摘要：本文介紹了《歷史與理論》的"多重時間性"專題論壇。我在文中想要討論的是，多元或多重的時間是如何在歷史編纂的傳統中被概念化的。此討論部分地通過與最近的作家、歷史學家、哲學家、社會學家、人類學家和文學學者進行對話來展開；部分地通過回到18世紀，回到「現代的歷史性的體制」之源頭來展開。在這些理論的和歷史的調查研究中，我的目的有二：一方面，從非共時性、時間分層，或自然的和歷史的時間角度出發，探索及討論將多重時間概念化的諸不同方式；另一方面，則是去追蹤這些多重時間是如何通過複雜而精細的概念及資料實踐（我在此處稱之為「共時化實踐」）被比較、被統一，以及被修正的。從18世紀開始，這些共時性的實踐在年表（但絕不能簡化為年表）的啟發下，產生了同質的、線性的、目的論的時間，這種時間通常被認為是現代性時間本身，或簡單地被稱為「進步」。在對共時化實踐的關注中，我還想展現的是這種時間性的體制在它整個存在過程中，尤其是在它於18世紀出現的那一刻，以及在它於當下崩潰的這一刻，是如何被其他時間、其他時間性所挑戰的。它們更慢或更快，有著另外的節奏，另外的事件順序，另外的敘述方式，等等。
關鍵詞：多重時間；現代性；時間性的體制；時間層次；時間社會學；18世紀歷史編纂學；地質學史；共時化
基金資助：國家社科基金重大項目「20世紀的歷史學和歷史學家」（19ZDA235）階段性成果
作者簡介：黑爾格·約德海姆，挪威奧斯陸大學人文學院教授；譯者張濤，四川大學歷史文化（旅遊）學院講師；譯校陳慧本，上海師範大學人文學院世界史系博士後；
《歷史與理論》雜誌的第一個虛擬專題名為「時間的新形上學」，伊森·克萊因伯格為之寫作了一篇導言。在其中，克萊因伯格聲稱，我們遭遇了一種模糊，甚至是一種矛盾，但這同時也是令人驚訝且富有創造性的；除了強調語言和表現之外，最近的理論家們已經重新審視了「我們與過去的關係以及過去的本質」，並試圖由此構建他所謂的「時間的新形上學」。然而在下一句話中，他毫無間斷地討論了數字出版的問題，正如他所說，因為它們也是關於「定時」的，更準確地說是關於出版和訪問的「即時性」；與此形成鮮明對比的是，我們不可能「在合理的時間內」對無窮無盡的文章進行篩選。
換言之，《歷史與理論》的第一個虛擬專題結合了理論與實踐，結合了現象學的關懷與物質層面的關懷：數字出版的實踐被視為一種新的時間關係的徵兆，可以稱之為「形上學的」。本文介紹了《歷史與理論》的「多重時間性」專題論壇。我在文中想討論的是，在對歷史與社會時間的最近檢討中，以及在數位技術的新即時性和加速節奏中，我們所面臨的東西，與其被描述為一種新的形上學，不如被描述為一種新的多元性、新的多重性時間。我將表明，將克萊因伯格所使用的現象學方法和物質方法聯繫起來的是，它們以不同的方式處理不是單數的、而是複數的時間。
專題論壇中的五篇文章均以複數形式探討分布於地理空間、文化空間，或歷史空間中的時間：伊斯蘭時間、後殖民時間、工業化和標準化時間、數字時間，甚至時間花園。作為這些成果的一個框架，本文將試圖以一種更為普遍的形式去發展多重時間的觀念。這種嘗試部分地通過與最近的作家進行對話來展開，包括歷史學家、哲學家、社會學家、人類學家和文學學者；部分地通過回到18世紀，回到現代的，借用弗朗索瓦·阿赫託戈的話來說，「歷史性的體制」之源頭來展開。
一、時間紊亂：現代時間體制的終結
阿萊達·阿斯曼最近出版了一本名為《時間是紊亂的嗎？》的作品，其副標題為「現代時間體制的興衰」。在書中，她從建構過去、現在和未來之間關係的獨特方式入手，分析了她所認為的現代時間體制的終結。她所憑藉的觀念是過去與未來之間的不連續性、虛構的開端、破壞和保護的過程，以及加速的話語。阿斯曼認為，從20世紀80年代開始，這種以未來為主導的時間結構正在瓦解，並將被另一種時間體制所取代。她總結道，在這種新的體制中，我們必須在時間的三個維度之間找到一個新的、更好的平衡。
人們認為，自18世紀中葉以來統治西方世界時間的組織方式已經崩潰了，人們試圖概念化此過程，阿斯曼的文章只是這一系列嘗試中最近出現的一篇。在其他那些試圖在現代性崩潰時描繪其時間結構的相對較近的嘗試中，弗朗索瓦·阿赫託戈的《歷史性的體制：當下主義與時間經驗》是一項開創性的工作。在這本著作中，他提出了「時間危機」的概念。這一概念被用來表述歷史上的某一時刻，此時某一套理解和處理時間的方法即將失去其無可爭議的、準自然的地位和特徵。
根據阿赫託戈和阿斯曼的說法，正在我們周圍崩潰的，是我們已經習慣於稱之為「現代」的歷史性體制，其特點是對未來的開放和強烈關注，對過去缺乏興趣，或者說是更願意忽視過去。顯而易見，對這種歷史性體制的簡要表述就是進步（儘管阿斯曼和阿赫託戈都避免使用這一術語），這一時間體制因而在概念上更加清晰；與此同時，卻喪失了歷史編纂領域之外的社會和政治含義。正如羅伯特·尼斯貝特和其他人指出的那樣，進步（從下述角度出發，即一種同質的、線性的、全球性的運動，它朝著一種共同的、未指明的、不斷後退的目標而指向未來）仍然是西方世界經久不衰的神話之一，從法蘭克福學派對於墮入野蠻的理論化嘗試，到弗朗西斯·福山的新自由主義「歷史的終結」，它經受住了歷史和哲學的攻擊與挫折。然而目前，關於統一的進步時間的神話似乎正在失去其控制力：一方面，全球化帶來了更為複雜和異質的時間關係，在其中，商業、技術以及媒介的全球化時間，與各種文化和社區的不同節奏，發生著衝突；另一方面，氣候變化的「深層時間」導致了新的「人類世」周期，挑戰了社會關係和政治決策的有限時間視域，並迫使我們重新協商對過去和未來的看法。
