苦罪與拯救 ——莫爾特曼的《被釘十字架的上帝》中之普救觀念

在《被釘十字架的上帝》中，世間的苦罪與寬恕、決裂和復和都凝聚在十字架的聖三一中，基督擔待並解放了一切。莫爾特曼以上帝的慈愛和主權而懷有普救觀念（有關末世審判及普救論主要參考莫爾特曼的《來臨中的上帝——基督教終末論》一書），在聖三一的十字架中，苦難與死亡成就復活與新生，公義的審判成就普救的慈愛，但那些深受疾苦與不公的受害者，何以滿足他們的公義訴求、並最終達至和解與饒恕呢？

本文主要分為兩部分。前面部分，談論莫爾特曼的普救論正面意義，尤其在上帝救恩的和好之深廣在基督論中的集中呈現，並提出基督信仰傳統的得救論潛在中之分離主義與強權意識在教會政治貫徹中的警思；

後面部分，論述莫爾特曼的普救論之值得商榷之處，上帝的主權是否意味著要消除人的信心及其責任在得救中的有效性？當普救論遇上聖經中普遍的報應主題時，如何處理釋經學上的問題？最終饒恕抑或末日審判的公義執行，在人類學層面的踐行中如何呈現其合理有效？還是值得再思的議題。

2. 苦罪與拯救：三一上帝與所有人

在十架神學的三一論中，莫特曼雖然批判巴特過於單一的上帝概念，但他繼承巴特把基督的十架事件作為神學中心的思想。2 同時，他站在路德的立場批判中世紀的榮耀神學是對十架神學的偏離，其不僅高估人的自然理性及德性，也把三一上帝的榮耀本質置於不能進入苦難的範疇。3 莫爾特曼把上帝在十字架的苦難緊密關聯於聖三一的契合，同時也把上帝的救恩關聯於這世界中芸芸眾生的苦罪與審判，被釘十字架的上帝其救贖不僅對耶穌的信徒有效，也是對所有罪人有效。

「上帝克服了自己，上帝審判了自己，上帝把對人之罪的審判擔當到自己身上。……被釘十字架的上帝是所有的罪人，所有見棄於上帝者的人之上帝。」4 莫爾特曼以十字架之死而復活的普救意涵來探索終末所有受造與創造者的復和，因此基督的拯救不能限制於歷史中的體制教會內部，不僅在信徒中，而是面向受造世界。

「所有有關上帝的義的揀選和棄絕的歷史性特殊恩寵必須為救恩的普救論效力……萬有的得赦是透過世界大審判而產生。為了使萬有回歸他榮耀的國度，上帝在他的審判中啟示他那歸回舊好的、伸張正義的義。」5 上帝自身在十字架上承受了大審判，因此，他便把他的義分賜給所有人，使所有人的罪得赦免，與他和好。

坊間所批判的普救論是否定基督耶穌的十架救恩，違背聖經教導，否定因信稱義，否定末日審判。6 莫爾特曼的普救論恰恰是建立在基督十架和稱義的基礎上。他追隨古教父奧利金，以及十七世紀後符騰堡神學家邊格及其弟子奧廷格（Fr. Ch. Oetinger）等的神學觀念，贊同「萬有回歸」的信念。7

莫爾特曼並不否認聖經中的末日審判，他提出聖經描述的恐怖末日論對最終的拯救具有促進作用，懼怕是學習盼望的功課；乃是「鑑於致命的世界性危難，基督教的回憶使得基督的死顯明在恐怖末日論的向度中，目的是為了從他死裡復活中得出對於末世生命的盼望，並且從他重生為永恆的生命中截取宇宙重生的盼望。」8

關於末日審判的時空觀，莫爾特曼理解聖經原文詞彙的「永遠」意思，是指沒有固定終點的長時間，其複數形式是有時間限制的，並非希臘哲學中絕對的、無時間性的永恆；因此，聖經提到的定罪與懲罰是末日的有限時間，是一種教育性的懲罰，是潔淨之火（可9：49）」9 ，而天地的最終情景乃要見證上帝的應許：「看啊，我將一切都變成新的」（啟21：5）。

