本文系精簡版，原文刊於
《南京社會科學》2019年第7期
作者張一兵
南京大學特聘教授
暨馬克思主義社會理論研究中心主任、博導
文章摘要
我們周圍世界中用在性存在，都是交互主體活動的物象化結果，這也就是說，這些用在性的二肢關係並不是自然存在的客觀屬性，而只有在「我」的主體性的關係結構中，面向我們的用在性關係存在才會是有效的。人類社會生活的本質是一個相互依存的交互主體性的協同體，這恰恰是人類存在與自然界動物生命存在的根本異質性。人在現實生活的關係性存在，會生成一種新的二肢性，即「作為我的我」和「作為一個社會角色的我」的雙重存在。現象與件的二肢性和交互主體的二肢關係只有統一起來，才可能科學地認知社會歷史存在的四肢結構本質。
廣松涉（ひろまつわたる，Hiromatsu Wataru，1933-1994），當代日本著名的新馬克思主義哲學家和思想大師。在《世界交互主體的存在結構》一書中，廣松涉指認了社會歷史存在中由交互主體性建構起來的「工具的、規定的、價值的有意義性的環境世界」；另外，還有一個重要的方面，就是在我們的生活中真實出現的交互主體性是一個相互依存的協同存在體，並且，它通常還會是以一定的「地位與角色（status and role）」進行的表演。這是廣松涉四肢哲學中社會活動論的核心構序。我以為，在這一構境意向中，他受到社會學中行為論學派的深刻影響，逐漸偏離了馬克思方法論中的歷史實踐性。這也成為他《存在與意義》第二卷的主要構序線索。
一、人的協同存在：交互主體性的本質
廣松涉說，面對傳統認識論二元構架中的客體對象，已經通過一種二肢關係構序將其消解為關係本體論中三重意義構序的用在性存在，「我們論斷了歷史的、文化的形象的工具的有意義性，規定的有意義性，價值的有意義性——總之，指出了歷史世界的自在的用在性，它是交互主體的交互活動的『物象化』的一位相。但是，對象與件的用在性，以及其二肢性，是在與主體的二肢性的關係中，且只有在這種關係中存在的東西。」這是說，從舊認識論中的假想的自在實體性對象物，到我們存在周圍für uns的用在性存在，工具意義（意義I）、規定性意義（意義II）和價值意義（意義III）關係都是交互主體活動的物象化結果，這也就是說，這些意義並不是自然存在的客觀屬性，而只有在「我」的主體性的關係結構中，面向我們的用在性關係存在才會是有效的。在廣松涉那裡，這種主體性的關係結構首先是一種交互主體活動中發生的協同存在。
在廣松涉看來，被傳統哲學視作二元對置的主體與客體關係中的主體，從來就不是一種孤立的實體存在，從一開始，人類社會生活的本質是一個相互依存的交互主體性的協同體，這恰恰是人類存在與自然界動物生命存在的根本異質性。他認為，人類社會生活正是在一種「自為的交互活動中，通過共同地計劃的角色遂行這種主體間性的實踐的相互關係，當事者們成為『一心同體』」。社會生活和社會存在就是交互主體關係性存在的協同體。這一點是容易入境的。然而，也是從這裡開始，我們可以看到廣松涉的討論越來越偏向社會學的經驗分析。
首先，是一個人與他人的配合協同關係。這是抽象出來的我們的社會生活最基礎性的開端。為了說明這一點，廣松涉先從東方社會傳統日常生活中經常會出現的搗年糕的二人協作開始自己的討論。這可能是他從童年開始就熟知的生活片斷。他形象地回憶說：「在搗年糕的場合，在我揚起杵的當中，捏糕人將手伸入臼中去捏。我不光把將周圍部位的糕餅移至中心部位的對方的手看作處於那裡的手，還期待地預想接下來的瞬間那隻手縮回，在捏糕人將手縮回之後才迅速把杵搗下去。在搗下去的瞬間已由桶中冷水沾溼的對方的手，在舉起杵的瞬間又迅速將手伸入臼中，這次將周圍部位的哪部分的糕餅往中心部位挪移，接下來被期待應搗的地方是哪個部位，我對這類的情況在瞬間就有所了解。」
這是我們東方社會的鄉村生活裡最普遍的新年食品製作了，在中國的許多地區，這種食品製作現在仍然存在。能看到，廣松涉從這一個最簡單的二人勞動生產場景，生動說明了一種最基礎性的人與人的協同交互依存關係。在搗年糕的過程中，除了二人的分工和協作，更細密的事情是在兩個人內心裡那種相互之間的默契。這是一種非言傳的意會協同。