無論是在史學理論和歷史哲學中，還是在社會實踐和政治實踐的不同領域中，都有跡象表明，時間確實是紊亂的。這句話是對莎士比亞的《哈姆雷特》中一句臺詞的重譯，阿斯曼用這句話作為她的書名。究竟是什麼東西隨後而來並取代了現代性的時間體制？在此，阿斯曼和阿赫託戈分道揚鑣：阿斯曼贊同從那種由德國歷史學家漢斯—烏爾裡希·韋勒和于爾根·科卡以及部分地由萊因哈特·科澤勒克所實踐的「現代化理論」（modernisierungstheorie）的歷史編纂中退出，她還歡迎其他認識與書寫歷史的方式來臨，尤其是「記憶研究」，在這方面她已為之作出了重要貢獻。另一方面，阿赫託戈則追隨皮埃爾·諾拉以及其他一些人，哀悼我們與過去和未來之間關係的喪失，哀悼當下日益增長的支配地位；他認為這導致了一種無處不在的當下主義，它即將取代所有其他的時間經驗和視域。阿赫託戈認為，1989年之後，歷史被簡化為一個永恆的當下，不是被（正如奧古斯丁的著名例子中所顯示的）宗教存在主義所推動，而是由新的通訊技術所推動。
然而，阿斯曼和阿赫託戈有一個共同的觀點，我想在本文中對之提出異議。該觀點認為一個時間體制（在此就是指「現代」）的崩潰，必然會導致另一個時間體制的誕生；或者更籠統地說，歷史上的任何時期都是以一個特定的時間性的體制或歷史性的體制為特徵的，據此可以定義過去、現在和未來之間的關係，也可以定義歷史的方向、速度和節奏。阿斯曼充滿樂觀地談道：「以一種新的方式組織這三個層次的時間（過去、現在和未來），並使它們處於一種平衡的關係之中，這仍將是一個開放的冒險事業，但這肯定也是與現代時間性體制終結相聯繫的最重要的挑戰。文化不僅創造了自己的過去，還創造了自己的未來。」
根據阿斯曼的說法，對於創造一個新的時間體制以取代現代這項正在進行著的工作，我們作為她著作的讀者有責任參與其中。在這種新的時間體制中，未來不再佔據主導地位，並且這種制度的切入點在於過去、現在和未來的交織，而非它們之間的斷裂。她從阿赫託戈那裡借鑑了觀點，即將時間體制看作是一種同質且穩定的結構：它「建立緩慢，持續時間長」。然而，樂觀與務實只是她自己所擁有的。雖然阿赫託戈也提出了「是否有必要考慮建立另一個歷史性的體制」的問題，但他以一種更加悲觀的態度結束了思索。對他來說，取代了現代性體制的新歷史性體制是一種「巨大的當下」（unpresent monstre）：
通過這種方式，當下已經朝著未來的方向和過去的方向擴展了同樣的程度。向未來擴展：通過有關預防和責任的裝置（dispositifs），通過考慮那些不可撤銷和不可廢除的東西，通過回到關於遺產和虧欠的觀念，將它們結合在一起，賦予整體以意義。向過去擴展：通過調動類似的裝置——對於銘記的責任與義務、把一切變成遺產、不受時效約束，還有虧欠。
阿赫託戈總結道，這種巨大的當下「既是一切（除了當下別無其他），同時又幾乎什麼都不是（瞬間的專制）」，並且它從1989年開始就取代了現代的時間性體制。然而，在其著作中，他還考慮了另一種選項：「不同時間體制的擴散或簡單地增多，可能是當下的一個基本或獨有的特徵。」阿赫託戈放棄了這個想法，並繼續發展了關於日益增長的當下這一理論。在本文以及此次論壇中，我的目標是去進一步探討多重時間和多重時間性的觀念，並將之作為一個可行的理論與歷史選擇，以取代長期的、無所不在的時間體制，如「現代」或「當下主義」。
阿赫託戈和阿斯曼共享的假設是，現代的時間體制將被一個新的體制所取代，這個體制要麼更加平衡，要麼就是完全當下的。儘管我的討論是通過質疑上述假設而開始的，但我的論點則走得更遠。被定義為「現代」的時間性體制，在它的整個存在過程中、特別是在它於18世紀出現的那一刻，以及在它於當下崩潰的這一刻，可能已經受到了其他時間、其他時間性的挑戰；它們更慢或更快，有著另外的節奏，另外的事件順序，另外的敘述方式，等等。對這些挑戰的回答，便是嘗試去比較、統一和適應不同的時間，或者換句話說，是去將它們同步成一個同質的、線性的、目的論的進步時間。本文中我將討論，在最近的學術話語以及在18世紀歷史編纂中的時間多樣性和共時化實踐。
二、多元化時間：社會學與歷史觀
長期以來，用複數形式來討論時間，討論時間的多元性或多重性，一直是社會學家們的特權；自18世紀末歷史主義誕生以來，除了幾個眾所周知的例外，歷史學家們只剩下一個進步和人類發展的單數時間。在社會學和歷史學對時間和時間性的調用方面，此處並非合適的地方去詳細考察它們各自的邊界是如何被劃定的：被誰，以及通過什麼方式劃定。只要簡單回顧一下，它們分別在時間多樣性和時間一致性方面的學科投入就足夠了。
在社會學中，系統性地繪製關於「社會時間的多樣性」（la multiplicite des temps sociaux）的地圖，是由法裔俄國社會學家喬治·古爾維奇引入的，他是涂爾幹式的學者、裡斯·哈布瓦赫的學生。古爾維奇認為，所有的思想範疇，在此即時間，都有社會根源，且應被視為社會制度並加以分析。他確定了八種時間類型，每一種都與社會屬性的特殊表現有關。例如，「緩慢的持續時間」是親屬關係、家族和人口學的時間；「不穩定的時間」是無規律的生活與事件、偶然事件和意外事件的時間；「周期性時間」是反覆和一再發生的時間，等等。
1958年，古爾維奇在索邦大學第一次發表了他對社會時間多樣性的看法。就在這一年，他的朋友、歷史學家費爾南·布羅代爾在《年鑑》雜誌上，發表了那篇現在被公認為經典的論文《歷史與社會科學：長時段》。在該文中，布羅代爾與古爾維奇和列維—施特勞斯（他剛剛出版了第一卷《結構人類學》）進行了對話，並得出了那個著名的論斷，即：歷史並不是僅僅關注事件。布羅代爾認為，除了迅速改變和轉移的事件時間，還有另外兩個層次的時間：關於社會與經濟的結構和周期的時間，它們的節奏緩慢得多；以及關於地形、地理和亞里斯多德式的科學的長時段。通過分析這些更深、更隱蔽的時間層次，歷史學將從表意科學轉變為普遍科學，從而達到歷史學與社會科學相融合的程度——歷史學將成為社會科學的一個維度。