莫爾特曼的普救論之核心是耶穌基督十字架之救恩的復和，他評價傳統的代贖論存在釋經上的不統一和對救恩之本質性理解的偏頗，他強調基督的死而復活並非僅僅為上帝在歷史中的代贖事件，而是涵括所有救贖、凝聚歷史的過去與將來；可以說基督被釘十字架就是末世事件，也是末世審判及終極拯救在歷史中的完成。基督儼然代表「所有人」，他的死代替「所有人」的不義，他把「復活、生命與正義」從未來帶入世界，把「純粹未來的事件變成一個解放之愛的事件。」10

因此，在新約使徒的宣告中，基督為「我們」的死必然應用於更新萬物的「義」；「基督之死的意義可以從橫向度方面影響『為所有的人』和『為我們』的維度，它可以具有為罪人贖罪或者世界的復和的實質性意味。」11 基督的死對時空中的被造萬有具普遍的拯救性和末世性意義，復活使十架針對所有罪惡富有決定性的勝利；所有人都要透過死亡和審判而重新被造，整個宇宙時空都要納入到基督事件中，這世界現今參與到基督十字架的受苦中，也要因基督得到新生。12

首先，三一上帝在基督的十架救恩中，是復活得勝死亡，正如聖經中提到死亡的權勢終將被瓦解；13基督之死承擔了審判之義，他的復活帶來全然的救恩。死而復活不是時間秩序上的最後審判的先決條件，而是一種必然的新創生，基督在十字架的復活生命把死亡「吞滅」（林前16：55）；14 從而基督藉著他的聖靈，開啟對於生命的新創造，不分彼此，不靠人自身的善功，是白白的恩典，莫爾特曼堅持被釘在十字架、死而復活的基督論是終末論的基礎。

其次，莫爾特曼的普救論是高舉稱義中的「恩典法則」，「恩典法則」中斷了律法性的「報應法則」，「恩典法則」必要取代「最後審判」，恩典使「以牙還牙、以眼還眼」的因果報應最終失效，所以，最後審判是按照「質的原則來區分人與行為」，恩典將人與惡行區分開來，惡行將受審判，而作惡的人卻要被無罪釋放。15 在莫爾特曼看來，上帝的創造之最終目的是赦罪、拯救和更新，人作為神的受造者的尊嚴被保留，其本體被更新並接納，罪惡不具永恆性，終將要全然消除。

最後，十架救恩是基於創造意涵和上帝的主權，恩典不是因人的義行，不由人的意志來決定。莫爾特曼認為行為與結果關聯所形成的因果報應之教義會導致人成為「自身幸福的締造者」，人自己決定著拯救自己的靈魂或者將其摧毀。16 因此，十架神學的復活之於受造者是一視同仁的新生，上帝的義不意味著對義人獎以永恒生命，對不義的人罰以永恆詛咒，而是對義人和不義的人一視同仁的恩典之法。17

如果救恩最終還區分信者與不信者並以福與苦作為永遠結局為報應，莫爾特曼認為這是夾雜著人的主體決定的嚴苛律法性的救恩，是以恐怖終末論來規範基督論而顛倒了救恩的主次。18 按照上帝的主權，理應是十架救恩來規範稱義及審判。

莫爾特曼的普救論誠然正確詮釋了聖經啟示之有關救恩和人性的要道：人生來有罪無義，「我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候就有了罪」（詩51：5）；世上沒有義人（詩143：2，53：2—3）；上帝的揀選是基於他的慈愛，再無別的原因（申7：7—8，8：17—18，9：4—6）。Waltke援引Nicholson的評論，提出以色列蒙揀選，單單而且完全是雅威愛他的結果，不是因為他有任何配得上的地方（申7：7—8；何11：1）；也不是他們應得的（申7：6；27：9起），乃是上帝的至高主權（申4：37，7：6，10：15，14：2）。19

人不配也無權定奪救恩，耶穌基督的死而復活帶來宇宙性的復和，不僅是受造的眾生要回歸他的統治，在使徒宣告的福音核心中，上帝定意向一切軟弱有罪者施恩；耶穌基督要統一萬有，因他的死、復活與升天，天地都要更新。20 無論如何，上帝在十架的苦難敲碎律法與審判的枷鎖，帶來恩典之自由，十架拆毀人類墮落後之隔斷的藩籬，使萬民歸於和好。21