其次，我們的生活中並不是二人世界，它也是一個集體協同關係的活動體。廣松涉例舉的第二個例子，是馬克思在《資本論》及其手稿中援引斯密在《國富論》中講述的製作鐵釘的勞動分工與協作生產的故事。這當然已經是在進入到資本主義工業生產前期的工場手工業之中了。在那裡，斯密已經看到，在傳統手藝工匠中原來由鐵匠一個完成的工作，現在在工場手工業的作業場內，是由不同的勞動工人分工協作進行的，「由局部工人組成的總體工人，用他的許多握有工具的手的一部分拉針條，同時用另一些手和工具把針條拉直、切斷、磨尖等等」。這已經不是二人勞動協作，而是發生在一個較為複雜的集體勞動分工基礎之上的協作和協同活動存在體。
其三，人類生活的協同共在還表現為一個更複雜的格式塔共同體。在此，廣松涉以管弦樂樂團的演出為例。他說，首先，一個管弦樂團的演奏絕不是一個個獨立的樂手各自演奏的量的相加結果，而是一個協同整體。「管弦樂當然不是肉體的單一主體。但是，通過奏音（空氣振動），同時，通過指揮棒的運動（反射光線），隊員進行著生理、物理的接合」。這是對的。在整個樂團的常規過程中，並非每一個樂手都會直接看著指揮棒的起落，但他們都用餘光意會著音樂的節奏、速度、輕重和急緩，甚至相互之間的感情交流。在這個藝術創作的獨特構境中，所有樂手都處於一種相互理解、相互交流和相互配合的構境空間中。每一次我坐在音樂廳中，都會仔細地觀察每一個樂手、每一個樂器組合在演奏中的交流和互動。一個好的樂團，你在現場能感覺到那種獨一無二的動態氣場，它是用不同藝術靈魂共同建構起來的相近音樂情境。它讓你感動、讓你為之落淚和失聲叫好。其次，樂團指揮建構的音樂協同整體。廣松涉生動地描述道：「當管弦樂隊的指揮者自在地操縱眾多的演奏者、樂器時，對他來說，目前在前一小節所述意義上，可以說乃至演奏者們的身體和樂器都成為他身體的自我的分肢。他『體感』著小提琴的音色，鼓的聲音。這一點，不光是指揮者，對於每個樂團成員也都可以這麼說。通過各人直接份額的樂奏，通過指揮棒通過聲音而操縱他的樂手。」這是說，樂手的非實體性協同整合之境是通過音樂指揮建構生成的。指揮家，是一場音樂演出的構境靈魂，他對音樂作品重新構式決定了一種獨特的音樂呈現韻味。
二、他我：角色與表演中的
交互主體二肢性
在廣松涉看來，不僅生活的本質是交互主體的協同共在，而且，我們所有人在現實生活的關係性存在還會生成一種新的二肢性，即「作為我的我」和「作為一個社會角色的我」的雙重存在。這又是一個特殊的二肢關係存在。「作為我的我」就是通常意義上的自我，這是容易入境的，可是，什麼是廣松涉所說的作為社會角色的我呢？他說：「從我們的立場來看für uns（對於我們），人的行動總是作為某種角色扮演——作為老師的行動，作為管理者的行動，作為父親的行動，等等——必定作為單是身體動作之上的某種東西（etwas Mehr，etwas Anderes）而在場」。過去我們在引述康德-胡塞爾的für uns的時候，通常是指物性存在對主體意向性的特定存在應答，而在此，廣松涉將其延伸到主體際關係存在中來了，也就是說，我們每一個人的生存也都是面對一個大寫的「我們」，在這個特定的für uns中，我們充當一定的社會角色（老師、管理者和父親）而進行表演，從而生成一個區別於自我的他我。這個大寫的我們，後來在拉康哲學構境中生成為大寫的他者。為了說明這一觀點，廣松涉以自己的多重角色身份開始這一討論：「所謂角色和表演，從學會的主持人這種特殊的具體的角色來說，因可從中分析出諸如學者、男人這種一般的、抽象的東西而呈現複雜多重性，若將這一概念擴大，像作為經營者的實業活動的實行，作為工薪人員的勞動方式，作為革命家的活動方式……自不待言，連打招呼這種社會習慣的行為方式，以及表情的做法、走法，等等，乃至『筷子的拿放』，可以說人們的社會行為的一切都是作為『表演』而進行。」