通過使時間多元化，以及在同樣的思想活動中，將歷史學和社會學結合起來，布羅代爾本可以在處理時間和時間性問題時，恢復歷史在18世紀所丟失的反思性和複雜性，他也本可以接受古爾維奇的多重社會時間理論。不過，這並不是布羅代爾的本意。而當他彌合歷史學和社會學之間的鴻溝後，又開啟了另一個鴻溝：
社會學家們的時間不可能是我們的時間……就如同經濟學家們的時間；我們的時間是一種規範。但一名社會學家向我們解釋，一個結構在不斷地解構然後重構自身，如果它符合我們自己的觀察，那麼我們會毫無疑問地接受它……但為界定所有這一切，我們只能參照歷史學家們的同質性時間，參照這些現象的一般標準，而不能參照異質性的社會時間，它是每一種現象所特有的標準。
對於布羅代爾來說，三種時間節奏，即事件、結構和地形的時間，屬於同一個時間、屬於同一個時間標準；而古爾維奇認為，多重時間必然會徹底瓦解任何一種統一性和連續性。與社會學家們的「變色龍式的時間」相反，布羅代爾喚起了歷史學家們的「不可或缺的白色、均勻的光線」。再過20年，歷史學科才能接受時間社會學的挑戰，此挑戰尤其反映在古爾維奇的工作中。
1979年，德國歷史學家、史學理論家萊因哈特·科澤勒克出版了他的第一部論文集《過去的未來》，其副標題為「關於歷史時間的語義學」。在一篇7年前發表的文章中，他宣布了自己對歷史中時間所進行思考的大致方向。他認為：「只有發展了歷史時間理論，歷史學才能在總體上作為一門科學的學科而站穩腳跟。」如果說這篇論文包含了與布羅代爾的對話，還包含了他對拒絕社會時間之多樣性的重新思考，那麼這一方面隱藏得很深。儘管科澤勒克在德國接受了結構史（strukturgeschichte）的訓練，並得到了他的老師維爾納·康策的支持，但他始終與社會學理論以及布羅代爾和古爾維奇所倡導的歷史學與社會學之間的交流，保持著一定距離。科澤勒克沒有關注社會結構，而是把注意力轉向了語言，轉向了語文學和解釋學的範式與實踐，這些範式和實踐是由他的另一位老師漢斯—格奧爾格·伽達默爾發展完善的。在科澤勒克撰寫的關於普魯士憲法改革的「大學授課資格」論文中，他開始按照老師康策所推行的德國標準去書寫社會史，即使此時，他的研究方法仍舊是語文學的。他聲稱，「歷史現象學的方法永遠無法被……通過處理更為一般性的社會現象的問題所超越」，然後他得出結論，「所有的主張都是基於對文本的闡釋，從這些文本中推斷出來，並被它們所加強」。
對科澤勒克來說，歷史時間的多樣性與語言的使用密不可分，更具體地說，與政治和社會概念的使用密不可分，例如，「進步」「革命」「政治」「民主」，等等。他將這些概念視為歷史經驗的聚合物，同時也視為政治鬥爭的武器，視為歷史變遷的（正如其名言所示）「指示器」和「因素」。科澤勒克認為，每一個概念都有「自己的內在時間結構」，這是概念中「固有的」，具有「多層次」和「複雜」的特徵。這種時間星叢（temporal constellation）的觀念是一種三部分結構，由時間的三個維度共同組成：過去、現在和未來。科澤勒克寫道：「在政治和社會的語言中，所有關鍵詞都有一個多層的內在結構，它超越了特定的同時期的實在，既向前又向後。」在科澤勒克之前，布羅代爾是最後一位系統性地思考時間多樣性的歷史學家。與這位前輩相比，科澤勒克不太相信結構主義的模式與時間可以作為一個普遍的和絕對的標準。相反，他研究的是那些具體的歷史事件和過程，從宗教改革、法國大革命到普魯士的法律改革，它們是如何被不同的時間性所貫穿的。這些時間性有些是漫長而緩慢的，可以追溯至古希臘或古羅馬時代；有些則是短暫、迅速，甚至是即刻的，被捲入了決定性的時刻，但所有這些都喚起過去，預測未來，幹預現在。
對科澤勒克來說，關鍵詞不是多樣性或多元化，而是「非同時性」（ungleichzeitigkeit）。他將布羅代爾的「歷史學家們的同質性時間」分解為多重的、可選擇的和相互競爭的時間。他所使用的方法在於指出，當時間紊亂時，概念和事件之間、不同概念之間，以及相同概念—時刻的不同元素之間的非共時性；這種時間紊亂，主要不是從絕對的非連續性和周期性的角度（如阿斯曼和阿赫託戈將現代性的開端和結束做本質化的思考）去衡量，而是以每個歷史時期、時刻或事件所固有的一系列非共時性去衡量的。因此，概念史（begriffsgeschichte）的任務就是去調查「一個概念中所固有的不同時代的同時代性（gleichzeitigkeit des ungleichzeitigen）」——一種與其編年不同的歷史深度。儘管科澤勒克不斷提煉、再提煉他的歷史時間理論，但要把這種「歷史深度」的思想發展成一種完全成熟的理論，還是花費了將近30年的時間。它出現在一卷題為《歷史層次》的論文集的前言中，該書於2000年出版。我很快就會回到這個理論上來。
在最近的一篇文章中，德國歷史學家阿希姆·蘭德維爾指出，在德國史學中，對不同時代的同時代性的援引「無法在不同版本的現代化理論中隱藏其源頭，因此它代表了對歐洲中心主義的最後一點保留」。蘭德維爾認為，聲稱某事物是「非共時的」意味著將自身置於「進步」「先驅」或「精英」一邊。他總結道：「對於那些基本且主要的平行共存的社會文化時間，除非將那種共存還原為歷時性的不和諧，否則『不同時代的同時代性』這個程式就無法將這些社會文化時間概念化。」換句話說，這個程式所執行的工作，正是人類學家約翰尼斯·費邊在範式層面揭露為「否認同時代性」的工作，它把「人類學的參照物放在人類學話語製造者之外的時間中」。就一個關於德國史學和史學理論的爭論而言，儘管很難相信，科澤勒在歐洲傳統政治和社會概念的詞典中所提到的「概念所固有的非共時性」，實際上是一個關於輝格式或歐洲中心主義的歷史主張，但蘭德維爾的批評或許是正確的。然而，只要我們從布羅代爾所說的所有歷史書寫都需要一個同質性的時間後退一步，並向歷史和社會時間的多樣性敞開，那麼其他解決方案就會出現。我將在本文的餘下部分對它們進行討論。首先，歷史最基本的特徵不是牛頓或黑格爾時間中的統一性、一致性和同質性，而是社會和歷史條件下時間的多元性、多樣性和異質性。換句話說，歷史最基本的時間特徵，確實是概念、語言、文化和事件中所固有的「非同時性」，也即布羅代爾曾激烈反對的那種「變色龍式的」方式；其次，程式的另一部分，「同時性」從不是給定的，而始終是工作的產物，是一系列複雜的語言、概念和技術共時化實踐的產物。這些實踐能在每一種文化、每一種時間中被發現，它已經在西方歷史的某一時期中變得特別佔主導地位，這一時期常被稱為現代。如果這些主張成立，那麼就應該從（可以是現象學的、認識論的，或本體論的，也可以是存在的、政治的和社會的）非共時性與調整、適應和控制（換言之，使得它們同步的）措施之間的辯證法去考察歷史時間。
