佛教藝術史》2010年10期。韓國佛教美術史學會。
56 參見拙文《閻羅王授記經綴補研考》研究史部分，《敦煌吐魯番研究》第6卷，2000年北京大學版。
57 左漢中等編《民間美術全集繪畫》，湖南美術出版社，1999年。
58 參見淡交社出版的《古寺巡禮奈良》系列之中的《新藥師寺》、《元興寺》、《般若寺》及《法隆寺》等。