這是說，在上述所有生存於有意義的世界中的人之間，並非只是發生一種抽象的交互主體協同關係，個人主體也不是僅僅作為一個孤立的個體的自我而出現，而永遠都會同時作為一定的社會角色，承擔一定的社會責任的關係性的他我生存其中，並以這種具體的生活和社會位置生成自己的特定存在作用，廣松涉將這種角色活動形象地稱之為「表演」。他例舉的現象為：一是一個學會的主持人就是一個角色。二是一個企事業家、一個革命家、一個老師等等，都是以不同的社會角色進入到相對應的社會存在位置中，以特定的方式進行交互活動，這個交互活動通常是存在應答式關係對象的活動，企業家對應勞動者，革命家對應群眾，而老師則對應學生。三是一個人自己的表情和言行方式，甚至小到「筷子的拿放」，也都會是以一種特定的方式發生。比如，運動員和舞蹈演員平時的走路方式與我們常人明顯是不同的，我們中國北方的老鄉會蹲在地上吃飯，等等。廣松涉說，這一切都是作為「表演」而進行。
顯然，這個表演只是隱喻，因為，我們每一個人在生活中對角色（面具性存在）的認同在大多數情況下都是無意識的。這一點廣松涉也是承認的，他說：「人們在日常生活中經營的角色扮演（role-taking），一般是自在的、不自覺的，並且適應其場面，極為自然（natural）而順利（smooth）地展開。雖說人們有時會感到自己與角色的分裂，『作為我的我』與『只是扮演角色的我』的分裂，但若將自己作對象化的考察，就不難發覺自己進行著上述那種普遍的角色扮演。」
廣松涉進一步指出，角色我的他性表演其實也是有前提的。
首先，這種「角色我」的表演受制於一定的存在條件，成為被約束的存在。廣松涉認為：「人們的活動，一般已在他每當扮演一定的『角色』時，受到舞臺、背景和道具，以及角色、劇情和編舞這種既在性的拘束。角色扮演這一人們活動的普遍的存在方式，在這種存在被拘束性中存在，在那界限內，使既在的與件產生物的、意義的某種程度變樣，使劇作為劇而再生產地維持下去。」顯然，這裡的「舞臺、背景和道具」也都是一種比喻，是指我們進入到一種特定的環境和存在條件之中，特定的時空、用在性的世界和主體際交互關係使我們進入角色扮演的狀態。所以廣松涉說，「各個人每每只能在角色中實存」，我們總是在一定的具體存在方式中成為「被拘束的存在」——角色表演。
其次，在廣松涉看來，角色扮演看起來是個人的存在，但實際上，「角色這種東西，因而以及扮演這種東西，在本源上，是交互主體的交互活動的一個投影、一個位相」。這也是說，你作為一個角色出場，一定會有他人的其他角色共在，才可能讓你的角色成為有相位的存在。所以，他我的角色表演本身也是一個關係性配合的交互主體存在。這是廣松涉特別想突出強調的方面。為此，他列舉了一堆實例：演員如果全都一齊扮演哈姆雷特的角色就不成其為「戲劇」。正如某人演奧菲利亞的角色，其他的某人演霍拉旭的角色那樣，只有在角色的分配和交互活動中，哈姆雷特的角色才成為哈姆雷特的角色。列寧扮演俄國革命的領導人的角色，其他多數的人們則通過參與（engagé）他的方針而與其相聯繫，只有在包含反面角色的交互活動關係中，他才完成了作為領導人的角色。若援用馬克思的警句——「這個人所以是國王，只因為其他人作為臣民同他發生關係。反過來，他們所以認為自己是臣民，是因為他是國王」，在角色一般上有效。
在一個戲劇表演中，當然只能有一個主角相位，有如哈姆雷特，他能夠成功地成為主角，恰恰因為各種不同的配角相位關係才使他成為表演的中心。在現實生活中，列寧成為十月革命中布爾什維克的領袖，也是因為人民委員會成員們的共同努力，更是由於廣大無產階級勞動者和士兵的革命行動，以及資產階級、沒落封建貴族和十六國帝國主義軍事幹涉的反面角色的共建相位關係。也是在這裡，廣松涉深刻地引用了馬克思關於國王與臣民的交互主體依存關係的角色「表演」論述。他分析道：「角色的扮演——它的做法作為習慣的、制度的範型而被交互主體化這一點，在此意義上『我做』（facio）已經超越了『我們做』（facimus）這一領域——在本源上是交互主體的交互活動的一種存在方式，而且，只有在交互主體的交互活動中才在角色扮演這一意義上，是交互主體地經營的一種形象（ein Gebilde）。