在本文接下來的部分中，我將以兩種方式來處理這些主張。在下一節中我將更深入地考察一些可用於此類檢驗的概念工具，特別是「時間層次」的觀念，以及自然時間和歷史時間之間的區別；隨後我將簡要地提請大家注意一些例子，這些例子說明如何將現代時間性體制的出現，如阿斯曼、阿赫託戈和科澤勒克所過討論的，解釋為一項正在進行的、有成效的共時化工作的結果。
三、時間層次：水平的與垂直的
儘管社會學方法和語文學方法之間存在分歧，但布羅代爾和科澤勒克兩人都致力於從深度、層級或層次上對歷史時間的多樣性進行概念化。科澤勒克的術語「歷史層次」（zeitschichten），曾在2000年版的封面上通過一個地質構造來圖示，意指「不同持續時間和不同起源的多層時間，它們同時存在且有效」。以類似的方式，布羅代爾選擇用「層級」（levels）來概念化事件、結構和地質的時間。在該領域的另一部經典著作《時間的秩序》中，波蘭歷史學家、哲學家克爾澤斯多夫·波米揚借鑑了海德格爾、賴欣巴哈和胡塞爾的工作，談到了各種「時間階層」及其可能的競爭性的共存。如此看來，似乎當歷史學家們和史學理論家們思考不同時間的多樣性和共存性時，最為近在咫尺的意象或隱喻就是層次，無論是在地質意義上，還是在考古學意義上都是如此。這樣，在不忽略現代時間性體制所具有的過程性和方向性的情況下，多樣性問題和共存問題就可以通過一個隱喻得到解決，這個隱喻本身就是現代性浮現時[科澤勒克稱這一時期為「鞍型期」（sattelzeit）]的產物。
第一個建立多重地質層理論並由此發展出了地殼內多重時間理論的人，是丹麥自然史學家尼古拉斯·斯丹諾，他在1669年提出了地層學的基本定律，為地質科學中的主導理論奠定了基礎——沉積是分層進行的，上層最年輕，下層最古老。在18世紀和19世紀初，地質學，或者更準確地說是地貌學和礦物學，是從自然史的傳統中產生的。在這種傳統中自然事件和人類事件被認為屬於同一組殊相，它們可以根據時間和空間坐標，在亞里斯多德式的歷史（historia）稜鏡下進行研究。換言之，由於深層地質時間的引入而導致的突然且根本的時間化，以及由此帶來的地球時間尺度急劇擴大數百萬年，對人類和非人類產生了同樣的影響。然而，由於歷史主義所具有的統一和線性的時間出現了，在日益專業化的歷史學科中，多層次時間從來沒有像在地質學學科中那樣佔據主導地位，比如威廉·史密斯和查爾斯·萊爾的工作，以及後來的考古學工作。在那本重建革命時代地史學（geohistory）的權威著作中，馬丁·魯德威克研究「將歷史注入科學中，從而首次創造自然自身的歷史，那些科學以前的取向，要麼是描述性的，要麼是因果性的」，他由此追溯了「這種新穎的地史學方法是如何從人類世界轉移到自然世界中的」。與此同時，隨著歷史被引入地球中並變成多層次的，地表上的歷史卻失去了時間上的多樣性，變成了統一的、一致的。
大約150年後，人們才第一次系統性地嘗試去重新獲取人類歷史的多層歷史理論。當時布羅代爾、科澤勒克、波米揚，以及其他人，聲稱人類歷史與地球歷史具有同樣的多層次特徵，在每一個歷史時刻都有不同的時間、年代、年代順序、節奏和工作速率。在17世紀末，斯丹諾將「地層學」引入對地球尤其是對地殼的描述中。20世紀末，波米揚將地層學從自然世界轉移到了人類世界，他採用了一種與魯德威克所描述的相反方式：「讓我們離開歷時性來表明，此處預先假定的這種時間和歷史的地層學，使我們能夠通過訴諸純粹的共時性分析，來理解哲學和科學話語中『時間』這一詞彙多義性的根本原因，而非談論普通語言。」關於這種從自然到人類的轉移，更為詳盡的闡釋存在於科澤勒克的著作《時間層次》的導言中：
「時間層次」，恰如它們的地質原型一樣，指的是不同持續時間和不同起源的各種時間等級，它們仍舊存在，且同時有效。甚至不同時代的同時代性這一最豐富的歷史現象，也被包含在這個概念中。同時發生的每一個事件，從異質性的環境中產生的每一個事物，所有這些既是共時的又是歷時的。
這樣，根據共時視角與歷時視角的特定組合，「不同時代的同時代性」這個程式被賦予了一個空間形式：垂直的「同時代性」穿過「不同時代」這個水平層。根據科澤勒克的說法，人類生活和行動的所有領域，都包含著「不同的重複結構（wiederholungsstrukturen），這些結構以不同的速率變化，分層堆疊（die rich mit verschiedenen veranderungsschwierigkeiten abschichtiggestaffelt wandelt）」。這與布羅代爾的理論正相反，後者堅持「長時段、短時段和情境時段之間的平行連接（parallellschaltung）」。科澤勒克想要準確地確定每個時間層次中什麼事物在重複自身：儀式、教條、行為規則、司法規則，或法律、制度、章程、組織。他舉的另一個例子是語言，在語言中，三組語言關係以三個層次來描述：語用，總是「獨特的和根據情境而定的」；語義，「停留時間更長，變化更少、更慢」；以及句法，「變化甚至更為緩慢，且不能被直接影響」。
