《應物兄》與晚近三十年的文學、思想和文化問題
文 | 楊輝
來源 | 中國現代文學研究叢刊
內容提要
《應物兄》以人文知識分子之思想和生活境況為核心，嘗試總體處理晚近三十年的文學、思想和文化問題。1980年代中期以降 的先鋒文學、新寫實主義、新歷史主義等已然被「歷史化」的文學思 潮和流派的歷史合理性及其內在的「局限」，均以此帶有融通和匯 聚、反思與重建之意的「實驗文本」得以貫通。知識人德之不修、學 之不講、聞義不能徙、不善不能改所表徵的則是摒棄中國古典思想的 「內聖」傳統，不在「自我」之圓成上做工夫所致之精神的世俗化， 既不能「為往聖繼絕學」，亦無力承擔時代的責任倫理的迫切問題。而無論「心體」問題還是文學和思想資源問題，均涉及由晚清開啟， 至「五四」強化的文化的「古今中西之爭」及其所開顯之觀念困局。在貫通古今、融匯中西的視域中重建文化「主體性」並開出紮根於現 實，會通傳統且指向未來的新的思想和文化觀念，乃是重建民族文化 自信題中之義。
《應物兄》一書凡80萬言，1040頁，涉及多部典籍和多種思想，人物、事件更是紛繁複雜，當代小說中罕有其匹，故而「讀法」也不必單一。以敘事之整體論，其間核心人、事、物所涉之時間雖不過年餘，且以當下社會生活為中心，但仍廣泛涉及更為悠遠的精神和文化傳統。雖有前後貫通之核心人事，但旁枝斜出之種種事項不斷增殖一如信息之「內爆」。它是一所「大園子」，「正著轉」， 「倒著轉」皆可，亦可「走走停停」，「興之所至，自然得趣」，是為其「龐大和豐盛」【1】處。人物、事件及「話頭」可謂千頭萬緒，甫入其間必然應接不暇，難覓津逮。但通覽全書，可知其首尾「如脈絡貫通，如萬絲迎風不亂」【2】，有 「首尾大照應，中間大關鎖」。
就作品細部論，《應物兄》乃是1980年代迄今先鋒小說、新寫實主義及新歷史主義諸種文學思潮和流派的融通匯聚之作。時代思想和精神問題的內在辯難維度多端，多種「聲音」之間的對話、衝突較之一般「復調小說」要更為複雜。就此而言，其如《儒林外史》一般，乃是嘗試以文學的方式回應時代精神疑難的重要作品。其所涉及之思想問題，發端於「八十年代」。以「文化熱」及其所敞開之諸種問題論域最為典型。舉凡「文化:中國與世界」所持有之「西化」觀念， 「走向未來叢書」所堅持之「科學」觀，以及「中國文化書院」認信之中國古典傳統之現代轉換等路徑之意義和未竟之處，在《應物兄》中皆有呈現。其中百餘知識分子所習專業不同，觀念、操守也異，但均可與現實人物及問題對照理解。如對1980年代迄今之學林所知甚深，則程濟世、喬木、姚鼐、雙林、何為、芸娘甚至心得女士、中天揚先生等人物之「本事」，不難瞭然於胸。知識人應世的無力及「理想」之陷落，為當下知識話語和文學文本無從作用於現實世界的癥結所 在。被抽離根本內容之知識話語因之僅屬凌空蹈虛的、內部的僵化的自我生產。其間諸種話語各種觀念之雜語共生、眾聲喧譁，乃是當代思想及文學狀況之真實狀態。對其間核心問題的深切反思，仍需返歸1980年代之思想現場做系統闡發。但1980年代迄今文學史和思想史所面臨之種種問題，卻並非近三十年文學和思想視域所能解決。因是之故，返歸「五四」文化的「古今中西之爭」的語境之中， 重新處理其遺留問題，即屬《應物兄》思想要義之一。而書中所論之「第三自我」，乃是在「第一自我」和「第二自我」之外的全新的可能性——一種足以融通前兩者而在更高意義上生成的新的「自我」。這一「自我」乃是1980年代以來由受容以至於超克西方經驗而創造生成的真正的「自我」，即由「局外」到「局內」再到更高的「局外」的精神路徑，近乎漢學家於連所論之「迂迴」與「進入」之法。亦即以西方思想和文學經驗為借鏡，重新發現中國文學和思想傳統之當下意義。是為中國思想和文化歷經20世紀諸種遭際而歸根復命的必然路徑。也正因此，《應物兄》藉由對當下知識人的精神和現實處境的複雜處理，嘗試探索超克由「五四」開啟，至1980年代形成基本格局的文學和文化觀念。由此延伸出的問題不僅涉及文學觀念和思想視域的轉換，亦更為深入地觸及百年中國思想古今中西融通進而形塑新的文化人格(自我)的重要問題。
「破」「立」之間的文學問題
「2005年春天，經過兩年多的準備」，李洱開始「動手寫這部小說」。照李洱此前的設想，這應該是他書寫「現在」的作品【3】 ，開初擬定理想字數為 25萬。孰料個人正在進行的人生經歷不斷變化，與個人生命之實感經驗密切關聯之寫作亦與時俱化，隨之無限增長。此後十餘年間，經歷一次車禍，母親病故， 孩子出世等個人生命之興衰際遇、悲歡離合，李洱「真切地體會到了，什麼是生，什麼是死」。「世界徹底改變了」，改變的自然還有正在進行的這部書的寫作。由2006年4月29日的18萬字，一度到某一日的200萬字，這部作品與它所關涉的「現實」一般，「仿佛有著自己的意志，不斷地生長著，頑強地生長著」。結局似乎遙遙無期。更為緊要的是，「我每天都與書中人物生活在一起，如影隨形」。【4】 或也因此，這部向無窮的「現在」敞開的書，無法在任何一個節點終結——任何一個終結，似乎都意味著新的開端，以及包含著改變作品總體意義的敘事能量。在這一點上，《應物兄》和它的文學參照《儒林外史》一般，是一種「生長型」而非「設計型」的小說。它的寫作者開初雖有一個「總體的結構」規劃，也約略知曉作品階段性甚至最終的「流向」【5】 。但是作品巨大的生長性不僅意味著廣泛吸納正在行進中的現實種種，也以其對寫作者個人生活和生命經驗的多重指涉而與作者的「思想歷程的痕跡」相吻合且共同發展。也正因此，作品包含著作者在寫作過程中的「成長、成熟、重新定位和自我否定。」——一種「自我」以作品的創製為契機所展開的與「外部世界」的互動過程。如吳敬梓「真正 將時間帶進了《儒林外史》，打破了傳統的歷史和文學敘述在封閉、抽象的時間中自我演繹和自我完成的寫法，賦予了《儒林外史》的敘述以現在進行時的特徵，讓我們直接感知作者寫作期間所經驗的世俗時間，及其悸動、斷裂、突轉和變化無端。而這樣寫成的小說也勢必展現為一個不斷補充、更正和自我調整的過程」。【6】 《應物兄》故事的不斷增殖和難以「終結」的特徵，亦緣此而生。
《應物兄》有極為強烈的「現實感」，其「現在進行」的特徵在敘述中得到極大的強化。那些具體的人物和事件因「現象學還原」意義的「切近」而清晰 可感，如在目前。而無限地切近「現在」，在「日常經驗」的敞開之中重構人物之思想和生活行狀，為「新寫實主義」興起及流播之要義所在。瑣屑庸常的生活 經驗的無限敞開使宏大的思想和歷史敘述暴露出其在闡釋現實經驗時的局限性。「生活在碎片之中」，且無力闡釋並守護世界的意義，是《應物兄》中知識人的基本境遇。作為儒學研究院草創時期的核心人物，應物兄的思想和生活行狀均圍繞研究院的創立展開。但應物兄關於儒學研究院「內聖」與「外王」理想契合之境的構想逐一為日漸崛起的各色人等的個人利益遮蔽。尋找仁德路、濟哥，乃至於觚，以及為迎接子貢的到來而展開的種種準備均如鬧劇。作者不厭其煩地敘述木瓜、濟哥、驢以及種種物象的目的即在於表明瑣屑無聊的事項如何遮蔽和壓抑意義建構。不僅如此，程濟世、應物兄等人物引經據典，煞有介事地調動個人的知識積累和思想資源論證種種無聊物事，佔據了《應物兄》80萬字的較多篇幅。而被抽離了現實意義的不及物的、僵化的所謂知識的自我言說不過證明了李敬澤如下說法的正確性:「大多數形而上問題的爭論，都不敢深究，一深究就揪出了一個形而下的動機。」而在「各種貌似認真的爭論中，許多基本問題都被掩蓋起 來了」。【7】 人們的思索引發的不過是上帝的發笑。如李洱所言，「眾多的人， 從亞里斯多德到阿多諾，從孔子到當代的文化明星，都出來露一鼻子的時候，這就成了人類經驗的狂歡」。這種知識的眾聲喧譁表明「通過知識並不能獲得解放，獲得幸福，反而使我們生活在自身以外」。【8】 《應物兄》中充斥著大量的知識，哲學、政治、經濟、文學以及生物學等。但這些知識並不能增強我們對於世界的認識，並不能導向對於世界的意義的探討。華學明傾注巨大心血，且自認是個人研究生涯最大貢獻的濟哥的培育，事後證明不過是一場教人啼笑皆非的鬧劇。應物兄理想的被延宕，被移花接木、偷梁換柱均表明「宏大理想」衰微之後，崛起的「個人」並不能承擔世界意義這樣的宏大問題。既無「理想」作內在的支撐，那些假知識之名的精緻的利己主義者，不過做些根源於個人慾望的蠅營狗苟之事。這一種精神的「陷落」也並非知識分子所獨有，其他職業各色人等皆是如此。上至欒廷玉、葛道宏，下至季宗慈、易藝藝、張明亮莫不如是。資本的邏輯取代思想的邏輯成為主宰時代問題的核心。置身此間，人物所看重的，不過是個人利益、個人慾望得以伸張的巨大可能而非其他。是為雙林院士與後輩諸人最為本質的區別。當欒廷玉的宏大構想與子貢、鐵梳子、陳董等人的利益達成一致，已更名為「太和研究院」的「儒學研究院」似乎自然而然地轉為「太和投資集團」。以文化和學術之名行經濟、政治之實，其所牽涉之複雜問題已非應物兄所能承擔。