角色的扮演，只有通過交互主體的交互活動這種功能關係而事先作為『函數的項』才是角色扮演，正是在這一意義上，它是參與（part-taking, Teilnehmung）。」這說得過於學術化了。其基本意思是，每一個人的真實生活總是發生於一定的關係環境之中，角色是一個劇情中的關係相位。這既是馬克思所說的，「人的本質在其現實性上是一切社會關係的總和」，不同的角色是這種關係性存在的生存終端，也是海德格爾所指認的共同此在，當然廣松涉這裡的角色沒有「常人」的沉淪性特徵。
在廣松涉這裡，以上這雙重製約性使得人的角色表演成為一種被約束性的關係存在：「這種普遍的被拘束性，經過相互規定的交互主體的交互活動的這種折射，形成『作為我們的我』（Ich als Wir），『作為我的我們』（Wir als Ich）。即，人們不僅在認識主體的維度，而且在實踐態度（Gesinnung）中也已是作為交互主體（觀）的主體而實現自我形成，在這種維度上達至作為『交互主體』＝『交互主體』的個體的二肢結構成體而在場。」這樣，傳統認識論中的那個實體性的個人主體，就被消解為一種交互主體活動中出現的自我—他我二肢性的關係存在，這並非只是認識論中的主觀性，而就是真實發生於社會歷史存在論中的社會定在。
三、社會歷史存在的四肢結構
及其物象化隱遁
在廣松涉看來，傳統認識論中的那種將主體與客體分立的二元構架，是資產階級近代以來建立的意識形態框架，對此，他通過「歷史世界的對象與件以及主體活動，聯繫各自的二肢性和物象化的存在結構」，已經分別解構了被假想為實體存在的客體對象和主體。但是，「因為是個別地截取兩個側面，我們尚未達到自在自為地把握對象性活動的動力學的結構」，要真正完整地面對社會歷史存在，一個新的任務就是必須「重新統一地把握兩個側面，將四肢結構關係自為化為與此相關的歷史世界、『在歷史—之中—存在』的交互活動的存在結構」。這是說，現象與件的二肢性和交互主體的二肢關係只有統一起來，才可能科學地認知社會歷史存在的四肢結構本質。我覺得，這是廣松涉四肢哲學奠基中最重要的理論構序層面。
首先，廣松涉告訴我們，任何作為「實踐的功能關係的凝結的歸屬」用在意義關係都有特定的角色位相，即必須處於一定的「角色—配備—表演—構成態」之中，否則，它就會失去這種特定的用在意義。這是要將消解對象的用在性二肢關係與交互主體活動的二肢關係直接整合起來。簡單地說，就是社會歷史存在中的用在性意義關係，只有在一定角色扮演建構起來的交互主體結構關係中才會真實地發生。對此，廣松涉說：「在本源上，脫離角色表演的有意義性是無法自存的。對於沙漠遊民來說雨傘不具有工具的有意義性，因為在那裡撐傘這種角色扮演顯然是不存在的。另外，由於與這種使用者的角色表演的相關性，也有可能作為與製作者的意圖完全不同的功能的工具而通用。」這是對的。海德格爾曾經形象地提到過，突然走進教室的山民和非洲的黑人不會看到「講臺」（具體功用），而會將這個「木箱」或「防禦物」納入到自己山間生活和遊牧生活之中去認知。廣松涉舉例說：「棒球的規則之所以具有規定的有意義性是相對於以棒球為工作的角色表演，歌集之所以具有有意義性只在於對它吟唱」。一切意義關係必須與一定的角色關係相關聯。超越了這種特定的角色關聯存在，意義關係就會解構，從意義I到意義III，無一例外。因為，「對於原始人來說是工具而對於我們來說卻並不覺得如此，或者相反，對於非洲內地的原住民來說汽車或電腦不是工具」。這與上述海德格爾的構境意向是完全一致的。