無論是布羅代爾的「長時段」、波米揚的「歷史地層學」，還是科澤勒克的「時間層次」，儘管多層次的時間理論為解決多重時間性及其非共時性困境提供了一個全面而連貫的解決方案，但問題仍然在於它未能包括和描述的內容。把時間和歷史看作是分層的，這真的有意義嗎？——這種層次有著人類行為和事件的快速節奏，包括日常生活，而在其頂部是完全可見的、甚至有形的；隨後是一系列愈來愈緩慢、愈來愈長期、愈來愈未被揭示的層次，直到我們到達最底層，在那裡我們發現了地形和文明那令人難以置信的緩慢和幾乎無法察覺的變化。在目前關於氣候變化的爭論中可以找到一個反例。突然之間，最長、最慢、最不易察覺的層次，以極端天氣和自然災害、大氣中二氧化碳含量的增加、政治決策或非決策等形式呈現出事件特徵。這在法國社會學家布魯諾·拉圖爾最近的著作中得到了最為徹底的討論。反之，每天的快節奏事件則在時間層次中下沉，直到它們消失在幾乎不變的、自然的神話層之中，這一點在羅蘭·巴特關於日常神話的討論中最為人熟知。關於（用伊維塔·澤魯巴維爾的話來說）「過去的社會形態」，更加有用的方式是去想像那些不同的時間性存在於一個平面上，如平行線、路徑、軌跡，或者路線、曲折線，這些線條有時相互接觸甚至交叉，但它們都同樣可見、有形，並對我們的生活產生直接的影響。這類「時間地圖」的一個歷史例子是所謂的「同步表」，它出現在地質學之前，是17和18世紀中表現多重歷史時間最主要的圖示方法，我將在文本結尾處簡要討論。
從「層次」的角度去概念化多重時間的眾多方法中，最被廣泛使用的替代方案是「時間體制」這個概念，它主要是通過人類學的研究和理論，從自然科學轉移到人文科學中的。如前所述，「體制」這一概念，最近通過阿赫託戈的「歷史性的體制」，在歷史理論和歷史編纂中獲得了突出的地位。阿赫託戈將「歷史性的體制」定義為「某一特定文化、歷史背景或某時刻的時間結構，對過去、現在和未來的社會性嵌入式的經驗或表達」。然而，阿赫託戈的概念存在一個問題，那就是它只在一個非常抽象的，或者更確切地說，是在聚合的層次上處理時間；當屬於共同體（大多數情況下是國家）的一大群人，分享著同樣的時間經驗時，「歷史性」似乎只存在於本尼迪克特·安德森所謂的「想像的共同體」這一層次上。阿赫託戈在他的著作中考慮了三種歷史性體制的歷時演替，而非同時共存：以過去為導向的體制，存在於法國大革命之前；以未來為導向的體制，在20世紀80年代末崩潰；以及我們這個時代以當下為導向的體制，即「當下主義的」體制。此外，阿赫託戈的「歷史性的體制」主要從經驗層面來考慮時間，而除了歷史學家的實踐，這一概念很少從實踐層面、技術層面和媒介層面去進行考量。在本文中，我想提議另一種不那麼歷史主義的對「時間體制」的運用。這一術語不應被理解為指代聚合性的時間，被提升到想像的共同體的層面，且被分成「過去」「現在」「未來」等範疇，而應被簡單地理解為社會現象的多元性所固有的多元時間。此外，要理解在社會內部或社會之間共存與競爭的「時間體制」的複雜性，我們需要納入所有範圍的經驗和實踐：從醫療技術到政治綱領，再到歷史編纂。
除了堅持歷史時間的多元性外，「時間體制」一詞還突出了時間組織的其他方面。「體制」一詞起源於14世紀的法國，意指為了恢復或保持健康而規定或採取的一種醫療方法，一種關於飲食、運動、藥物等的特定過程。同樣地，一個「時間體制」涉及一系列實踐，對它的規定或採用是為了調節一個社會的節奏，或調節其他類型的個人節奏或社會節奏。這一術語可以幫助我們瞄準這些實踐：他們在做什麼，他們使用什麼工具或技術去完成它。目前，「體制」一詞的使用仍與健康和福利方面有關，但主要是作為一個政治術語使用，且大多帶有輕微的貶義和消極意義：體制是一種統治結構，它沒有或只有有限的合法性，至少按照西方的民主標準來說是這樣的。將這個術語轉移至對多重時間的分析之中，它可以提醒我們，時間也是一個關於權力的問題，即關於那種控制運動的權力、決定開始和結束的權力、設定速度的權力、賦予節奏的權力。換言之，如何通過日曆、時鐘、敘述、百科全書、社交媒體、行動電話等去組織時間，這與權力問題和統治問題具有本質聯繫。因此，在我們對多重時間性的討論中，我們不應滿足於描述多元性或多樣性，而應繼續探索人們在建構時間、調節時間和同步化時間中所涉及的對比、對立、衝突和鬥爭。
四、自然時間與歷史時間：統一與多元
到目前為止，我們討論的所有理論，均或隱含或明確地建立在這樣一個假設之上：時間的多樣性是一種社會和歷史經驗，由人類的行為和事件產生。大多數理論家（如果不是所有的話）都會同意這種說法：他們對時間多樣性的討論只對歷史時間有效，而對另一種時間無效，那種時間他們稱之為絕對事件、數學時間、牛頓時間，或者說是自然時間。在科澤勒克的一篇論文中，他將「歷史時間」與「自然時間」區分開來：「如果人們假設，歷史時間仍然嵌入在自然時間之中，而不完全被自然時間所包含；或者，換種說法，雖然編年時間與政治決策有關，但歷史的相互關係卻不能用時鐘來測量；或者，再換種說法，星體的運行不再（或並沒有再一次）與歷史時間相關，那麼我們必須找到適合歷史事件和歷史進程的時間範疇。」因此，科澤勒克的「自然時間」包含編年時間、技術時間和宇宙時間。他聲稱，「歷史時間」是他所說的「非自然化」和「對自然年代學的破壞」的產物，這一過程在西方歷史上發生於18世紀末。科澤勒克認為，在此之前，歷史的進程是按照「自然」範疇來組織的：日月的升落、季節的變化，以及統治王朝成員的生死。為了描述所發生的變化，科澤勒克轉述康德的話：「到目前為止，歷史符合年代學；現在則是要使年代學符合歷史。」換言之，從18世紀晚期開始，組織歷史編纂和歷史思維的範疇，諸如「進步、衰落、加速、延遲、尚未和不再、之前和之後、太早和太遲、情況和持續時間」，是從歷史本身中獲得的，直接來源於歷史事件、歷史經驗和歷史期望。