乃是保羅不斷宣告的福音中心：「因為我們作仇敵的時候，且藉著上帝兒子的死，得與上帝和好καταλλάσσω；既已和好，就更要因他的生得救了。不但如此，我們既藉著我主耶穌基督得與上帝和好καταλλαγή，也就藉著他以上帝為樂。」（羅5：10—11）這是耶穌基督十字架死而復活要做成的事情，是神與人之間從敵對關係扭轉成為友愛的關係。22

因此，莫爾特曼從基督論推論出「普救論」，有其根源於聖經的正面且重要的探索；十架救恩所達至的效果豈能重新壘砌新的「分離主義」的圍牆呢？在終末的新天地中，豈能有得救與不得救的分離、永遠福樂者與永遠受刑者的分離？他的釋經與神學支持讓所有罪人進入同舟共濟的契合中，因被釘十字架的上帝是所有罪人的上帝。

這關於十字架的斷言是「所有世人的基督教」（Ｂｌｕｍｈａｒｄｔ），不會在人們之間進行新的區分，如基督徒與非基督徒，虔誠信上帝者與不信上帝者之間的區分。對它的體悟將導致自我認識：即一個人是與所有處在惡勢力的淫威下的人同舟共濟的罪人。因此，十字架神學是真正的基督教普救論。所有的人都是相互沒有區別的罪人，所有的人都會承蒙上帝的恩典，因耶穌基督的救贖，無功無勞白白地稱義（羅３：２４）。23

莫爾特曼在《被釘十字架的上帝》一書中深切考察人間的不義和苦難，他相信基督的十架救恩充分摒棄了世俗的權勢及其鬥爭，而是以羞辱、孤苦和死亡彰顯於天地人間；上帝在基督的十字架裡不僅為一切受壓制者與貧苦者的受苦，也以超凡之慈愛統治世界，取代諸神及其偶像為「主」。莫爾特曼的普救論絕非褻瀆了上帝的聖潔，也絕非模糊了真理的界限，而是強調了拯救的慈愛涵蓋了審判的公義，復活得勝罪惡及其死亡，十架救恩可以拯救所有人，以及受造的萬有。

由於這種普遍的復活，上帝的義將使一些人享有「永恆的生命」，而使另一些人蒙受永久的恥辱和詛咒。根據與上帝的盟約，義人們將獲得永恒生命。不守律法者和違反律法者將受到永遠的詛咒。死人普遍復活的意象是一個希望意象嗎？對不義的人來講，毋寧說它是一個恐懼意象。24

在莫爾特曼看來，進行永恆且絕對區分的得救論，潛藏著「精英」福利主義和「恐怖」主義，這無異於歷史中世俗的、恐怖的獨裁政治；「任何想通過精英的獨裁或國家主義者的獨裁來建立社會正義的企圖，都只能是讓一個惡魔趕走另一個惡魔。」25 當信徒手握審判異類的真理寶劍且被一種權能意志充溢時，當個人得救意識在群體中有強烈分離出來的優越感時，那曾經受逼迫、受難的信徒很容易演變為與世俗暴力統治如出一轍的施暴者；

教會歷史呈現不少打著基督旗號的「救贖者國家」、自以為是的「神的選民」，他們用各種世俗性的權力方式粉墨登場、以暴制暴。26 普救論要消除人性在救恩中的自我優越感，要止息以牙還牙的暴力性及分離主義。當然，莫爾特曼的普救論在內容及過程中並非消解公義審判及罪人應付的代價，但其終極指向是絕對的救恩和絕對的平等；並呈現一位全然慈愛和憐憫的上帝。

「我們不拘是猶太人，是希臘人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體，飲於一位聖靈」（林前12：13），「直等到我們眾人在真道上同歸於一」（弗4：13）。正如舊約以聖約子民的團契指向萬邦的團契，終末的團契誠然要指向極致完滿的情況。無論如何，很難想像十架異象是信徒們站在幫派式的「兄弟情誼」一方，集結力量在終極中暴力地懲治敵人，就如歷史上的「十字軍東徵」一般；恰恰相反，是復和的愛戰勝一切的強權、暴力和不義。