故此，在與董松齡談話之後，情勢急轉直下，應物兄極為無奈地發現 「太和研究院」已遠非其所能掌控。當是時也，面對逝者如斯，不舍晝夜的滔滔黃河，應物兄瞬間領會到穿越樂府、漢賦、唐詩、宋詞、元曲的時間之悠久和空間之寥廓。那一刻，他感受到「無以言說的孤獨和寂寞」。遙想三十餘年前，當喬木先生、雙林院士「被迫離開自己熟悉的知識生活，離開一種創造性的知識勞動」，置身荒天野地之時，面對陰陽交替、四時轉換之天地節律與歷史人事之巨大參照，也或有屈辱和煎熬。但幾乎可以肯定的是，對雙林院士這般已然超克臨風落淚的境況的學者而言，現在包含著過去也指向未來，當面對這「浩蕩的大河 的時候」，他不會「沉浸在個人的哀痛之中」。【9】 這是應物兄難得的自我反省的時刻，也是李洱寫作的另一用心所在，作家描述世界的混亂和無序，卻試圖賦予這種無序以某種形式【10】 。這種形式中或許也包含著一種意義。如卡爾·波普爾所言，「我們可以把給予歷史一種意義，而不是探求歷史的隱蔽的意義，當作我們的任務」。【11】 是為通過知識獲得解放的要義所在。然而在《應物兄》種種知識的自我言說背後，卻是巨大的空洞和虛無。那些不斷生長、延伸甚或「繁殖」 的人、事、物，一再「否定」、延宕著敘述抵達「終點」從而生成「意義」的可能。所有人在行動、言說，也帶動著外部世界之物象種種巨細靡遺地「自我展現」，「意義」卻在此間漸次消隱無從把捉幾近於無。他們也生產知識，但通過這樣的「知識」不僅不能獲得「解放」，反而會因疏離於具體現實中的「真實」 問題而誤入歧途無可救藥。「生活」並不在「別處」，它就是正在行進中的「現在」。但遺憾的是，經由習得的關於外部世界的「知識」，我們卻並不能和「現 在」相遇，更遑論「進入」和「理解」。
《應物兄》的敘述所敞開的悖論在於，日漸增長的「日常生活」構成了人物必須面對的「世界」，他要在這千頭萬緒的經驗之中如波普爾所言創造某種意義。但二者之間難以彌合的鴻溝與日俱增且南轅北轍無法融通。應物兄並非對此毫無覺察，賦予無意義的生活以意義和形式感，恰屬其傾力於籌備儒學研究院的命意。在作品前五分之一行將結束處，他對費鳴說，籌辦儒學研究院，是「一件有意義的事」，會讓人感到「知行合一，事業有成，身心快樂」。儒學研究院將成為「儒學家的樂園，一個真正的學術中心」。在即將展開的宏大構想之中，編寫《〈論語〉通案》尤為緊要。此書將「對古今中外各家各派的《論語》研究， 進行爬梳整理，纂要鉤玄。它既面向過去，是一個百科全書式的總結;也面向未來，以期對儒學在全球化背景下的意義進行展望......」如此「內聖」與「外王」 契合之境，乃應物兄期待之「意義」所託，或亦屬李洱意圖營構之「意義」所在。如果說李洱嘗試以應物兄的形象猜想賈寶玉長大之後怎麼辦這一中國作家需要面對的重要問題的話，應物兄在宏大構想確立之後所面臨的來自外部世界的 「否定性的創傷」最終使他必須承受「未完成的痛苦」，則近乎K何以不能進入 「城堡」的困境的再現。在此過程中，最具代表性的當屬對「仁德路」的「發現」。其間暗含著意義建構的邏輯及其內在問題。對此，李洱顯然有極為深刻的 、思考和豐富的寫作經驗。以近乎海登·懷特後現代歷史敘事學的思想理路「重 述」個人思想和生活史，為其代表作《花腔》之基本特徵。在此前《遺忘》 《國道》等作品中，李洱已然熟知並傾力書寫「敘事」如何左右世界及其意義。葛任的故事之所以難有確切的講述，皆因旁枝斜出的種種「聲音」或阻礙或遮蔽致使意義無法正常形成。其境如同葛任傾心書寫的以《行走的影子》為 名的個人自傳因種種原因一再延宕終無了局。應物兄籌辦儒學研究院以達成個人理想的聲音與漸次匯入的欒廷玉、子貢、陳董、鐵梳子、吳鎮等的「聲音」 初期尚處於雜語共生的對話狀態，隨著事態的進一步發展，應物兄的理想被政治和資本的大合唱全然淹沒難尋蹤跡。欒廷玉、梁招塵對儒學研究院的「興趣」源出於程濟世與高層的「關係」(此關係是否屬實無須在意)，子貢、鐵梳子、陳董、雷山巴等人會入其間原因無他，乃經濟利益使然，至於其他人等，更不在意仁德路真實情況究竟為何。葛道宏所領導的尋找仁德路的研究小組不過是以對既有史料的細緻爬梳、認真整理證明虛假的仁德路的合理性。在這裡，「真相」並不重要，重要的是其在促進利益共同體過程中的價值，因為在最根本的意義上，從這一被「製造」的「真相」中，所有人(甚至包括他人想 象中的應物兄)皆可從中獲得利益的最大化。是故，唐風、小顏等三教九流、僧俗兩界皆認可這一判斷。在慈恩寺似乎並不得志的釋延安因之可至即將重建的鐵檻寺出任主持，雷山巴的夫人之一亦可主掌鐵檻寺的「經濟」大權，其他人等皆可從圍繞虛擬的仁德路展開的龐大的拆遷與重建工程中獲取最大利益。此等一本萬利、一箭多雕之事何樂而不為?!為此，他們可以將批判程濟世父親的《程賊會賢批判書》重新「改寫」為高度肯定程會賢人格精神的內容【12】，「修改」已有史料使得程濟世「合法」擁有出土文物觚成為可能【13】......凡此種種所蘊含的內在邏輯充分證明列維·史特勞斯如下說法的正確性:「只有決定『捨棄』一個或幾個包括在歷史記錄中的事實領域，我們才能建構一個關於過去的完整的故事。」 而「歷史事實『系列』的『整體一致性』都是故事的一致性」，因此，「儘管試圖重現歷史上某一時刻的生機並佔有它是值得的，不可或缺的，但是，應該承認，一個清晰的歷史永遠不可能完全擺脫神話的本性」。【14】 講述故事的時代和故事講述的時代同樣重要，甚至前者包蘊著改變後者的可能。故而即便在《應物兄》故事的結尾處，困擾全書多個人物的仁德路、濟哥、仁德丸子、燈兒甚至隱跡已久的張子房均一一有了教人慨嘆的現實對應，卻並不能取代關於虛擬的「仁德路」的核心敘述。幾乎與此同時，野生濟哥以緊鑼密鼓的繁衍並佔據新起的共濟山印證了華學明所做的研究的「無意義」。當其時也，野生的濟哥在歡唱， 「他們在塔林歡唱，在鳳凰嶺歡唱，在桃都山歡唱，在共濟山上歡唱，在新挖的濟河古道兩岸的草坡上歡唱......」應物兄隨即感到，那些蟲子仿佛「突然變大了，變成了巨蟲，變成了龐然大物，張牙舞爪，狂呼亂叫，聲嘶力竭」【15】 ， 以「助予之嘆惜」。所嘆者何?華學明費盡心機所攻克的不過是一個偽命題， 而圍繞濟哥所做的種種事件因之也有著極強的反諷性質——因被抽離了「意義」而類如玩笑。
作為1980年代以降整體文學進程的局內人，李洱的帶有總括性意義的反省首先包含著對1980年代文學遺產的「清理」。融括種種可能的《應物兄》的章法，或許便是1980年代早逝的天才文德能渴望寫出的「沙之書」:「既是在時間的縫隙中回憶，也是在空間的一隅流連;它包含著知識、故事和詩，同時又是弓手、 箭和靶子;互相衝突又彼此和解，聚沙成塔又化漸無形;它是頌歌、輓歌與獻詞;裡面的人既是過客又是香客;西學進不去，為何進不去?中學回不來，為何回不來?」在極有可能承擔頌歌和獻詞的芸娘眼中，文德能涉及哲學、美學、詩 學、神學、經學、史學、文學、社會學、政治學，這一切知識和可能或許均為他至老年計劃中的「沙之書」作「寫作的準備」。已逝於1990年代的文德能自然沒有機會去寫這部書，但這部包含著種種人物多樣故事多元思想包含著對自我和外部世界的更為宏闊和深入思考的「沙之書」很可能就是李洱的《應物兄》。《應物兄》「誕生」於中國百年歷史巨變的「合題」階段，蘊含著在新的更為宏闊的視域中深度反省百年文學問題的可能。不同於《廢都》在1993年表徵知識分子頹廢的精神和生活狀態，《應物兄》乃此前諸多思潮觀念之統合，包含著「破」中之「立」和「貞下起元」的「上出」的可能。李洱寫下了諸多知識分子的精神和生活行狀，《應物兄》卻不僅僅是一部知識分子小說:它涉及碎屑細碎的日常生活如何蠶食和消解意義，卻不能簡單地被視為「新寫實主義」的延續;它細緻鋪陳對歷史及其意義的修正和改寫，卻並未局限於「新歷史主義」的單向度理路; 它是一部包含著諸多可能的「沙之書」，似乎最為接近1980年代先鋒文學所呼喚的具有思想和文體雙重突破的理想文本，卻不能在既有的先鋒思潮中得到進一步的理解。它是又不是如上所述種種文本。這或許是李洱寫作的根本命意所在——經由對1980年代迄今三十年間種種文學思潮和流派思想和技巧的總括性寫作，來深度呈現1980年代的裂隙和虧欠——那些在簡單的非此即彼式的二元對立思維中被輕易「放棄」的價值有待在新的語境中浴火重生。
就文學史之整體狀況來看，「先鋒派」「新歷史主義」及「新寫實主義」 在1980年代中後期的興起自然不乏文學觀念和思想解放的歷史意義，但奠基於諸種「後學」的思想和文學理路在破除此前文學觀念之弊上作用甚大，卻無力回應 「破」後之「立」的問題。如吳敬梓窺破儒林精神潰敗的大趨勢之後，仍努力 「為張皇奔走於科場和仕途之間的失魂落魄的文人，尋找安頓人生的歸宿，也為小說敘述平添了一個詩的感性維度和溫馨色調」。杜少卿離家赴南京之後，遂為自己重建了一個教人神往的精神家園。此間有六朝山水、秦淮夜月，人與自然亦親和無間。這一種境況因之彌合了「人與自然、主體與客體、生活與藝術的分野」，亦跨越時間的阻隔，「自六朝以下，綿延不絕，從而將過去和當下、人生和藝術融匯成了一個詩意體驗的整體場域」。【16】 作品之「抒情境界」由之生成。《應物兄》之文理亦是如此。雖以大半筆墨書寫各種知識分子追逐實利，全無精神操守的猥瑣無力的現實，此為其反諷之緊要處，但同樣有抒情境界之敞開，以 與日常經驗形成鮮明對照:
她走在前面，她的影子在雪地裡移動。他突然覺得，她就像一隻鶴。松林還在遠處閃耀，他感覺他和她一起走進了那松林。他現在還能回想起當時的感覺:我突然獲得一種寧靜感，樹葉的響動增加了樹林裡的靜謐， 一種深沉的寧靜感注入了我的心。但隨後，他心旌搖曳起來。他想像著他們進了那個小木屋。天地如此狹小，他們膝蓋碰著膝蓋。他們擁抱著，他竟然忍不住哭泣了起來。他們哭泣著，接吻，做愛。一種沉甸甸的幸福， 沉甸甸的果實般的幸福。他們心滿意足地貼著對方汗溼的身體。而木屋之外，松濤陣陣，不絕如縷【17】 。
這是應物兄元神出竅的重要時刻，也是該作為數不多的「抒情」的段落。應物兄堪稱失敗的婚姻，他偶爾的肉體出軌，均與這一個教他心旌搖曳的想像構成「反諷」與「抒情」的張力。其間的美好僅曇花一現，隨即歸於寂滅。但寂滅並非空無，也不是彼時的虛無主義所能簡單概括。應物兄在生活世界中的左衝右突，或許就在等待這樣一個至福境界的悄然來臨。這一段絕非無來由的「抒情」 ，與作品行將終結時對1960—1970年代的雙林、喬木、何為等先生，以及1980年代 的芸娘展開的認識及其精神氛圍形成「個人」與「集體」的呼應——個人的「反諷」與「抒情」和集體的「反諷」與「抒情」在此通而為一。雖歷經同樣的時代性劫難，喬木先生類如道家的任性逍遙與雙林院士的精進形成鮮明對照。雙林院士並非不知關於其畢生為之獻身的事業的不同觀點及其邏輯，卻仍然義無反顧地做出自我選擇，從而標誌出個人精神的超邁。依芸娘之見，正是在20世紀的第一年，「胡塞爾開始用他的《邏輯研究》來抵禦虛無主義」。他的方法是回到「意義邏輯」和「生活世界」。但「這個過程極為艱難，持續了一個世紀」。即便 「後來的那些西方哲學家」，也未有人「從根本上粉碎尼採的預言。似乎夢魘依舊」。【18】 而1980年代以降，「新寫實主義」「先鋒小說」「新歷史主義」等思潮和流派幾乎無一例外地接過西方現代主義尤其是後現代主義思想和文學大旗，也自然接過諸家思想之中隱含著的難以克服的困境。著意於描繪「虛無」，卻無力洞穿「虛無」。此後三十餘年間，無力從宏闊的視域中書寫正在行進的現實，無法在肯定性意義上回應現實的精神疑難，亦屬當代文學和思想無從繞開的重要困境。正因洞悉這一問題，李洱在《應物兄》中雖著力於描繪日漸頹靡的現實，塑造無能和無力的知識人的形象，卻並不一頹到底。他在作品行將終結處深情回憶 1980年代的人事，回憶文德能家的客廳以及其間發生的思想和情感的碰撞——以 海陸與芸娘故事最為典型。海陸對「解構主義」及其問題性的說法其實切中1980 年代盛行之各種「後學」的根本性疑難——在消解意義之後，個人及群體的精神該當如何?其困境的時代特徵與1980年代一度引發曠日持久的爭議的「潘曉討論」如出一轍。以反思的姿態「逃離」宏大敘事的意義「遮蔽」之後，所建構起的所謂的基於「個人」欲望和訴求的新的精神系譜能否超克意義的虛無之境?! 那些能夠溝通已逝時代的精神傳統的「一代人正在撤離現場」，而已無力接續更為悠遠的傳統的他們的後輩們註定必須面對「永恆和沒有永恆的局面」，面對意義的闕如之境。出現在作品結尾處的關於姚鼐先生、雙林院士、海陸、芸娘、文德能等人的追憶因之猶如杜少卿在南京自構之精神家園。數個人物既承載著一個時代精進的力量，同時也不可避免地擔荷著時代的問題，他們的「抒情」構成了和作品巨大的反諷以及時代既相通又疏離的張力。也正在此際，「有情的歷史」才能夠「記錄、推敲、反思和想像『事功』」，從而「促進我們對於『興』 與『怨』、『情』與『物』、『詩』與『史』的認識」。也正是「這樣的歷史展 示了中國人文領域的眾聲喧譁」，進而「啟發『思接千載』『視通萬裡』的主體」之圓成。【19】 遺憾的是，精神的抒情唯有在朝向1980年代的人、事、物之時方能產生，在應物兄們的日常生活中，「抒情」也只能在內心最為私密的情感狀態下偶然一現，也並不具有沈從文意義上的，與「事功」相對的重要意義。因為應 物兄們並未有沈從文「得其自」的精神過程，也未面對後者糾結許久的「思」與 「信」的選擇的兩難。也就是說，他們的差別的根本在於「自我」(主體)的有無。至於外部事功種種或大或小的問題，也就顯得不那麼緊要。若非如是，如何理解應物兄所以得名的原因，以及何以作者不厭其煩地以應物兄諸人的生活情狀為「應物」二字做注。因為李洱深知，無論「虛己應物」「應物變化」，還是 「應物而無累於物」，根本問題不在「物」之大小繁簡，而在「主體」(自我) 的包容度和會通、轉化的能力。而「主體」如何「應物」，乃是中國古典思想之重要問題，不獨《應物兄》所論之儒家知識分子及其所闡發之儒家思想，道、佛 二家用語雖有不同，意義指向卻有著內在的同一性——「主體」與外部世界的關係，是互動共生還是相互窒礙，是主體應物變化之後更能應物而無累於物，還是隨物婉轉之後自我泯滅，是古典思想橫亙千年傾力探討卻未有定論的重要問題， 亦屬《應物兄》所述之思想困境所在。1980年代迄今古今中西多種思想的衍變、 流播，此亦為待解的核心命題之一。
「物」「我」之間的思想問題
「物」即外部世界之諸般物象，大到山川河流，小至花草螻蟻，皆屬「物」 之範疇，甚至與單一之「我」相對，「他者」亦為「物」。而「我」即為「主 體」。「主體，是就人的生命來說。」可分感性、知性、德性三層。「由感性可以顯發美趣，而建立藝術性主體。由知性可以顯發認知思辨，而建立知性主體 (或思想主體)。由德性可以顯發善意，而建立道德主體(德性主體)。儒家自孔子始，就肯定道德的優先性，所以，儒家哲學是以道德主體為中心而開展出來的智慧。」道德主體顯立之後，效用有二:一為立己，即道德自我的完成;一為推愛，其次第為「順由『親親、仁民、愛物』而推至其極，則可以與天地萬物相通而不隔，而達於『民胞物與』的境界」【20】 。是為儒家知識人主體建構之次第和要義所在。但考諸《應物兄》全書，卻未見有德性主體的自覺修成。是為李洱切近時代精神問題之大關節，其間或暗含著對儒家「身心之學」闕如的憂慮。
哈佛大學東亞系教授、著名儒學家程濟世乃《應物兄》全書核心故事的發動者。因其籍貫為濟州，在老之將至之時，有心返歸鄉裡。因此有濟州大學儒學研究院的創辦，以及因此事激發挾裹之種種複雜人事。程濟世在當世享有盛譽，被目為可以「追比」儒家先師孔夫子的在世思想家。他在北京大學講學僅設72座， 雖可解作向孔夫子致敬之舉，但將之認作為自比當世夫子，似乎也無不可。他的學生黃興被稱為子貢，比附夫子之意更為鮮明。程濟世身在哈佛，作為儒家學者有著一定的世界影響力。但從全書所述程濟世之行狀來看，確實印證了何為先生 的評價:程濟世有極好的發揮自我之於世界的責任倫理的機會，惜乎其並未善加利用。但他將儒家應世的智慧發揮得可謂淋漓盡致，雖遠在海外，卻對國內規則和潛規則爛熟於心且運用自如。他在會見副省長欒廷玉及濟大校長葛道宏時，特意將時間放在晚十點，一度竟惹得欒廷玉頗有腹誹。但稍後便知，如是安排，大有深意:因為十點前程濟世要會見「高層」。具體情況他人自然無從得知，而程濟世或許有意如此安排，以把「重要信息」傳遞給欒廷玉和葛道宏。也就是此次會見之後，欒廷玉、葛道宏分別從不同角度極大地促進了儒學研究院的創辦。而被稱為子貢的黃興，也在程夫子的安排之下成為儒學研究院的出資人， 充分參與到研究院的創辦及相關重要事務之中。在後續的仁德路的拆遷以及程宅重建過程中，子貢與他的GC集團也成為資本的最大贏家。如果說子貢染指後的情況超出程濟世的設想，或難以服人。又或者，子貢的種種行為背後的根本操控人即是程夫子也未為不可。程夫子在人事、資本運作方面的才華似乎遠超惶惶如喪家之犬且常有「道不行，乘桴遊於海」之嘆的孔夫子。不僅如此，程濟世個人的情感生活及日常關切亦與孔夫子相去甚遠。在理想主義流傳甚廣的1980年代，程濟世偶遇譚淳，深為後者對儒家思想的精準翻譯而折服。當然，肌膚如雪靜若處子的譚淳的美貌，或許是吸引程夫子的重要原因。從對《素女經》中關於「玉莖」德性一節所闡發的內容的準確翻譯中，程濟世瞬間意識到譚淳當有極為豐富的兩性生活經驗(將之反解亦無不可)，故而有心引誘。他請譚淳喝茶。譚淳說:「喝茶的人喜歡談論過去，喝酒的人喜歡談論未來。」而譚淳喜歡喝咖啡， 「喝咖啡的人只談現在」【21】 。這似乎有些及時行樂的意思，想必程濟世亦如此理解。嗣後兩性之事果然水到渠成，時在公元1984年。十年後，程濟世再赴香港， 重講譚嗣同，以為譚氏非佛、非儒、非墨，甚至說「非驢非馬，非僧非俗，不倫不類，不三不四」，譚淳斥之為「腐儒」之見。身在民族存亡絕續的危難之際，思想之歸類似乎並不緊要。此事即便不能說明程濟世或屬膠柱鼓瑟、欺世盜名之徒，至少其學並未抵達下學而上達之境。個人生活既不檢點，也未見其將精神重心落實於道德主體的自我建構，反倒更為在意形而下之問題，行住坐臥皆有些排場。其頻繁提及去國之後的鄉愁，約略以夫子周遊列國自況，但以孔夫子最後二十年之精神和行止論，相差何止萬一【22】 。在認領程剛篤之後，亦未見其有何行之有效的教子之方。程剛篤不惟私生活混亂，甚至吸食大麻。其妻珍妮誕下混沌子後，程濟世轉而將承續子嗣的希望寄託於與程剛篤偶有魚水之歡的易藝藝，這對當以儒家觀念修成自我之道德主體且應知行合一的學者而言，實在是莫大的諷刺【23】 。而易藝藝生下的孩子同樣並不渾全。此種「無後」的處理若與《金瓶梅》同樣理解或嫌言重，卻仍然包含著某種內在的反諷意味。全書指向未來的精神 「寄託」，顯然也不在程濟世及其所代表之儒學觀念的單一歷史連續性上。