在這一點上，我不想進入關於社會時間和絕對時間的哲學討論中；相反，我想要提出一個純粹的歷史論點：不論是在17、18世紀，即現代時間體制出現之時，還是當下，即該體制崩潰的時刻，我們能在自然時間和歷史時間之間，找到任何相似的、明確的區別嗎？相反，在多重時間性的領域中，爭論、經驗和技術開始發揮作用，它們不斷跨越自然和歷史之間的學科界限。唐納德·威爾科克斯根據前牛頓的年代學和「相對時間的修辭」，研究了牛頓的絕對時間理論。在該研究中，他給出了一個具有啟發性的例子。在這本書中，威爾科克斯認為絕對的、同質的牛頓時間是「真實的和數學的」，並且在「不參照任何外部事物」的情況下就可有規律地前行，這種時間也是現代史學的時間。根據這種時間，事件僅僅是一個演替或一個連續體的一部分，它們不從自身中獲取意義，而是從它們在這個包含自然和人類生活的時間序列中的位置去獲得它們的意義。從數學和物理的角度看，牛頓關於絕對時間的論證至少在一定程度上是對普遍觀念的回答，即事件、事件組和進程都有其自身的時間，無論是埃及王朝還是大洪水。相反，在牛頓看來，正如他在1687年出版的《原理》一書中所說的那樣，時間有「它自己的存在，有源自其本性的存在」。通過這種方式，牛頓成功克服了不同年代學所固有的時間多元性困難。這些年代學有的從各種重要的聖經人物（例如亞伯拉罕或摩西）的誕生開始計算，有的從年代系統（例如創世紀元、羅馬建城紀年、耶穌紀元）的角度去表示。他的回應是去創造一個絕對和普遍的時間框架，獨立於敘事結構或意義，所有事件、生命和王國都可以在其中定位。
通過一種有趣的方式，威爾科克斯的主張說明了自然時間和歷史時間是如何不能分開的，一旦我們仔細觀察實際的歷史編纂實踐，自然時間和歷史時間就會變得混雜在一起。然而，為了在牛頓絕對時間和歷史主義的線性時間之間建立起連續性，威爾科克斯不得不忽略18世紀歷史思維的大部分內容，在這些思想中，時間的同一性絕不是給定的。在回應威爾科克斯的說法時，凱薩琳·柯略特—德萊妮反駁道：「幾個世紀以來，他們一直在尋找那種在年代學統一性中的世界統一性。但當他們發現它時，歷史學家們鄙視它，並且立即開始在別處尋找組織原則。」17和18世紀的普遍史學家，如西奧多·海爾維格、約翰·克裡斯託夫·加特勒爾和奧古斯特·路德維希·施勒策爾，在他們的著作中，在單一時間（既可以被理解為牛頓的自然時間，也可以被理解為歷史編纂中的進步時間）和諸多時間（在事件、生活和文化中逐漸顯現）之間，總是存在著張力。這一點在其中一些作品所附表格中最為明顯。在這些表格中，一個絕對時間被表現為從世界開始直至當代的時間線，而民族、文化和王朝的多重時間，則出現在那些被一頁接一頁填滿的無數欄目中。
在18世紀晚期，跨越生活和社會運動的所有領域，探索時間多樣性和統一性的主要人物，無疑是德國的神學家和哲學家約翰·哥特弗雷德·赫爾德。1799年，他出版了關於新「批判哲學」的《元批判》。他在書中提出了多重時間性理論的一個典型表述：
在現實中，每個可變的事物都有其固有的時間標準[Maβ]；即使沒有其他東西存在，時間標準仍舊存在；世界上沒有兩個事物具有相同的時間標準。我的脈搏、我的步伐，或我飛逝的思緒，都不是其他事物的時間標準；河流的流動、樹木的生長，其時間標準不適用於所有河流、樹木，以及植物。大象的生命周期和最短命動物的生命周期是截然不同的，而所有行星上的時間標準有多麼不同？換言之，（一個人可以認真而勇敢地說出來）宇宙中任何時候都有無數個不同的時間。
康德認為空間和時間是純粹抽象的直觀（anschauung）形式；對赫爾德來說則正相反，他認為時間是歷史的、內在於事物自身的、獨立於人類意識的：任何時間標準「即使沒有其他東西存在，也仍舊存在」。無論是在牛頓意義上的宇宙維度，還是在康德意義上的人類視角，都沒有絕對的時間標準。此外，時間內在於其中的這些現象，其範圍從人類身體和心靈的成分到自然的成分，從河流、樹木和植被到動物和其他行星。對赫爾德來說，在他對康德的批判中，時間多元性的存在是與生命形式多元性的存在相關聯的，多重時間似乎意味著多重實在，或者用一個更為流行的習語來說，就是「多重本體論」。
如果我們暫時把赫爾德的論點當作一個稜鏡，從中來窺視當下，我們會注意到怎樣的時間？大象的生命周期顯然已經改變了。大象現在是那些狩獵象牙的偷獵者的犧牲品，或者它們在動物園中出生、長大、死亡。所有河流、樹木和植被的時間標準也是如此：每年都有大量的植物滅絕，大量的樹木被砍伐或種植。如果一條河流的時間標準等同於它的流動方式，正如赫爾德所想像的那樣，那麼過量的雨水和洪水必然會產生新的時間標準，並在很大程度上影響著沿河生活的人們。在赫爾德的文章中，這些「自然時間」再次被視為類似於人類時間，它們都是生物學的和現象學的：「我的脈搏、我的步伐，或我飛逝的思緒。」正如大象的生命周期發生了變化，人類的生命周期也發生了改變：我們活得更久，這意味著從人口統計學的角度看，在任一給定時間，世界（特別是西方世界）人口中較大比例的人是老年人。如果我們追隨赫爾德，這就意味著人類生活的時間標準正在改變。但在什麼方面呢？在我們對當下的觀察中，赫爾德的「宇宙的無數個時間」從對自然多樣性的頌揚轉變為了一種洞察力：洞悉人類生活中最具戲劇性的挑戰之一，以及由此而來的迫在眉睫的政治挑戰。這個世界不僅包含著一種多元的、大量的時間，這個時間很難分離並被歸類為自然的或歷史的、生物的、社會的，它循環於任何人類社會中，而且這些時間彼此「不同步」。這些非共時性使得我們越來越難以建構有意義的因果鏈或敘述，以用於規劃我們的行為，或錨定我們的身份。
五、進步的製造：重溫18世紀