上帝在十字架上的死亡，是給予所有人的全然代替和接納，「如果說上帝已把在十字架上的死承擔到自己身上，那麼，他就把所有的生命，真正的生命，即處在死亡、法則和內疚的重壓之下的生命擔當到自己身上。……人被無限度、無條件地接納到上帝的生命與受難、 死亡與復活裡，並在信仰中以肉體充分地參與上帝、沒有什麼東西可以把他排斥在聖父之哀、 聖子之愛與聖靈之衝動間的上帝情境之外。」27 三一上帝在耶穌基督的十字架裡克服任何由於罪惡及其死亡所帶來的對立、矛盾和不義。在十架救恩裡，普救復和為盼望神學劃上完滿的句號。

3. 苦罪與拯救：慈愛與公義

對於莫爾特曼來說，唯有終極的復和與普遍性救恩的貫徹，才能打破以惡報惡的循環，那才是合乎上帝的慈愛，他以猶太拉比對二戰悲慘的奧斯維辛的神學思考來談論愛與擁抱對仇恨和殺戮的得勝，「奧斯維辛裡的上帝和被釘十字架的上帝裡的奧斯維辛……這是既擁抱又戰勝世界的真正希望的基礎，是一種強過死亡和能夠承受死亡的愛的根據。」28

死亡、冷酷無情和暴虐的惡性循環必須被愛、和好所徵服，地獄在十架上已經被戰勝。在墮落與無意義的境況中，通過十字架上被遺棄的基督來了解上帝隱秘的存在已經給了人「存在的勇氣」，儘管我們普遍地感到虛無和毀滅的存在；人的面前並沒有地獄，地獄已在十字架上被戰勝。29 在聖經神學的兩大主題：慈愛與公義的交織中，莫爾特曼選擇以公義成就慈愛，公義最終的決斷就是全然慈愛的憐憫與更新。

末世信仰帶到世界上來的新的義的預言如是說：事實上，劊子手們最終不會戰勝其受害者；它還說，受害者最終也不會戰勝劊子手。將獲勝利的，是既為受害者而死也為劊子手而死的人，因為如果這樣，便可打破仇恨與復仇的惡性循環，便可以在淪落的受害者與劊子手當中創造一個有著新人性的新人類。這就是一種新的義。只有當義成為創造性的，並為不守律法者和處於律法之外者創造義時；只有當創造性的愛改變了可恨的、值得恨的人和物時；只有當既不受人壓迫也不壓迫別人的新人誕生時，人們才能談實現義的真正革命，才能談上帝的義。30

莫爾特曼解釋上帝的義，是《聖經》啟示文學中末世論對上帝的義的期望，就是終極完滿的結局。為什麼那些邪惡的人活得那麼好，而他們的受害者卻活得那麼窩囊？那些被謀殺、被毒氣毒死的人，那些飢餓不堪、遭受壓迫的人呼喚著正義！劊子手們真的勝利了嗎？施暴者真的打敗那無辜受害者嗎？上帝的義終必解決這些艱難的不義處境；義不是懲罰本身，義不是對施暴者進行報復性的施暴；聖三一在基督的十字架救恩裡，復活的創生所呈現的恩典之法已經得勝殘酷的律法之法，因此，義是要最終消除任何絕然區分的、斷裂的大審判及其恐怖懲罰。

被釘十字架的基督的復活以不同的方式揭示了上帝的義，即作為使不義成為義的恩典和作為創造主對不信上帝者的愛。因此，基督信仰的復活期望不再是模稜兩可，不再為不確定的最後審判及其判決所威脅；它毫不含糊地是一種「快樂的期待」。……它表明基督的十字架對那些若沒有這十字架便過不了大審判這關的人是眷顧關照的。因此，復活不再是完成對生者和死者的最後審判的本體先決條件，其本身就已經是一種新的創生。31

莫爾特曼並不接受第一次復活（蒙福信徒）與第二次復活（受審的不信者）的區分，他認為第一次復活乃是「全面性死人復活」之上帝與人復和的開端，是最終所有人得救的標竿。32 聖經中的報應法則是內蘊於世界中的法則，審判是有限時間內之歷史性，是罪惡的終結，是歡快的大赦與釋放。

審判乃是永恆國度朝向歷史的那一面。所有的罪惡、一切的惡毒、任何的暴力和這個殘暴的、受苦的世界中的一切不義都要在審判中被評斷和毀滅，因為上帝做出正確的判決。所有的罪人、惡人和殘暴的兇手、殺人犯和撒旦之子、魔鬼和墮落的天使將在最後審判中得到釋放，並且從他們致死的毀滅中透過轉變而被拯救成為他們真正被造的樣式，因為上帝是信實的，並且不讓他曾經創造過並讚許的遭到遺棄或失落的命運。33

