內容提要:自郭店竹簡面世以來,《太一生水》引起舉世矚目,對其「神明」的詮釋見仁見智。本文在全面總結了對《太一生水》之「神明」的各種解釋的基礎上,結合《太一生水》的宇宙論系統,提出了對「神明」的新詮釋。
Since the bamboo silps unearthed at Guo-dian,Hubei province,came out,the chapter of Tai-yi-sheng-shui(The great One produces water)aroused a worldwide attention in the acedemic circle,and scholars differ much in interpreting the "Shen-ming"(神明,literally,miraculous and bright).Basing on an overallsummary of different interpretations,the paper put forth a newinterpretation of Shen-ming in the light of the cosmic system of Tai-yi-sheng-shui.
關鍵詞:太一生水/神明/昏明/晝夜/Tai-yi-sheng-shui/Shen-ming/dawn and daybreak/day and night
一
自1998年5月湖北荊門郭店楚墓竹簡公布以來,《太一生水》成為國內外學者研究的焦點,其主要原因就在於《太一生水》揭示了一種前所未有的宇宙論模式,對於研究中國古代宇宙論思想的產生與發展具有重要意義。
《太一生水》的宇宙論思想,與《老子》、《易傳》、《易緯》、《淮南子》等以往的宇宙論思想相比較,主要有以下三個方面的不同:一是與《老子》以「道」,《易傳》以「太極」,《易緯》以「太易」、《淮南子》以「太昭」為宇宙本體不同,《太一生水》以「太一」為宇宙本體。二是把「水」引入宇宙論系統。雖然《老子》中有重水、崇水的現象,而且《管子·水地篇》中也有「水者何也?萬物之本源也」的論述,但是都沒有依此進一步建立起一套宇宙論系統。三是把「神明」作為宇宙演化過程中極其重要的一環,這在先秦典籍中為首出。在《太一生水》的這三點特殊性中,第三點最為重要。因為把「太一」作為宇宙本體和把「水」納入宇宙論系統,雖然與以往宇宙論思想有所不同,但是兩者的出現並不突兀,在先秦典籍中可以找到其發展演變的線索。然而,把「神明」納入宇宙論系統,並作為宇宙演化過程的重要一環。雖然嚴遵的《老子指歸》有此現象,但在先秦典籍中卻為首出。因此,對《太一生水》的「神明」進行合理解釋是破譯《太一生水》的關鍵。
從《太一生水》中「太一—水—天地—神明—陰陽—四時—滄熱—溼燥—成歲而止」的宇宙演化過程看,「神明」為其中重要一環。按照《太一生水》所揭示的宇宙論系統,來分析其宇宙論思想,不難看出,其中「神明」應該具有以下三方面的特徵:
第一,在這個宇宙論系統中,不僅天地、陰陽和四時是以往宇宙論系統經常出現的概念,而且它們都是作為宇宙論中的實體性存在出現的,因此,在《太一生水》中,處在天地與陰陽之間的「神明」,也應該具有與天地、陰陽和四時同樣的性質,也應該是實體性存在。
第二,在《太一生水》中,除了太一為抽象實體外,其它如天地、陰陽、四時、滄熱、溼燥等等,都是具體存在物,因此,處於其中的「神明」也應該是具體存在物,即「神明」應該是具體的東西。這點已得到許多學者的認同,如龐樸先生認為:「從太一生水到『成歲而止』,其每一步所生成者,都是一項具體『物』;『神明』既亦列其中,應無例外。」[1](第194頁)
第三,在這一宇宙論系統中,天與地、陰與陽、春夏與秋冬、滄與熱、溼與燥,都是對立的概念,而且整個宇宙演化的過程可以按陰陽分為兩條主線:一是天—神—陽—春夏—熱—燥;一是地—明—陰—寒—溼。[2](第325頁)當然,這兩條線索之間並非毫無關聯,而是存在著相反相輔的關係。因此,在這裡,「神、明是一對,而不是一個詞。」[3](第527頁)許抗生先生說:「神明應指神和明,與天地、陰陽相對應。」[4](第312頁)賀碧來也認為:神明「因為是一對,應該讀為『神』和『明』。」[5](第334頁)因此,《太一生水》中的「神明」應該是指「神」和「明」兩個性質相反的東西。
由此而知,結合《太一生水》的整個宇宙論系統來看,「神明」應該是兩個具體的性質相反的實體性存在,任何對「神明」的解釋都應以符合這三個條件為前提。
二