乃師既已如此，弟子又有何可期。且看程濟世之「子貢」的作為。子貢(黃興)之發跡書中所述甚為詳盡，無須多論。但在黃興成為子貢之前，其嶽父支持儒學研究，故有黃興接待程濟世進而師事之的機緣。如是細節說明儒家學者程濟世早有經世之念。經世之念乃是儒家思想修身、齊家、治國而後平天下之精神和行為次第的要義所在。但孔夫子的經世，在濟世救民、匡扶正義，身在禮壞樂崩之際，有補天之心，其志宏大。如論者所言，「孔子是一個有道的生命，他承奉天命來作昏沉無道的時代的木鐸」。在他的感召之下，「一群光明俊偉的青年深受感動」，「大家追隨著他周流四方，失道絕糧，而心志彌堅，仰敬 彌篤」【24】 。孔子的弟子子貢才學雖不及顏回諸人，但亦有其特出之處。他天資敏達、才能卓異。夫子以為其乃「瑚璉」之器。太史公曰:「七十子之徒，賜最饒富;結駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至國君無不分庭與之抗禮。夫使孔子之名揚於天下者，子貢先後之也。」【25】 程濟世之子貢(黃興)唯一與子貢可堪比擬的，即是其生財有道。其他種種，皆不足論。他換腎七次，被呼為「七星上將」，不過是為滿足一己之情慾。至於在作品之中佔據篇幅甚多的養驢與馬，或不過意在消費由此所生之象徵資本。這廝或熟知鮑德裡亞所論之符號政治經濟學。其行走於政商兩界，可謂左右逢源，遊刃有餘，終至於賺得盆滿缽滿，其為人也，滿腦銅臭，言不及義，並未見有濟世利民的博大情懷。陸空谷、敬修己等人為其所用，幕後的主宰均是程濟世。如果將此解作程濟世「濟世」行為之一 種，似乎也無不可。則此一行為，以私利始亦以私利終，至於生民之艱，人間疾苦，又豈在程濟世、黃興之流考慮範圍之內。其學上不足以濟世救民，下亦不能完成精神賡續之價值，則其儒家知識分子身份與華學明之流無異——不過假知識之名，謀取些個人私利而已。張子所謂之「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」無一可與程濟世及程門弟子對應處。此亦為該作反諷之大關節。
再看應物兄。其屬程濟世在濟州的重要弟子無疑。該作首節即寫其因乃師喬木先生謹言慎行的告誡而習得內心獨白。此後全書多處補記其與喬木先生和喬珊珊之「家庭關係」。無論在擇業(去中國社會科學院工作)還是擇偶上，喬木先生的性格的確決定了應物兄的「命運」——事業與家庭這兩件人生大事，應物兄皆不能自主。而與喬珊珊在短暫的幸福生活結束之後，便是漫長的冷戰。喬珊珊出軌他人，應物兄亦有與朗月偷情之事。由此可見應物兄在「齊家」一事上的無能和無力。雖深知「自省」之重要，但應物兄似乎極少在此做工夫，也未能如王陽明所論在「事」上磨鍊。此前儒家思想作為個人精神修為的意義今已不存，後輩學者如應物兄習得的，不過是一套知識話語。通覽全書，其唯一一次堪稱「自主」的行為，即是儒學研究院的創辦。但未料隨著籌辦工作的開展，事態竟如疊床架屋，繁複異常，各色人等各種力量匯入其間，已遠非其所能掌控。也因此，在與芸娘的思想和行為對照之後，應物兄曾生出對於自己儒家知識分子身份的自省。他前往被定為「仁德路」的鐵檻胡同，所遇拆遷所致的「衝突」，也未見其生出「哀民生之多艱」的感受並有進一步的彌補之舉。因之就根本而言，其與程濟世之流，似乎也無本質區別。
如上所述儒家知識群體之不修其身，不能齊家，更遑論治國平天下之頹境在在觸目驚心。但李洱對此敘述雖甚為詳盡，境界卻並不頹然，亦即仍努力開出精神的「上出」之路。秉有超邁精神的人物，以雙林院士、張子房、芸娘、文德能等為代表。同為經歷特殊年代之重大磨鍊的人物，雙林院士並未如喬木先生一般自此蕭然自遠，以逍遙無為應世。喬木之「無為」自然並非全無作為，而是有所為有所不為，他對世事的洞明、人情的練達，他人實難企及，但卻失之於太過「練達」。而雙林院士則以精進的姿態承擔個人的時代責任，他「捨棄妻子」長期獻身於時代的重要使命，以及在此後知曉關於其所傾注心血的事業尚有另一番解釋之後，仍然堅守其價值觀念【26】 。足見其內心之篤定與目光之高遠。張子房因關切生民之生活境況，不能忍受他人之蠅營狗苟而被目為另類，雖沉淪下僚卻仍以天下蒼生為念【27】 。凡此種種，皆與程濟世之流對照鮮明。而芸娘則被應物兄視為「眾生之母」，以為在她身上，「似乎凝聚著一代人的情懷」。此情懷的重點，即在使個人所治之學問「與時俱化」，即紮根於緊迫的時代問題而完成一代人承前啟後的精神責任。她對中國文化因革損益的理解雖與程濟世頗多相似，但根本之分野在前者及物，後者不過空談而已。其深知「無常以應物為功，有常以執道為本」之緊要及無奈處，然仍以師祖聞一多以「殺蠹的芸香」自期其研究。依芸娘之見，聞一多對古代典籍的研究，並非簡單的釋讀，而是吸納「五四」以降新的文化觀念之後對傳統文化的去粗取精、去偽存真，亦即林毓生所謂之「創造性轉換」。其核心理路乃與儒家觀念相通。儒家所論之文化傳承， 並非僅止於觀念知識的代際傳播，其根本還在於以前者為基礎所展開的個體人格之修習。此為學問之目的和重點所在，如李卓吾所言，「凡為學皆為窮究自己生死根因，探討自家性命下落」。而以儒家知識人之觀念論，「道德自我為其學問探求的開始，亦為其學問所要歸向之所在」。而「由個體道德生活的實踐，到國家民族文化的開拓，政事之長治久安，世界秩序之建立，以至環境之保育，天地萬物各得其所，這是一個永遠無窮無盡的過程，蘊含上下升降之機」。【28】 「人事有代謝，往來成古今」所論並非僅止於代際之轉換，其間尚包含著一代人之精神寄託及紮根於一時代的問題而對聖道所進行的因革損益。正在此因革損益之中， 文化之發展遂有生生不息的不斷「上出」之境。
雖不屬儒家知識分子，也未見其對儒家思想有研習的興趣，但在《應物兄》中所寫知識分子諸人中，唯一承擔上述知識之自我修習與世界承擔的，僅文德能、芸娘數人而已。1980年代諸種知識、思想你方唱罷我登場，應物兄深知其時個人不過為浪漫主義的激情所觸發，並不具有一個穩定的「自我」。其間所謂的新的思想的傳播，不過拾人牙慧，並無真正的創造可言。但文德能顯然不屬此類，他並非彼時盛行之諸種知識的傳聲筒，而是努力將知識「內化為自己的經驗」。也正因此，時隔多年之後，應物兄在心裡對已故的文德能說:「你之所以會被那些知識所吸引，你之所以會向我們講述那些知識，不正是因為他們契合了你的內在經驗嗎?你的『述而不作』，其實就是『述而又作』。任何『述』中都有『作』。」而「述」即闡述，即「闡幽，即開啟幽微之物」。而「作」並非 「寫作」，而是新的闡發。亦即「對於那些偉大的著作來說，我們都是遲到者， 但是在個人經驗和已被言說的傳統之間，還是存在著一個闡釋的空間，它召喚著你來『闡幽』，把它打開，再打開」。此一「打開」的過程，也不單指觀念的傳承，而是如何在新的語境中使思想傳統獲致生機和活力。置身1980年代「文化熱」的複雜語境中，文德能顯然對此有極為深入的洞見:很多人依賴書本，「尚無法從書本中跳出」【29】 。所治之學問，也因不能與時代緊迫問題溝通而僅為知識話語的自我操練【30】 。文德能此說，雖針對1980年代的思想和文化問題，卻同樣有著指向當下學術研究根本問題的效力。此或為《應物兄》思想批判之緊要處和重點所在。就思想史角度論，「20世紀80年代『文化熱』突出的是學術史研究熱潮，中國學術界如饑似渴地推動人文社會科學等的復興與譯介。由此開始，沿波討源的邏輯引導中國學術界走向學術史研究，一個可以概覽的趨勢是，中西學術史的復興發掘、譯介研究愈漸遠離現實」【31】 。不獨學術研究無力應對日新月異的現實問題，即便各學科之間，學術行話已無彼此溝通之功能。其境如濟州大學巴別報告廳之寓意:各色人等持有不同話語，彼此之間卻無從溝通。這也便可以理解何以《應物兄》中充斥著如此之多的「知識」:政治、經濟、思想、文化、天 地自然、人倫物理等所涉之事皆有豐富之知識可與之相對，然而此種知識卻並不能增進我們對於世界的理解，它們不過「雞肋」而已，食之無肉，棄之有味。而 「真學術首先是對本時代深層問題的真切感應與超越流行觀念的敏感，這種時代感應是以學術形式獲得深度的。學術傑作必定兼具深度感應時代的思想史價值與嚴謹的學術概念史價值，但在這二者中，時代感應乃是根基」。【32】 而時代感應之根本性匱乏，恰屬《應物兄》中知識人之無能和無力的原因所在。