其次，所謂用在性的角色關係並不是一種獨立的東西，它不過是整個更大的社會歷史文化交互主體活動結構中的一個經過中介性的關係存在。比如，上述打棒球的角色只能出現在近代以後的歐洲人的生活中的交互主體活動之中，再比如唱中國民歌的角色只會出現在我們國家的特殊主體交互活動之中，所有的角色扮演都必須在一種更大尺度的社會歷史文化交互主體結構中被中介式地呈現。在福柯那裡，這種更大尺度的交互主體性結構被指認為「知識型」。對此，廣松涉說：「所謂人類主體的普遍的角色扮演，在本源上是與交互主體的交互活動的存在方式相關的，不外是通過上述指出的交互主體化—交互主體而被中介地現存的東西。（在這一點上，我們在根本上不同於海德格爾的理解）。用在性中顯現的現象只有作為四肢關係的一個項才是用在，並且同時，角色扮演與其中的主體的二肢二重性也仍是只有作為該四肢關係結構這種功能的、函數的關係的項才存在的東西。歷史世界，作為總體，是作為這種四肢結構成體而存在。」這裡，廣松涉是想進一步確證自己的四肢結構論。他想指認，不僅前述作為現象所與的用在性（意義）存在是這種四肢結構的一個關係子項，而「作為我的我」和「作為角色扮演的我」的二肢關係其實也是四肢結構中的關係項。人類社會歷史存在和世界歷史總體都是這種四肢存在的結構體。
廣松涉特別說明，我們為什麼在常識中看不到這種四肢結構呢？他的解釋是，非實體的功能性的關係通常只能通過物象化表現出來。他先區分了我們已經非常熟悉的日常生活中的三種物象化情況，即物化三表象：一是「人本身的『物』化」；二是「人的行動的『物』化」；三是「人的能力的『物』化」；並且再一次說明了馬克思物象化理論與這種常識觀點的異質性。他指出：「馬克思所說的物象化，是指人與人的交互主體的關係被混淆為物的性質這種顛倒（例如，貨幣具有的購買力這種『性質』），人與人的交互主體的關係被顛倒為物與物的關係的現象」。這裡，我們不再詳細討論廣松涉的物象化理論與馬克思的事物化—物化理論的差異，但我們一定要注意廣松涉此處將馬克思的「物象化」理論泛化為一般實體主義認識論的批判視域。雖然這是不準確的，但在認識論構序中卻是有著積極意義的。在他看來，我們通常看不到關係的實存，只能看到關係通過物象的呈現。這本身就是經驗直觀的必然誤認基礎。「說到人與人的關係，那當然並非只是脫離對象的人與人的關係，更不是寂靜的、反思的關係，而是對象性活動中的動力學的相互關係、功能的相互關係。即，那是我們所講意義上的廣義的交互主體的交互活動關係，指的是經過某種折射而假現為物的性質或物與物的關係的事態。」這裡的人與人的關係顯然已經不是馬克思特設語境中的關係，即人與人的勞動關係在商品交換中顛倒為經濟事物之間的關係並生成複雜的經濟拜物教觀念，而是指一切人與人的關係都只有在物象化的結果上呈現於認識論之中。回到上述討論構境中，也就是說，被假現為物性對象和主體與客體的二元關係的傳統認識論視域，只不過是人的交互主體活動，一是作為人的勞動生產和複雜創造性活動，即「對象性活動中的動力學的相互關係」；二是這種Für uns的現象用在性的功能關係鏈，這些複雜的交互主體性的關係物象化為可見的物性和物的關係了。
廣松涉說，這有兩種情況：一是無主體的歷史觀。他說，「誰都認為脫離諸個人的日常不斷的行為，歷史不可能自存」，可我們又常常在討論「日本的農業史」「日本的語言史」，好像這些歷史是「撇開具體的活動主體」而發生的「歷史」。他將這種歷史觀稱之為「去肉體化，歷史主體的非人稱化」的物象化的歷史觀。二是偽主體的歷史觀。廣松涉說，還有一種歷史觀是在「從歷史的主體尋求超個人的某物、與諸個人相區別的某種『大主體＝實體』的傾向」。這兩種物象化歷史觀的問題，都在於無法真實在地透視具體存在於現實歷史存在中的交互主體活動，更不要說去發現由廣松涉所揭示的四肢關係結構了。廣松涉認為：「歷史世界難免以與物理學上所觀察的『自然』不同的秩序（order）而不斷變化，並且，那是由作為人們交互主體的交互活動的對象性活動所造成的結果，當將歷史作為歷史來把握時，有必要抓住其活動主軸。某些歷史形象是永存的，某些東西是衰滅的。」顯然，在日常生活的直觀中，這種不同於自然界秩序的社會歷史構序同樣是看不見的，它作為人們的對象性活動結構和人與人之間的交互性活動結構，只能通過假現性的物和物化關係呈現出來，由此，「『歷史』『歷史的主體』被『物象化』『實體化』」了。
責 編 | 金 寧
美 編 | 雲 淺