但莫爾特曼呈現之皆大歡喜的末日普救論，需要再深切考究《聖經》及其人類學意義上律法和公義的必要性，過於輕易地表明對不法者和施暴者的愛與饒恕，必是輕忽那受不義所深重欺壓的人性之深切幽怨的訴求；約佔詩篇三分之一篇章的控訴詩，代表著歷代遭遇不公命運的人兒的哀怨，其呼聲響徹歷史時空，他們這般強烈尋求公義的懲治：「耶和華啊，你是伸冤的上帝。伸冤的上帝啊，求你發出光來。審判世界的主啊，求你挺身而立，使驕傲人受應得的報應。耶和華啊，惡人誇勝要到幾時呢？要到幾時呢？」（詩94：1—3）；

儘管大多哀告詩篇都是從苦難和懲惡的訴求最終轉化為感恩和讚美；34 但哀告者向至高者請願，要求其對人間進行報應的司法訴求在舊約中具有普遍的重要性（如詩7:17 ；28:4；cf. Lam3:64；Joel 4:4)。35 哀告詩篇主旨陳明施暴者對無辜者傷害的事實，而天地的主顯然要進行公平處置。36

《啟示錄》描述祭壇底下，那被殺殉道者靈魂的吶喊：「聖潔真實的主啊，你不審判住在地上的人，給我們伸流血的冤，要等到幾時呢？」（啟6：9、10），這聲聲震驚天地的吶喊（κράζω）從古老的先知時代傳來（參羅9：27），直到世界的末了，殉道者已經明了復活和永生的事實，終末之懲罰惡人的呼告分明並非僅出於個人情緒洩憤，而是創造者要有司法公義的執行。37

一方面，結合《聖經》的正義觀與司法的普遍法則，必須要有對應於人間罪惡的恰如其分的審判和懲治法理，越過公然懲治機制的表明而進入終極的饒恕，對於受害者是另更加的施暴。韓國著名導演李滄東的電影《密陽》，深刻剖析基督信仰中過分輕易的饒恕所帶來的更深一層的傷害；38 華人學者馬麗最近針對在美國教會引起軒然大波的性侵事件之反思文章裡談到，「教會裡更多了一種回應，就是要求受害者先饒恕、放下」是對受害者更深一層的傷害。39

面對千千萬萬在罪惡中的受害者，《聖經》反覆記述公義的報應，惡者將要遭受嚴厲懲罰的圖景在基督教所影響的文明中是一幅被廣為傳揚的圖像。40 這一幅幅令人恐懼的審判圖景的意義不僅是警示罪惡者悔改，更是受害者深深的慰藉和人類學意義上司法的必要性。

另一方面，莫爾特曼批評人的得救或定罪不應當操縱於人的信心或行為，他認為這種神人的互動性是現代的思維模式，是人自我設定為萬事之權衡的世界中心，基督的救恩造就出信心，而非信心造就出救恩。41 但是，人的信心在神命定的得救法則中真的是無效的嗎？信心在恩典中的參與之有效性是神所命定的法則，人的信心決定就是順應上帝的主權和命定，並非必然折損神的決定權。

人與上帝之所以能產生愛的位格關係，是上帝的自由向人的自由的開放，而在聖經中人的義行和終末審判的關聯，啟發了人的自由的責任感。當然，聖經傳統中的「報應」教義，並非以人作為主體的決定者，而是為上帝自身的公義決定，人的信心與行為，必是與恩典緊密關聯、彼此作用。

聖經希臘文的πιστεύω「信」，是對其對象實體的真實信任，是一種依託和信賴，但必然是富含充分互動的詞彙。42 《約翰福音》第三章十六節的驚人之處是提到上帝的愛與世界對應，上帝的獨生子捨棄，是為受造世界，但十六節中被廣為重視的條件句是：「叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」話語中表明二元的結局，正如接下來十七、十八節所說明的，不信者要受審判和與上帝分離，而相信耶穌的人，就得永生。43