《應物兄》所內涵的巨大的反諷，其會通當代文學前後兩個三十五年的重要意義【33】，均說明李洱對1980年代迄今文學和思想問題所知甚深。然而，需要追問的，為何植根於豐富複雜的當下經驗的寫作，無法在更高意義上提供關於現實問題的解答?或者，換句話說，李洱為何不能塑造一個類如《白鹿原》中朱先生的形象，並以後者所確立的精神秩序反觀時代的核心問題?亦如杜少卿所營構的南京家園之於《儒林外史》中艱難掙扎於士林的文人的意義。這恰屬「講述故事的年代」的根本差異所在。《白鹿原》的寫作雖在1980年代末，且極大地分享了1980年代知識界的重要思想成果【34】 ，但其筆墨之重心，則在清帝遜位至新中國成立前數十年之社會變化。其間如白嘉軒等人物雖面臨思想文化的鼎革，但與古典思想之內在關聯並未斷裂。唯有在古典思想流播之處方有如朱先生這般秉有古典品性之理想人格之朗現。朱先生之原型本事亦說明此種人格並非虛言。但歷經「五四」新文化運動之後，古典傳統逐漸退為典籍性的存在，其指涉當下世界之思想和理論效力被一再拒斥。故而在1980年代迄今的宏大的世界秩序之中，似無朱先生般人物出現的可能。對儒家思想及現代知識之熟悉程度程濟世或不讓朱先生，但精神境界及人格之差別，雲泥亦不能比擬。此與後革命時代「新儒家」所面臨的精神困境密不可分，「精神還在，卻沒有了可依附的物質——現代革命徹底破壞了原有的社會結構，讓儒學精神成為一個幽靈——在全球資本主義重組了的政治和社會結構中無根漂浮的幽靈」【35】 。這或許可以部分解釋儒家知識分子無力應對現實的原因。儒家思想在當代實踐中的無力，表徵的無疑是知識和知識人的異化問題。專注於餖飣考訂、尋章摘句之學，又如何企及先賢思想所開顯之精神超邁境界?!由「內聖」而至於「外王」的理想之境，又焉得發揮的可能?
問題的核心仍需回到《應物兄》的重要人物「應物」所包含的複雜寓意上。「應物」及其所涉之問題論域，為中國古典思想之重要問題。無論儒家、道家，還是佛家，理路雖有不同，但均涉及「應物」問題。如書中所述，「虛己應物」，「應物變化」，「應物而無累於物」，「無常以應物為 功，有常以執道為本」諸種說法之要，在「應物」二字。而論及「應物」， 必涉「主—客」，「物—我」之辨。在東亞儒家的觀念中，「世界的轉化起 於『自我』的轉化，而『自我』的轉化始於『修身』。儒家強調以社會少數 精英如聖賢或國君的德澤，裁成萬物，『化』成天下」。因是之故，「自我」的轉化為「世界」的轉化的基礎。儒家所言「修身」的過程如切如磋如琢如磨。「身」可以「修」，可以「養」，可以「化」，可以經由孟子所論之 「浩然之氣」的「流注、洗滌、而被修治、被『品節』(朱子語)、被轉化，使道德理性充分浸潤並流布四肢」，進而使此「內部的道德修養展現在外在的身體之上」，達致孟子所論之「踐形」的境界。經此一番修身工夫之後的身體，可達 「主客合一，自他圓融」【36】 之境。《應物兄》全書之中，喬木先生、雙林院士、何為先生、姚鼐先生、芸娘、文德能等人物，無論所治學問分屬何類，皆在「應物」。甚至欒廷玉、葛道宏、董松齡、鐵梳子、釋延安、唐風等，又何嘗不是在 努力處理「物」(生活世界中之種種事項)「我」(主體或自我)關係。上述諸人，皆有其思想及應物之道。彼此偶有參差，但居多相互牴牾。由此形成之聲音非止一端，乃是多元共在眾聲喧譁的「復調」狀態。因之將《應物兄》讀作復調小說似乎也無不可。就全書承擔思想之正面意義的數個形象而言，雙林院士有類似儒家的積極精進，喬木先生則偏於道家的任性逍遙;姚鼐、何為二先生約略有些乾嘉學派的意味，其所治之學問與世事相去甚遠，其間卻不乏可以深入闡發的隱微意義;其他如欒廷玉、葛道宏、吳鎮諸人，不過蠅營狗苟之輩，然而亦有其應世之道，此道甚至較之其他更具影響力。而通貫全書處理「應物」之事的，當屬應物兄無疑。但應物兄雖有「第二自我」，所承載的不過是無法言說的內心的真實所想，與「第一自我」參照，表徵的只是其「自我的分裂」之境。雖對現實種種不乏不滿，卻僅淪為「腹誹」，並無現實發揮的可能。他也時常「自省」，但此「自省」僅止於「自我反省」，並未抵達儒家所論之自我的「修養工夫」。《應物兄》全書凡80萬言，1040頁，或許是在回應李洱自1990年代始即反覆思量的問題:賈寶玉長大後怎麼辦?在曹雪芹八十回的《紅樓夢》中，寶玉乃有先天的氣質，並不為俗世所染，自然也無力應對外部世界之汙濁種種。不同於西方小說慣有的成長型人物，賈寶玉乃是非成長型，他有其觀念，也甘願堅守這一觀念，即便面臨外部世界之種種「反對」的力量，卻並未隨勢浮沉。應物兄之心理狀態大抵如是，不能齊家而後治國平天下的根本癥結，即在其不隨世俯仰。《應物兄》反覆述及喬木先生、姚鼐先生、何為先生、雙林院士以及蘭梅菊之用心或在此處。數人之中，應物兄最為傾心的，必然是雙林院士。其與上述諸人之遭際並無不同，卻在沉淪下僚、生死難料的極端年代，勉力將外部世界之種種非常力量轉化為向內的自我顯發之路。正是在被迫走出個人之生活世界而進入廣闊的人間世之後，雙林院士方才生出對「自我」和「身體」的發現，進而在歷經數十年個人之興衰際遇、起廢沉浮之後，申明精神向上一路的極端重要性，他對其孫輩的看似老舊的要求，其實暗含著對人與外部世界關係的更為深入的洞察。其境如《周易》所言，「天行健，君子以自強不息;地勢坤，君子以厚德載物」。他以個人一己之力參與到家國民族之宏大事務之中，並藉此獲致內心的安寧和 「自我」的成長。以更為寬廣之視域觀之，則雙林院士方為時代和民族的脊梁， 在個人的重要時刻，因與宏大歷史的內在關聯而獲得崇高的意義。以其為參照， 則喬木先生或太過圓融，姚鼐、何為二先生似略顯迂闊，至於蘭梅菊諸人，則屬等而下之，實不足論。
應物兄精神成長於1980年代，自然也分享了該時代的重要精神成果，也必須承擔這一時代潛在的「局限」。如應物兄所論，其在1980年代，並無真正的「自我」，所闡發依靠的，也不過是朝向未知的探索的激情。他們在1980年代「文化熱」所開顯的諸種思想路徑之中大都選擇「文化:中國與世界」編委會諸公所闡發之觀念。他們如饑似渴地譯介、研讀西方現代主義、後現代主義思想、理論和文學文本，也寫下了卷帙浩繁的「師法」之作。他們也無意識地賡續了「五四」諸公的文化觀念，在古今中西之爭中，因疏離於古典思想之「內聖」問題而無法成長出一個帶有明顯的「中國」印記的「現代主體(自我)」。不過是如叔本華所說，將自己的腦子讓與他人跑馬，並未生出自身的原創性的思想。應物兄既疏於「修身」，也不在「自我」之「養」「化」上做工夫，其雖能以儒家思想及部分瑣屑典故用作日常生活之應對，卻無力漸次形塑一個日漸博大的「內心」。既未為應物準備一個強大穩定的「自我」，在外部世界之人、事、物變化之中無力應對便不足為怪。此或為李洱以「應物」而非儒家思想另一相近之重要概念「格物」申明作品意旨之根本原因。在儒家思想史中，朱熹與王陽明圍繞「格物」 工夫及次第的思想分歧或可以說明《應物兄》潛在的另一旨趣。朱王差別及其所內涵之重要意味，以通曉西學的海陸在1980年代後思想之轉向最為典型。在西學盛行之1980年代，海陸屬文德能帶有精神團契性質的讀書圈內的重要人物，一度承擔著傳播甚至詮釋西學的重要責任。但他也是1980年代對西學(尤其是各種 「後學」)之局限有明確反省的人物之一。彼時其並不贊同解構主義所內涵的虛無，而在去國之後，海陸完成了其研究方向的重要轉折——由「西學」轉向「中學」。海陸的轉向，自然與錢鍾書等深諳西學卻轉事中學的重要學者於轉向之際的深層考慮有內在相通之處。極有意味的是，他轉而研究王陽明，並以「格竹」 為筆名。李洱特意在腳註中申明「格竹」之說，出自王陽明《傳習錄》。所引段落大意即在申論「格物之功，只在身心上做」之緊要。也正因此，其「格物」之旨趣與朱熹路徑並不相同【37】 。此間暗含著儒家思想史中具有重要意義的一段公案，即王陽明與朱熹在「格物」工夫上的重要分野。有陽明先生自述為證:
眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說法去用?我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量?因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。日夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。......及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。【38】