多重歷史時間的存在絕不僅僅是一個理論問題，而是具有廣泛的政治和社會含義，它表現在諸多表達之中，例如「歐洲以不同的速度」「發達國家和欠發達國家」「第一、第二和第三世界」，以及「氣候變化的時間滯後」。這些表達代表了延遲、滯後和加速的整個詞彙，它們一直被用於概念化全球的秩序和混亂。歷史事件、歷史行為和歷史進程不是只發生在一個時間中，而是屬於不同的時間體制，如發展、進程、時期、情節，以及敘述。對於那些旨在找出導致事件發生的意圖或原因、以及由此產生的後果的人，或者旨在確定一個事件是否與它之前和之後的事件構成斷裂或連續性的人，這種歷史時間的多元性都提出了一個挑戰。
時間最首要的能力在於，它能夠建立一個在任何地點、對每個人來說都相同的時間標準；它能夠適用和調節不同的時間、不同的時間體制，使之相互適應，融為一體，或者用我在此處的術語：使它們同步。對編年時間來說，最流行的時間標準是格林尼治標準時間（GMT），它於1884年被採用，是一系列複雜的技術和政治協商的結果；然而，對於歷史時間來說，除了編年時間單位，還包括事件、行為、經驗、傳統、周期等，我們獲得的、最接近時間標準的是進步的觀念。我認為，它和GMT一樣是複雜和持續的共時化實踐的產物。在本文的最後一部分中，我將簡單地討論一些例子，以展示我們是如何取得進步的，其方法就是我所說的共時化實踐。
在史學文獻中，對進步的發明通常可以追溯至18世紀。由於時間化的過程，歷史從一個封閉的、同質的經驗空間轉變為一個開放的、加速的運動進程。時間正在前進，向著一個開放的和無止境的未來前進，人類也隨之移動和改變，進入到文明、學習和自由[盧梭曾特別地將其稱作「可完善性」（perfectibilite），和康德所說的「人類從自我造成的不成熟狀態中解脫出來」]的新階段。時間化是指人類生活的各個部分都發展出自己的時間指數、自己的時間性。科澤勒克認為，通過這一過程，「民主」「進步」和「歷史」等概念不再是具體的經驗現象或理論現象的標籤，而是成為運動的概念，作為政治鬥爭和政治規劃的一個領域，指向著、甚至預期著一個開放的、無止境的未來。
在《歷史中的意義》這本書中，卡爾·洛維特將進步作為基督教末世論思想的世俗化版本進行了著名的分析。這一解釋後來受到了漢斯·布魯門伯格的質疑，他在一次被廣泛引用的、與兩位德國哲學家兼史學家的交流中認為，現代性和進步有其特定的「合法性」，與人類的好奇心（curiositas）相關聯。然而，在這兩種情況下，時間本身的統一性從未受到質疑或討論。一旦我們假定歷史和社會的時間不是一個，而總是很多個時，就會出現另一個18世紀的形象。在這個形象中，進步觀念的產生不是由於世俗化或知識上的好奇心，而是由於不同時間之間複雜而持續的調節與同步。對非共時性所進行的最為著名的分析之一，是讓—雅克·盧梭關於藝術和科學（1750）的第一篇論文，他認為科學和藝術的發展確實與道德的發展「不同步」。另一個例子是弗裡德裡希·施萊格爾對孔多塞《人類精神進步史表綱要》——這本18世紀末最著名的關於進步的論著——所做的評論，施萊格爾寫道：「歷史的真正問題，是人類發展不同方面之間的不平等。」儘管18世紀充滿了類似的觀察和經驗，但這一時期的學者們是如此沉醉於進步的萌芽之中，如此沉醉於基督教末世論與黑格爾歷史主義之間的連續性之中，以至於他們忽略了我所認為的18世紀最重要的新貢獻，即對時間、時間性和歷史的思考：文化內部和文化之間的非同時性體驗，以及共時化工作。
在18世紀的進程中，以新興的現代性為特徵的歷史時間，其多元性被共時化為線性的、同質的、目的論的進步時間。這種共時化是通過一系列不同體裁實現的，例如，普遍史、百科全書、小說、世界地圖。屬於這些體裁的作品中，我們發現歷史時間的模型不僅設想了一種時間性，而且設想了多種時間性，這些時間性在不同地區同時展開，並且也在不同知識領域或社會領域中展開。
在18世紀極其豐富的關於普遍史的體裁中，最引人注目的例子之一是哥廷根大學的歷史學教授約翰·克裡斯託夫·加特勒爾的著作，他在那篇著名的論文《論歷史計劃》中思考了如何實現他所說的「同時性規則」。在書寫普遍史時，加特勒爾聲稱，僅僅建立一個線性的、歷時性的敘述是不夠的；歷史學家還需要考慮到世界不同地區同時發生的事情。然而，書面文本一次只能對一個單一的歷時性敘述進行解釋，為了實現共時性規則，歷史事件也因此必須在空間中排序，更準確地說，在表格的抽象圖示空間中排序。在他於1771年出版1300頁的《同步普遍史導論》之前，加特勒爾已經於1769出版了另一部作品《普遍史概要：六表格》：它只有12頁，包含6張表格。正如他所說的那樣，對於這本小書來說，他那本宏大的敘事表現只應被視為「評註」。確實，直到18世紀末，大多數的普遍史書籍都帶有自己的同步表，或者這些表格被單獨印刷、出版和發行，並與教科書一同供學生使用，以幫助他們理解全球空間的共時性。
人類歷史的一種時間，以及文化和事物的多種時間，對此二者之間關係的相同反思，可以在狄德羅和達朗貝爾編纂的法國《百科全書》中找到。《百科全書》的編輯們從弗朗西斯·培根那裡獲得了靈感。培根在1620年的《新工具》中抨擊了傳統的知識觀念，在這種觀念中，知識不是由經驗授權的，而是由權威作者授權的；不是在自然中發現的，而是在舊書中找到的。他反對「編纂舊而無用的知識」（正如培根自己所說）的做法，堅持認為真正的知識總是新的，總是可以通過觀察和實驗加以修正或反駁。如果所有的知識都在變化，那麼必然會存在知識的多重時間性，就像存在民族和國家的多重時間性一樣；《百科全書》的體裁面臨著一個真正的共時化任務，也就是將這些時間性相互同步。在對《百科全書》的初步討論中，達朗貝爾描述了發現新知識的時間性動態，這一過程絕不是線性的和普遍的，而是個人的和不穩定的：「（智力）回溯自己的步伐，有時跨越第一道障礙只是為了迎接新的障礙；迅速地從一個物體轉移到另一個物體上，它以不同的間隔對每一個對象執行一系列操作，就像跳躍一樣。這些操作的不連續性是思想產生的必然結果。」