上帝的慈愛與世界的強權迥異之處是：慈愛賦予被愛者充分的自由選擇，伊甸園中的善惡樹之設立與誘惑的存在，成為自由選擇之人性主權的記號；該隱殺死亞伯的事件中，該隱要為其殺人而負責；「妥拉」不斷申明人的選擇權，遵行上帝的律法，得生命的賞賜；違背上帝的旨意，意味著死亡與咒詛。44 貫穿於《聖經》的人的責任的律法性記載，預示著人性自由選擇的必然，這是人之所以為人的根本，也是人的位格實體的表明。

在十架救恩裡，既包涵義的法度，也彰顯深廣的愛，這更新的新創造在上帝與人的位格交互性中，而非上帝對人的強力控制。從奧古斯丁、託馬斯·阿奎那到加爾文都強調上帝的絕對主權，但同樣強調人格自由意志及其在救恩中的責任。當然，莫爾特曼向來關切人性與上帝之友愛關係，他未貶壓人格價值及其自由意志，莫爾特曼在《被釘十字架的上帝》中的第六章八節中，重點論述基督論所顯明的人類與基督的兄弟關係，上帝在基督裡的悲情和苦難緣由於人類學中的「自由」意義；

莫爾特曼援引Hesche的神學表明神在十字架之死與上帝悲情之向人開放的情誼，「神聖的悲情反映在人的參與、希望和祈禱中。同悲情是一個人對另一個人的現時開放性。它具有對話的結構。在上帝悲情裡，人充滿了上帝的靈。他成了上帝的朋友。……上帝就其自身來講是自由的，但同時又對盟約關係感興趣，並受人類歷史影響。」45 可是，這份人性自由也必然要同等質量的運用於公義審判的法度範疇中。

莫爾特曼繼承巴特之基督救恩中的萬有復和論，巴特清晰地強調復和是上帝在基督裡向被造的主權，是基督在十字架事件全然完成的作為。46 基督對罪人的救恩是上帝神聖的主權行為，在基督裡一切時空都凝聚起來。47 莫爾特曼在十架神學的基督論上也談到這種來自上帝主權的復和一次性成效，「未受救贖世界的救贖是公開的、普遍的，否則就尚未出現」。48

潘能伯格指出巴特把基督救恩過分限制十字架事件中，而缺乏開放給予未來事件和人的位格的共契，這批評同樣可以指向莫爾特曼的基督救恩論；潘能伯格指出巴特援引的釋經權威Wilckens在《哥林多後書》五章19—20節的詮釋上與巴特的觀點是矛盾的，後者認為使徒提到的復和並非已經在十字架事件中完成了，而是正向未來事件延伸。49

十字架救恩誠然是一次有效的，但並非被固化在事件本身上，也並非吸納一切時空進入惟一焦點中。基督及其十字架是上帝向人的位格敞開，也是向歷史和未來敞開。正如耶穌深明他自身的獨特性，50及其十字架上一次完成救贖的有效性；51 但另一方面，他一再邀請他的門徒要「背起你們的十字架來跟從我」（太16：24）。

4. 結論

莫爾特曼提出上帝的統治之愛最終得勝一切的惡與死亡，這是《聖經》中先知和使徒堅稱的無可置疑的重要信息，他的普救論向分離主義的得救論發出挑戰，到底如何理解十架救恩中信徒和不信者的區分？如何理解地獄中永久性的恐怖懲罰？這是有待聖經神學和系統神學進一步思考的重要議題。但是，普救論依然要解決聖經中神賦予人的信心與行為在得救上的責任，以及末世審判的公義問題。

Volf提出，在社會情境下，沒有擁抱他者的決心，真理和公義就不可得，但完全的和好在闡明真理、伸張正義之前，不會發生。52 這是富有人類學意義和法學的洞見，儘管從上帝而來之於世間萬有的慈愛救恩和復和的應許已經顯明在基督的十架救恩及其福音中，但這並不能掩蓋上帝對一切不義的法性審判，並要最終把公義昭示於天下。