故此王陽明教其弟子曰:「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」此為「知行合一」之基礎工夫。藉此「身」「心」、「物」「我」之互動共生，方能再有進境。雖未詳細敘述海陸上述轉向之精神內涵，然而以此前所述不難測知或因窺破西學之弊，在於不曾在「心上做工夫」。因為「如果把『格物』理解為對事物的研究，那麼，這種研究必須有精神取向的質變為先導」。故 此，「立志做聖賢，必須先於研究事物的實際過程，否則，不論用多少精力來研究自然現象和人事」，並不一定會導致「自我實現」。而不以「自我實現」為目的的「格物」(對外部世界的認識)所獲不過關於外間世界的知識而已。其境必如王陽明如下「棒喝」所示:
諸公在此，務要立個必為聖人之心。時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事。回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉?【39】
以「龍場悟道」前王陽明之生命遭際論，可知上述「一棒一條痕，一摑一 掌血」並非虛言【40】 。若無「心」(自我)、「物」(外部世界)「交戰」甚至 「出生入死」的功夫，王陽明或難有此後之「大悟」。而其修習工夫亦說明「立志做聖賢是一個無休止的自我實現過程」，而「不論一事物是一人事還是一自然現象，每次同事物打交道，都構成內部自我改造的不可分割的一部分」【41】 。如果說應物兄對王陽明此一思想全無了解，自然並非事實。他顯然也明白修行和道德的自我完善之於儒家思想之重要性。其所以認為儒學研究院之創辦或有實現 「外王」理想之可能，原因即在於他充分意識到「只有孔子把修行和道德完善的過程，看成是一個沒有終點的旅程，也只有孔子把道德完善首先看成是對自我的要求，而不是對他人的要求」。相較於蘇格拉底、柏拉圖、耶穌、佛陀、老子等重要思想家，「孔子把人的尊嚴、人的價值，放到日常化的世界去考察」的思想路徑，是「最具有現實意義的」。【42】 也就是說，依照王陽明對「物」「我」關 系的說法以及孔子思想之核心精神，則身在個人之生活世界，俯仰、出入、進退、離合、往還諸種經驗並不僅表徵來自外部世界的重重阻礙，同時還意味著 「物」「我」互參互動進而經由在「事上磨鍊」完成「自我」持續不斷之創化生成。而論外部世界種種阻礙之複雜艱難，儒學研究院創辦過程中之種種也全然不能與王陽明與劉瑾鬥爭期間所面臨之艱難境遇相比。應物兄之所以在經歷前述種種之後未有貫通「內」「外」、「物」「我」之領悟，根本原因即在未如王陽明般以讀書做聖賢為人生第一要務，自然也無在「心」上做工夫的精神自覺。如果說「做聖賢」並非人人可期，求做秉有德性自覺的「君子」當無不可，但應物兄雖偶有自省，也知道些孔夫子所論自我修養的道理，卻均未落實於個人的精神實踐。他也如心得女士、中天揚一般在大眾媒體傳播其所得所想。其所著《孔子是條「喪家狗」》內亦不乏以儒家觀念與當下現實情狀之對照處，惜乎僅淪為應世的智慧，乃小道耳!此或為當代儒家學人與先賢之根本區別所在。
毋庸諱言，即便在王陽明身處之有明一代的具體生活世界中，儒家學人也並非皆如陽明這般以「做聖賢」自期。王陽明個人思想之自我成長也需面對來自家庭、社會的種種阻礙。但先賢之境界與操守也正在此朗現，知其不可為而為之， 雖千萬人吾往矣，陽明先生以一己之力推動儒家思想在有明一代之巨變，且澤被後世的事實說明儒家以「自我」圓成(內聖)為基礎「感通」人間乃至天地萬物 (外王)之思想價值和歷史正當性。「古之學者為己，今之學為人」足以概括 《應物兄》中知識分子觀念之弊，而《大學》所論之「道德培育八步驟，正足以顯示早期思想家」對「個人學習與完美世界之間的關係」【43】 :「格物而後知至， 知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治， 國治而後天下平。」【44】 而不知格物，不能意誠，其心不正進而未能修身，或屬應物兄及其他同類知識分子的根本問題所在。應物兄在應物之際的無能和無力，根本原因亦在此處。如黑格爾所論，現代小說的主人公所要處理的乃是「自我」與 「世界」的關係問題。將其觀念稍加推演，可知應世之道有三:或放棄自我與時俯仰，如拉斯蒂涅，如蘭梅菊;或堅守自我即便頭破血流九死而其尤未悔，如艾瑪，如張子房;或任性逍遙以遠離塵世之糾葛而保持自我之純正，如考狄利亞， 如喬木先生，如姚鼐，如何為。而應物兄則屬在此三者之外的另一類型，他在世界之中，卻好似在世界之外，他既是「局外人」，又是「局內人」，他從未「應物而無累於物」，也未有「執道」的工夫，所以在應物之際左右支絀、應接不暇，最終以肉身的寂滅而告終。也正因此，應物兄在應物之時的無力，以及書中各色人等應物之際的種種問題，表明李洱對「內聖」之闕如的深刻反省。故此， 儒家所論之「身心工夫」尤為緊要。此種工夫並非教人「退藏於一己之身」，做精神的「自了漢」，而是要求「正本清源，以期『本立』而『道生』，使自己的生命能夠感通出去。首先是感通於親族家人(親親)，其次是感通於人間社會 (仁民)，最後是感通於萬物(愛物)」【45】 。而「順由這一套感通的順序，層層開擴，步步貫徹，即當前時代社會的許多問題，也都可以和身心之學關聯貫通」。舉凡倫理的實踐、政治的開新、經濟的發展以及學術的推進，「涉及價值取向的調整，實踐原則的應用，體制運作的適應，學術知識的開擴」，皆與人之 「身心活動」密切相關。甚或進而言之，「多元社會中的多元價值，其實都在生命的感通中順時隨宜而步步完成」。思想觀念的與時推移，核心義理亦在此處。故此《應物兄》一書以政治、經濟、文化、思想、物理等知識分子精神和實踐的問題性的細緻鋪陳，表明先賢「身心之學」或為從根本意義上解決1980年代甚至 「五四」以降之文化的「古今中西之爭」的癥結所在。如不能在此間做工夫，則任何關於思想文化的革故鼎新之舉難脫晚近百年來處理此種問題的思想和觀念窠臼，難有真正意義上的思想的「鼎革之變」，所謂的思想文化的「返本以開新」，亦難以轉化為真正具有思想價值生產性的觀念而徹底走出離開西方思想即不能思甚至無思的無能境地【46】 。
「古」「今」「中」「西」之間的文化問題
就文化史和思想史整體論，「文化」的創製與作為「主體」的「人」的「內涵」的「形成」密切相關。「人在天地中，三才連綿一氣，但原始的連綿一氣不會有文化，文化需要有原始的撕裂或突破口。天地時空中有五行化入其中的 『禮』作為『聖』的切入口，人透過這切入口進入宗教世界，轉俗成聖，聖俗的分合帶動了歷史的行程」。其間「物的聖化與主體的深化是同一事件」。【47】 因此 「身心之學」並非單純的向內之學，它必然包含著向外的擴展，經由與「物」相對，「應物」甚至「格物」而獲致「主體」的不斷生成，故此與「物學」密切相關。此為就單一個體而言，如將之推演到群體的思想文化選擇，則帶有整體意義 的「身心之學」同樣關涉文化觀念的「主體」問題。以「主體」為核心，應對諸種文化之衝突、交融等複雜問題，正是「五四」(甚或晚清)以降中國文化所面臨之重要問題。《應物兄》所述之知識人之生活情狀雖以當下為核心，但仍關涉 一代人精神轉型及成長期的1980年代的思想和文化語境，甚或如喬木、姚鼐、何為、雙林諸位先生之思想觀念分野的起點，還需再上溯十餘年。1970年代迄今歷史之興衰與個人和群體文化思想的轉換互為表裡，當下知識分子所面臨之種種問題，莫不與20世紀後半葉之社會文化語境關聯甚深。但從根本上超克此種語境及其局限，仍需返歸「五四」所開顯之文化的「古今中西之爭」的基礎語境之中。在重啟這一問題的基礎上開顯新的文化觀念和思想視域。
以此視域觀之，則文德能所著力闡發的「Thirdxelf」(第三自我)或可有另一番解釋，即「自我」會通「他者」之後所形成之多元統觀的新的「自我」。此自我自然包含「第一自我」且以其為中心，進而融通「第二自我」 (他者)，並最終形成是又不是前兩者的新的自我(第三自我)。其境如 《應物兄》結尾所示:
他聽見一個人說:「我還活著。」 那聲音非常遙遠，好像是從天上飄過來的，只是勉強抵達了他的耳膜。他再次問道:「你是應物兄嗎?」 這次，他清晰地聽到了回答:「他是應物兄。」【48】