自郭店竹簡《太一生水》面世以來,學者們對其中「神明」一詞的涵義,已經做了許多嘗試性的詮釋,雖然其中不乏精闢入理的見解,但卻未能擺脫先秦典籍的影響,大多循著先秦典籍中「神明」之內涵,分別賦予「神明」以不同涵義,所以未能正視《太一生水》在中國宇宙論發展史上的特殊性,因此,對其中「神明」的詮釋未能有突破性的發現。總結學者們對《太一生水》「神明」涵義的各種詮釋,都未能符合以上所講的「神明」作為「兩個具體的性質相反的實體性存在」這一前提。
一是認為《太一生水》之「神明」是指神祗或神靈。如李零先生就認為:「『神明』屢見於《莊子》和《鶡冠子》,有些也是分讀(如前者的《列禦寇》、《天下》,後者的《環流》、《泰錄》)。它們或以道、器別,或以水、火異,是與天、地或陰、陽對應的兩種神靈。」[2](第318頁)邢文先生也說:「《太一生水》中的『神明』指的只能是神祗。」[6](第168頁)並進一步指出:「把《太一生水》的『神明』釋作神祗,並不悖逆《太一生水》的宇宙演化之說。」[6](第169頁)但把《太一生水》的「神明」釋為神祗或神靈,雖然在先秦典籍中有根據可尋,而且誠如邢文先生所說,作為神祗的「神明」也確有陰陽之義,高亨先生就曾言:「神明,神祗也。《說文》:『神,天神。祗,地祗。』天神曰神,地神曰祗亦曰明。」[7](第608頁)但是,從《太一生水》整個宇宙論系統觀之,神明處於天地與陰陽之間,天地與陰陽都不具有神性,而在其中安一具有神性的神明,這在中西宇宙論史上並不多見,因此,恐難對此作出合理解釋。況且,「陰陽者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。」神明生於天地,陰陽生於神明,若把神明看作天神與地祗,那將是由天地生出天神與地祗,並由天神與地祗再生出陰陽,這並不符合思維發展的邏輯規則,也難以成說。
二是認為《太一生水》之「神明」是指「道的神妙作用」或「天地的功能」。持這種觀點的學者最多,也可以說,這是對《太一生水》之「神明」最一般的解釋。龐樸先生就持這種觀點,他認為:「『神』和『明』是兩種客觀存在。不過此所謂的『神』,就在『明』中;此處的『明』,是『神』的。而整個所謂的『神明』,就其『神』而言,可以視為天地的功能、大自然的作用;就其『明』而言,確乎有其自己的『上際於天,下蟠於地』的形體,不過『不可為象』而已。」[1](第195頁)彭浩也認為:「《太一生水》的『神明』正是由天地產生出來的神妙作用。」[8](第539頁)強昱先生也認同這一主張。[9](第360頁)但是,若把《太一生水》之「神明」看作「道的神妙作用」,即使如龐樸先生所說,承認「神」與「明」是兩種客觀存在,但在處理「神」與「明」的關係上,卻難免陷於困境。因為若以「道的神妙作用」釋「神明」,那麼必然難以把「神」與「明」看作兩個相互對立的具體存在物,而龐樸先生所說的「『神』就在『明』中,『明』是『神』的」實是把「神」與「明」看成兩個意義相近,作用相同的東西,這與《太一生水》中的天與地、陰與陽、春夏與秋冬、冷與熱、溼與燥之間的對立關係不能統一。
三是認為《太一生水》的「神明」是指「精氣」。許抗生先生持這種觀點,他認為:「按照《管子·內業》的說法,精即為神,精氣就是神氣,那麼所謂『神明』也可理解為無形莫測的精氣(神)和精氣顯現出來的作用及現象(明)。」[4](第312頁)魏啟鵬先生認為,把「神明」看作神祗或神靈與《太一生水》的文義不相合,因此,他根據《鶡冠子》中「神明」一詞的涵義,認為「神明」是「源於道(大一),生於天地的精氣」。[10]但是把《太一生水》的「神明」看作為「精氣」,雖然符合「神明」是宇宙實體與具體存在物的特徵,但也有其困難,因為,在《太一生水》中,「神」與「明」顯然是兩個對立的存在物,而把其看作「精氣」,卻很難對此作出合理的解釋,若說可以看作是陰陽二氣,那麼後面的「陰陽」將何從安置?這也是許抗生先生為什麼要用體用關係來規定「神」與「明」關係的原因,但體用關係畢竟不能看作是一種對立關係。
四是認為《太一生水》之「神明」是指日月。王博先生說:「該篇中的『神明』……我覺得應是指日月。」[11](第10頁)把「神明」看作為日月,雖然與《太一生水》之「神明」的三點特殊性相符合,但也有不恰當之處。因為,在中國傳統典籍中,一般把「明」看作日月,如《易傳·繫辭下》的「日往則月來,月往則日來。日月相推而明生焉。」或以「神明」、「大明」為日,未見有以「神明」為日月者。邢文先生對此曾有過深入地研究,他經過一番詳盡的考察之後,得出了這樣的結論:「把《太一生水》中的『神明』解釋為日、月,顯然是不成立的。」[6](第169頁)筆者同意邢文先生的觀點。
把《太一生水》之「神明」詮釋為「神祗」、「道的神妙作用」和「精氣」,雖然能夠在先秦典籍中找到證據,但是卻不能適合於《太一生水》的宇宙論系統;把「神明」詮釋為「日月」,雖然能夠適合於《太一生水》的宇宙論系統,卻又難以在先秦典籍中找到證據。可見,按照傳統的解釋方法,難以對《太一生水》之「神明」作出令人滿意的詮釋。