腳註：
1 李宜虔，牧師，中國神學研究院聖經研究碩士（MBS）、基督教研究碩士（MCS），Gordon Conwell 教牧學博士。
2 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，阮煒譯（上海：三聯書店，1997），263—265。
3 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，268-270。
4 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，247.
5 莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，曾念粵譯（香港：道風書社，2002），296。
6 這類粗暴論斷流傳於網絡和微信公眾號文章中，如https://mp.weixin.qq.com/s/4tCOyMONbodzgis-xolMhg，華人刊物《生命季刊》系列批判文章，https://mp.weixin.qq.com/s/8Y0W4XzdFdW7tEvQT-IdlA。
7 莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，288——290。
8 莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，285。
9 莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，294。
10 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，237。
11 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，233。
12 參羅8：8——25。
13 參林前15：26；啟19：20，20：14，21：4；何13：4；賽25：8等經文。
14 莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，242。
15 莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，120。
16 莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，146。
17 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，226——227。
18 莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，242。
19 Bruce K. Waltke華爾基，《華爾基舊約神學》，於卉、蔡沛瑩譯（香港：天道，2013），620—621。
20 Frank Thielman, Theology of New Testament（Zondervan,2005, 233, 394——400.
21 這是先知與使徒重點論述的救恩主題，如弗2：14—18等。
22 有關經文2 Cor 5:18-20;Ro 5:10-11,及參William Arndt, Frederick W. Danker, and Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 521.
23 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，249。
24 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，224。
25 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，440——441。
26 有關千禧年的篇章之詳細論述，莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，201——214。
27 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，359。
28 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，361
29 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，440。
30 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，226——227。
31 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，226。
32 莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，140。
33 莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，309——310。
34 狄拉德Raymond B. Dillard、朗文Tremper Longman III，《21世紀舊約導論》，劉良淑譯（臺北：校園，1999），268。
35 Frank-Lothar Hossfeld and Erich Zenger, Psalms 2: A Commentary on Psalms 51-100, ed. Klaus Baltzer, trans. Linda M. Maloney, Hermeneia—a Critical and Historical Commentary on the Bible (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005), 453.
36 F. Lindstrom, Suffering and sin : Interpretations of illness in the individual complaint psalms (Coniectanea biblica. Old Testament series,1994),6.
37 J. Massyngberde Ford, Revelation: Introduction, Translation, and Commentary, vol. 38, Anchor Yale Bible (New Haven; London: Yale University Press, 2008), 100.
38 電影描述一位母親的獨生子遭遇綁架並殺害，她信主後，教會弟兄姐妹讓她要為主的緣故學習去饒恕殺人犯，當她鼓足勇氣到監獄去面對殺人犯時，她還沒來得及表達這份饒恕，殺人犯卻驕傲的訴說著自己已經信主，並得到上帝的饒恕，這位母親，在信仰上卻遭遇重重的打擊，因此崩潰了……有關影片介紹和評論https://movie.douban.com/subject/1853770/#reviews，2019/3/15。
39 馬麗，《教會，竟成了罪惡的縱容之處？》，https://mp.weixin.qq.com/s/XGnJWbvHY5IW7OwU98rE5g，2019/3/15。
40 但丁，《神曲Divina Commedia（地獄篇Inferno）》，朱維基譯（上海：上海譯文出版社，1984）。
41 莫爾特曼，《來臨中的上帝——基督教終末論》，297。
42 William Arndt, Frederick W. Danker, and Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 816-817.
43 J. Ramsey Michaels, The Gospel of John, The New International Commentary on the Old and New Testament (Grand Rapids, MI; Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Company, 2010), 202.
44 就如申命記11：26——32節是典型的人在神救恩中的責任篇章，Moshe Weinfeld,Deuteronomy 1–11: A New Translation with Introduction and Commentary, vol. 5, Anchor Yale Bible (New Haven; London: Yale University Press, 2008), 452.
45 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，353。
46 Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of God, Part 1, vol. 4, Geoffrey William Bromiley, and Thomas F. Torrance, (London; New York: T&T Clark, 2004), 79.
47 Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of God, Part 1, vol. 4, Geoffrey William Bromiley, and Thomas F. Torrance, (London; New York: T&T Clark, 2004), 80,81.
48 莫爾特曼，《被釘十字架的上帝》，221。
49 W. Pannenberg，《系統神學（卷二）》，李秋零譯，（香港: 道風書社，2017），551。
50 「我就是道路、真理、生命；若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」（約14：6）。
51 參太20：28。52 M. Volf，《擁抱神學:有關身分認同, 異己性與和解的神學探討》，王湘琪譯，（臺北:校園，2007），75。

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