文德能屬《應物兄》諸多知識分子中少數意識到個人對於知識的內化的重要性的典型人物，其觀念庶幾近乎儒家「身心之學」之要義，即「主體」之生成。他還反對僅僅拘泥於紙上學問，而不關涉生活世界的路徑，亦通於儒家所論之「格物」(應物)之學所涉及的「物」「我」關係問題。他理想中的作品是一部諸種可能多元融通的複雜之書，即打通時空、思想、觀念、文體、文化等重重阻隔而包容多種可能多重意義的世界。在此世界之中，古今中西問題為其不可或缺的重要一維:「西學進不去，為何進不去?中學回不來，為何回不來?」此處 「中學」「西學」實際所指不言自明。而「進不去」也並非指譯介、傳播等外部問題，而是對「西學」何以不能從根本上解決現時代的社會文化問題的深層追問。同樣，「中學」「回不來」之重點在於前者何以不能有效完成價值重啟從而獲致對當下問題發言的能力。論述至此，將再度涉及文化主體性問題。「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道」所闡發之義理即在此處。思想和文化典籍等所構成之「傳統」向不同時代敞開的能力並非先驗自具，須得一代人深度感應於時代問題，且有融通傳統與時俱化的能力，方可完成思想和文化傳統重啟與再造。如文德能所論，「個人必須在公共空間裡發揮作用，自我應該敞開著，可以讓風吹過自我」。【49】 唯其如此，文化傳統之意義方始得以顯豁。可以與此互通的思想原理在於，「符號觀念運用於新的感知經驗活動，不僅有助於其源初經驗的激活，而且在加工新的活動經驗中自身獲得擴展與改造」，此一過程即為思想觀念之「創新」【50】 。身在1980年代，文德能廣泛涉及哲學、美學、詩學、神學、經 學、史學、文學、社會學、政治學等精神進路，且有心將之融通於一處，創造貫通古今、融匯中西的全新的「第三種文化」——一種既非單純的「中學」，亦非未經「內化」過程的「西學」，而是以前者為主並多元融通而成之更高意義上的學問，此學問約略可以「新中學」名之。正因洞悉上述問題的癥結所在，在文德能留下的筆記中論及海德格爾何以將餘生「投入到比自我更偉大的目標中」， 以及無論是現象學還是存在主義，均未能達到可與「馬克思主義進行建設性談話這一維度」【51】 等重要問題。時在1980年代，影響甚巨的是現象學、存在主義、解構主義以及種種「後學」，其間「破壞性」遠甚於其「建構」的價值。當此之際，文德能有此反思殊為難得。而李洱在故事接近尾聲之時教應物兄追憶此一段落，當然不是簡單的懷舊，而是蘊含著深切的「召喚」。既召喚已逝的激情燃燒的歲月，也召喚彼時思想和精神足以面向事實本身的創造的活力，召喚那種獨往時代和精神之困頓深處的情懷和擔當。在他身處的生活世界中，各色人等皆精神萎靡，思想卑瑣，全無承擔時代問題之能力和雄心。如其自華學明夫人邵敏之卑瑣形象所生發之對「一代人」的「陷落」鄙薄:「我悲哀地望著一代人。這代人，經過化妝，經過整容，看上去更年輕了，但目光黯淡，不知羞恥，對善惡無動於衷。」【52】 唯文德能對時代之緊迫問題所知甚深且有更為深入的思想探索。他在1980年代告誡諸位學友日後勿做「資產階級」，無疑包含著對時代問題更為深刻的洞見【53】 。但他所留下的思想遺產同樣並不自行向新的語境敞開，而是需要它(The thirdxelf)的「理想讀者」，能將其間之微言大義細緻闡發。而在被視為一代人的精神「聖母」的芸娘眼中，文德能的筆記乃是「一代人生命的註腳」。讀這些筆記並不簡單，既要回到其產生的「歷史語境」，也要「上溯到筆記所摘引的原文的歷史語境」，或許更為重要的是，還需「聯繫現在的語境」【54】 。如是三者，統攝了文化觀念及思想傳統時代轉換的要義所在，即紮根現實，融通過去並指向未來。有此三者，則文化的返本開新之境遂得敞開。而正因如此，在彌留之際文德能用盡全力依次說出Thirdxelf之後的最後的遺言，為 「逗號」。「逗號」之意，表明此說並未完成，而是尚在途中，有待後輩學人的進一步敞開。作為全書重要人物的應物兄這一輩甚至芸娘等人已不可期，李洱遂將此一歸根復命的重擔託付於未被俗世侵染的更小一輩的文德斯和陸空谷。文德斯可承續乃兄遺風，陸空谷則或許秉有其父海陸1980年代之思想積澱以及去國之後的精神轉折。即由「西學」轉向「中學」，著力於研究王陽明。而源自海德格爾的「海陸」的綽號也棄之不用，改作「格竹」。李洱特意在腳註中點明「格竹」與王陽明「格物」之關係，或是如前章所述，在暗示王陽明所論之「格物之功，只在心上做」以及「身心之學」的精神重啟之於文化返本開新的極端重要性【55】 ，亦再度說明「心體」問題，乃20世紀初迄今中國思想文化亟待解決的核心問題。應物兄心心念念甚或偶有意淫的陸空谷終究不會屬於將與其時代一同退去一併朽壞的故事的局內人應物兄，她屬於文德能，也屬於文化精神返本開新以至于慧命相續的美好的未來。
緣此種種，《應物兄》多次拈出程濟世的如下說法，以說明中國傳統文化賡續之問題性及其時代意義:
我們今天所說的中國人，不是春秋戰國時期的中國人，也不是儒家意義上的傳統的中國人。孔子此時站在你面前，你也認不出他。傳統一直在變化，每個變化都是一次斷裂，都是一次暫時的終結。傳統的變化、斷裂，如同詩歌的換韻。任何一首長詩，都需要不斷換韻，兩句一換，四句一換，六句一換。換韻就是暫時的斷裂，然後重新開始。換韻之後，它還會再次轉成原韻，回到它的連續性，然後再次換韻，並最終形成歷史的韻律。正是因為不停地換韻、換韻、換韻、詩歌才有了錯落有致的風韻。每個中國人，都處於這種斷裂和連續的歷史韻律之中。【56】
而對身處與先賢不同語境的一代人而言，「如何將先賢的經義貫通於此時的經世，通而變之，變而化之」十分緊要。此既屬「晚清的問題」，亦是「二十世紀的命題」，更是「二十一世紀的命題」。【57】 此說足以說明程濟世對文化傳統基於時代之新問題而展開之因革損益、慧命相續之意義深有感觸。其間既包含古典傳統創造性轉換和創新性發展所面臨的重要問題，亦申明「斷裂」與「重啟」 乃文化賡續之要義所在。但細究其說，卻不難發現以「斷裂」指稱文化之轉型背後所蘊含之觀念範式，與「五四」全盤性反傳統之際所形塑之文化觀念的內在相通之處，表明其觀念仍分享了「五四」迄今在「新」「舊」二元對立之思維中簡單處理文化的「古今中西之爭」問題的思想局限。自超克此種思維的更為寬廣之觀念觀之，則「斷裂論」之局限朗然在目。求「新」與「變」為其核心，且將此變視為在中國古典傳統之外別開一路。故此文化思想之核心問題即在張志揚的如下反思之中:「在如此長達一百七十年的『救亡—啟蒙』過程中，中國人尤其是有發言權的中國知識分子，遭遇的必然是:救亡需要『科學』(社會革命·生產力)，啟蒙需要『民主』(國家革命·政治體制)，因而歸根結底『救亡—啟蒙』就是把中國從傳統中拔出來轉向西方道路指示的『現代性』。」置身家國民族貞元之會，絕續之交，「不轉向，中國亡;轉向，中國同樣亡，即同化尾隨於西方——名存實亡」。因為由上述思想理路所開顯之文化觀念中，中國等於「傳統、特殊、民族性」;西方等於「現代、普遍、世界性」【58】 。在此觀念所確立之思想和文化秩序中，中國文化似乎不具備現代意義上的「先進性」，屬需要「革新」的對象。就歷史之總體視域來看，文化之「變」「常」交替本屬常態，無須多論。但上述觀念所蘊含之重要問題遠未局限於此，而是更為深刻地包蘊著對中國文化的「斷裂式」的「摒棄」。其重心並不在「常」與「變」的交替，而是以 「變」代「常」，即並非「常」中之「變」，而是根本性的質性的變革。迻譯西方思想、理論及文學文本以「取代」中國古典文本，為一時之盛。其流風所及， 唯「新」是舉，唯「洋」是舉乃文化觀念之核心語法，「五四」迄今文化思想之「主潮」即以此為核心。即便偶有嘗試「重啟」中國古典傳統以開出新的境界的努力，卻既需要面對來自外部世界的種種否定力量的重重擠壓，自身似乎也難於走出類如「以西例律我國小說」的理論觀念先驗之弊，在此思想範式之中的種種古典思想和文化傳統的「重啟」之舉，也常因理論視域的內在局限而難於抉發古 典思想不同於西學的真正緊要之處。故此程濟世雖對文化之返本開新不乏認識， 卻未見其對此問題所關涉的更為複雜的思想和現實狀況有進一步的說明和具體的意見，更何況其並未將此說落實於具體的「主體」「應物」的文化實踐之中。倒是芸娘對此有更為明確的認識:我們「雖然不是傳統的士人、文人、文化人， 但依舊處在傳統內部的斷裂和連續的歷史韻律之中，包含了傳統文化的種種因子」。尤為緊要的是，「我們，我說的是你、我、他，每個具體的人，都以自身活動為中介，試圖把它轉化為一種新的價值，一種新的力量」。【59】而這個「你、 我、他」，既是「歷史主體」，亦屬「文化主體」，也可以是「道德主體」。其維度多端、蘊含豐富，如儒家身體觀所論，作為綜攝體的「主體」既包含「意識的主體」「形氣的主體」「自然的主體」，亦包含「文化的主體」。此四者「綿密地編織於身體主體之上」。此「身體主體」甫一出現，即自然包含著意識的、形氣的、自然的和文化的向度。此為以個人為核心之申明，諸多個人最終必然需要融匯入龐大的群體之中，從而形塑群體的「主體」。而以此「歷史主體(紮根於特定的歷史文化實踐之中的主體)」為基礎，方能展開更為深入的思想和文化變革。進而言之，如將程濟世所論稍加延伸，則可與儒家處理文化之「常」與 「變」的核心理路相貫通。