為了追蹤這些運動，18世紀最重要的《百科全書》的編輯們發展了表格和圖表，它們類似於普遍史中的同步表，在其中，知識的不同時間性被表現在共時空間中。在序言中，他們討論了如何理解這些圖表。在初步論述中，達朗貝爾表達了他對知識樹這種圖解法的失望，並提出了其他選擇，其中包括迷宮和世界地圖。最後，他警告說，在理解《百科全書》時，不要用系譜的和歷時的角度取代百科全書式的和共時的角度。《百科全書》工作的目標「包括，將知識收集到儘可能小的範圍內，使哲學家處於一個有利的位置，可以說，處在這個巨大的迷宮之上，他從那裡可以同時感知主要的科學和藝術」。因此，18世紀的大百科全書事業，錢伯斯的《百科全書》、策德勒的《普遍辭典》、法國《百科全書》、《大英百科全書》，可被理解為他們試圖對知識的不同時間性進行共時化。一方面，編輯自身通過知識表格和知識樹的方式，將作品中固有的多重時間性進行概念化；另一方面，他們通過內部參照，將不同知識片段（它們不僅源於不同的歷史時期，而且屬於完全不同的時間體制、軌跡和敘事）相互聯繫，從而進行共時化的工作。
除了考慮表格、圖示和參考系之外，我將簡要討論另一種對全球空間的多重時間性進行共時化的方式，並以此作為本文的結尾。這次我將同時使用一個哲學概念，以及一個相當微妙的隱喻。赫爾德是18世紀晚期的關鍵人物之一，他既判斷出了時間的多重性和非共時性，又努力尋找工具去使不同的時間共時化。在對歷史學家奧古斯特·路德維希·施勒策爾（加特勒爾在哥廷根的同事和死敵）以及對其在1772年出版的關於書寫普遍史的論著《世界歷史要覽》的攻擊中，赫爾德寫道：
我們人類總是對歷史上的那個（dem Einenin der Geschichte）有意見，即「從人類的視角看」（furs menschliche Geschlecht——它在哪裡呢？那個唯一的、大的終點？直達它的路在哪裡？「人類的進步」是什麼意思？是啟蒙嗎？是改進嗎？是可完善性嗎？更加幸福？標準（Maβ）在哪？在如此不同的時間中，在如此不同的民族之間，哪怕我們從外部獲得了最佳信息，又能夠去哪裡尋找事實以發現標準呢？
赫爾德對施勒策爾的攻擊，以及他使用表格去解釋和表現普遍史的做法，應該理解為赫爾德已經在研究另一種方法去解決非共時性問題。在發表了對施勒策爾的《概要》的評論後不久，他以Bildung思想的形式提出了該方法，Bildung是一個「不可譯」的德語詞，通常在英語中譯作教育，但在此處其意更多是指形成或演進，甚至進步。
在Bildung這一概念中，赫爾德提出了我們可以稱之為共時的圖形或程式：一切事物，如花、樹木、動物，以及人類，都經歷了相同的Bildung過程，從種子直至成熟的樣本，不僅在個體層面上，而且在整個群體、家族，或物種的層面上。個體發育和系統發育是完全重疊的。一切歷史都是按照人類時代的邏輯發展的。赫爾德在1774年的《關於人類教育的另一種歷史哲學》中寫道，人類的早期童年在遠東，後期童年在近東和中東，等等。通過這種方式，他成功地將不同民族和國家的時間體制，同步到一個線性的、同質的形成時間中，這種形成即人類的Bildung。因此，就是進步的Bildung。
然而，在《關於人類教育的另一種歷史哲學》中，在這種完全共時的、有關人類進步有可能崩潰的嚴格歷時性敘述中，赫爾德只談及了埃及人和腓尼基人。正如赫爾德指出的，埃及人和腓尼基人並沒有先例，也沒有相互繼承，他們彼此並存，在同一時間、一齊、共時地存在著：一個在尼羅河沿岸，耕種土地，建造大城市；另一個在地中海沿岸，幾乎完全靠商業生存。赫爾德觀察到，在Bildung問題上，兩者完全相反：埃及人具有愛國主義，尊重宗教，知道科學的秘密；腓尼基人有他們的活力和生活藝術。顯然，赫爾德認為，這兩個民族屬於兩個不同的時間，兩個不同的時間體制，它們不能被同步，不能組成一個單一的、同質的、線性的時間。在《關於人類教育的另一種歷史哲學》中，共時化的工作意味著提出一個新的隱喻：埃及人和腓尼基人是「同一個母親所生的雙胞胎」。從生物學上講，這個隱喻完全是同義反覆的，因而是荒謬的。它證明了赫爾德在其作品中，努力處理人類歷史的非共時性，以便共時化人類的歷史。但是這個關於雙胞胎的隱喻，也是一種非常有效和令人信服的共時化方式。它將不同的時間體制、不同的敘述同步到一部以人類時代為模型的普遍歷史中，從而結合了自然時間和歷史時間。雙胞胎出生在同一時間，他們的生活遵循著相同的時間序列，但他們仍然是單獨的個體，遵循自己的道路，設定自己的目標。儘管如此，在努力使埃及人和腓尼基人同步的過程中，赫爾德面臨著危險：歷史，即共時化的進步體制，可能以完全相反的方向解體，一個起源於埃及文化，另一個來自腓尼基人。在《關於人類教育的另一種歷史哲學》中，赫爾德被希臘人拯救了，或者更準確地說，是被如下論點拯救了：埃及文化和腓尼基文化，雖然彼此分離，但在古希臘文化中，在人類的青春期，又重新融合在了一起。這兩個雙胞胎已經變成為一個青年。從Bildung和進步的角度看，歷史已經同步且回到正軌。
六、結論：新的時間多樣性
回到本文開始之處，克萊因伯格正確地描述了時間和歷史的新方法，而在對此的討論中，更具啟發性的部分，可能不是他對「新形上學」的主張，而是他提到了數字出版中的時間性和定時問題。如果確實存在一種「新形上學」（字面上理解就是指「物理」時間之後，並因此不是「物理」時間），那麼我認為，這種新方法必然與廣泛的語言和物質實踐密切相關。這些實踐，例如，恰似科澤勒克認為的那樣，通過實現數字「即時性」也即共時性，去處理全球空間的時間多樣性和非共時性。在本文中，並且作為對下述文章的導論，我已經探索了其他較新的可用於使世界共時化的工具，如表格、知識樹、參考系，當然還有書。與此同時，我試圖展示歷史編纂和史學理論是如何處理已經共時的歷史的，在這個歷史中，每一個歷史情境中運作的多重時間體制，已經被簡化為一個單一的、同質的歷史主義的時間。在本文以及接下來的四篇文章中，我們想要表明的是，除此之外，它還可能是怎麼樣的。
注釋從略。