常道不可變，但是表現道的方式卻可以隨宜變通。孔子早就說過「無可無不可」，孟子也說「此一時也，彼一時也」，這都表示儒家講求因時制宜，並不是固執不通的。孔子還說過:「殷因於夏禮， 所損益可知也;周因於殷禮，所損益可知也。」因，是因襲承續，好的東西理當繼承下來。損是把原來有的現在已成為多餘的成分，加以減損。益，是原來沒有的，現在發現需要它，於是便增加上去。..... 因、損、益，再加上革命的革字，就成為「因革損益」。有了因革損益這一個「變應」之道，儒家就具備了「守常」以「達變」的思想和智慧，而可以「日新又新」，以得「時中」。【60】
而時中的「中」，乃是不變之「常道」。「時」則為「應變的原則」。毋庸諱言，「變化以求新」，乃百年來中國文化史之核心狀態，但持續百年的「求新」之舉卻未能真正開出文化之新境。一當西方現代性觀念自身面臨無法緩解之內在矛盾之時，效法甚至尾隨此一觀念之中國文化必然需要承 擔相同的問題。如上所述，百年來文化之求新與變之所以挫折不斷、困難重重，根本原因即在於「一味地著眼於『應變』，而卻疏忽了『守常』」， 即未能遵循因革損益之道，使民族文化失其本根，又如何不會面對「本根剝喪，神氣彷惶」之境。「返本」以「開新」所因循之思想核心因之在蔡仁厚 下述聯句之中:
返本以開新，故能永續慧命，顯其剛健; 守常以應變，乃可隨順事機，得其時中。【61】
《應物兄》中程濟世、芸娘、文德能等多種文化觀念所形塑之不同「聲音」 之衝突、對話與交融，表明李洱對百年中國文化之賡續問題的「反思」與「重建」的精神籲求。全書雖以儒家思想話語為核心展開其對當代儒林富有深刻寓意的反省，亦同時涉及佛家、道家、雜家以及西學等話語之間的互動與交鋒。如濟州大學巴別報告廳之寓意所示，就話語層面而言，上述種種話語實難溝通， 持有不同話語之「主體」居多自說自話，其觀念亦無作用於現實之經世功能，不過謀取些私利，賺得符號資本。但就該作總體性的「反諷」意義論，則諸種觀念之混亂無序、凌空蹈虛恰正說明當代士林集體墮落之深。不僅此也， 作為全書表徵佛家「世俗」一面的代表人物，釋延安實在堪稱一巨大的「反諷」的個體，其葷素不忌，且行走於墮落之俗世遊刃有餘、左右逢源亦表明 「出世」一路的「入世」特徵。其他如唐風之堪輿說，除欺世盜名之外似乎更無足論。《應物兄》中偶涉道家思想，卻並未有對此思想所蘊含之複雜義理的進一步展開。但文化觀念之返本開新、慧命相續，道家義理不可或缺。如魯迅所言，中國之根柢全在道家。而道家思想之「內聖之學」【62】 ，包含著文化革新的更具包容性的觀念——即以道家核心思想為基礎，融通他種思想而形成更為複雜之思想系統。自先秦以迄晚清，中華文化雖面臨種種來自外部的衝擊始終根脈不絕不斷「上出」之根本即在此處。故此，如何重返「五四」乃至晚清的歷史語境，在重啟文化的「古今中西之爭」的基礎上調適文化賡續的基本觀念，乃是20世紀遺留的重要問題。歷史也將這一事關民族文化精神「存亡絕續」的關鍵問題交付給了這一代學人，而如何「重啟」中國古典「為己之學」的傳統， 在「物」「我」辯證互動的基礎上促進以中華文化核心精神為基礎的「現代自 我」，乃是文化「返本開新」之先決條件。而由「自我」感通至社會乃至天地萬物，則可進入「致廣大而盡精微」之境。《應物兄》中所述之種種觀念衝突，以及文化思想之無能和無力，核心問題莫不與此有關。是為其以當世知識 人之精神處境表徵「古」「今」「中」「西」之間的文化問題的要義所在。
*本文載《中國現代文學研究叢刊》2020年第10期。作者楊輝（1979——），男，文學博士，陝西師範大學人文學院特聘教授。著有《「大文學史」視域下的賈平凹研究》、《小說的智慧——以餘華為中心的思想考察》、《驪山釋道》等。曾獲第十六屆中國當代文學研究成果獎、全國優秀社會科學普及作品獎、《中國現代文學研究叢刊》2019年度優秀論文獎、第五屆柳青文學獎、陝西省第十四次哲學社會科學優秀成果獎等多種學術獎項。
注釋：
【1】 李敬澤語，出自《〈應物兄〉:建構新的小說美學》，《湖南日報》2019年1月11日。
【2】 轉引自浦安迪《明代小說四大奇書》，沈亨壽譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年 版，第69頁。
【3】 李洱:《問答錄》，上海文藝出版社2013年版，第244頁。
【4】【9】【15】【17】【18】【21】【29】【37】【42】【48】【51】【52】【53】【57】【59】 李洱:《應物兄》，人民文學出版社2018年版，1041~1042、819、991、148、883~884、863、878~879、908、193~194、1040、 882~887、704、890、121、842頁。
【5】 如李洱所言，「幾十萬字的筆記和片段躺在那裡，故事的起承轉合長在心裡」。《應 物兄》，人民文學出版社2018年版，第1042頁。
【6】【16】 商偉:《禮與十八世紀的文化轉折》，嚴蓓雯譯，生活·讀書·新知三聯書店2012 年版，第6~7、7~8頁。
【7】【8】 李洱:《自畫像二》，《集體作業:實驗文學的理論與實踐》，李敬澤等著，中國 廣播電視出版社1999年版，第81、75頁。
【10】在李洱看來，「怎麼處理現實，處理現實的能力怎麼樣，如何賦予平庸的現實一種形 式感」是對作家的基本挑戰。因為「日常生活本身是沒有形式感的，但你必須用形式 感去表達這種沒形式感」。李大衛、李馮、李洱等:《個人寫作與宏大敘事——對話 之一，1998年11月3日》，《集體作業:實驗文學的理論與實踐》，李敬澤等著，中國 廣播電視出版社1999年版，第172~173頁。
【11】 [英]卡爾·波普爾:《通過知識獲得解放》，中國美術學院出版社1996年版，第 180頁。
【12】 詳見李洱《應物兄》，人民文學出版社2018年版，第600~603頁。
【13】 詳見李洱《應物兄》，人民文學出版社2018年版，第910~936頁。此為第91節，名為 「譬如」，雖取自該節首二字，但顯然富含寓意。
【14】 轉引自[美]海登·懷特《後現代歷史敘事學》，陳永國、張萬娟譯，中國社會科學 出版社2003年版，第173頁。
【19】 王德威:《史詩時代的抒情聲音:二十世紀中期的中國知識分子與藝術家》，生 活·讀書·新知三聯書店2019年版，第443頁。
【20】【60】【61】 蔡仁厚:《儒家思想的現代意義》，文津出版社1987年版，第36~37、18~19、 44~45頁。
【22】 參見王健文《流浪的君子:孔子的最後二十年》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版。
【23】 對作品述及程濟世行狀及學問的深層用意，叢治辰有極為精準的說明。參見叢治辰 《偶然、反諷與「團結」——論李洱〈應物兄〉》，《中國現代文學研究叢刊》2019 年第11期。
【24】 蔡仁厚:《孔門弟子志行考述》，臺灣商務印書館1979年版，第1~2頁。
【25】 轉引自蔡仁厚《孔門弟子志行考述》，臺灣商務印書館1979年版，第77頁。
【26】 此處雙林院士以「亞當(張子房)」的觀點為切入點，表達了自己對其所傾心參 與的重要事件的歷史性看法。李洱:《應物兄》，人民文學出版社2018年版，第948~949頁。
【27】 應物兄後來終於意識到，「雙林院士和他的同伴們，都是這個民族的功臣。他們在荒漠中，在無邊的曠野中，在凜冽的天宇下，為了那蘑菇雲升騰於天地之間而奮不顧 身」。「他們是意志的完美無缺的化身。與他們當年的付出相比，用語言對他們表 示讚美，你甚至會覺得語言本身有一種失重感。」如雙林院士引述張子房觀點所示: 「現實生活中的任何一點、任何一件事，都是歷史演變的結果，背景有著無限的牽 連。」《應物兄》，人民文學出版社2018年版，第947~949頁。惜乎應物兄雖有此感 受，卻未能將之作為自省的重要參照加以發揮。
【28】 劉述先:《論儒家哲學的三個大時代》，香港中文大學出版社2008年版，第 261~263頁。
【30】 《應物兄》中現代文學研究者鄭樹森由魯迅研究轉向儒學，即屬無內在的與時俱化能 力的「趨勢」的狀態。其境如論者所言，「很多現代文學研究者躲在象牙塔裡，依賴 大學、學報、項目的三位一體建制而生存，一方面迴避現實不談政治，另一方面對現 實政治的判斷仍舊延續了1980年代形成的觀念。此時的現代文學研究，已經從一種思 想生產力量變成了一種知識生產方式，逐步脫離當代中國的現實」。邱煥星:《現代 文學研究如何面對「中國經驗」》，《文藝理論與批評》2019年第5期。
【31】【32】【50】 尤西林:《學術的源與流——當代中國學術現時代定位的根本問題》，《中國高校 社會科學》2019年第6期。
【33】 如黃平所論，《應物兄》「嘗試解決中國當代文學70年的核心矛盾:一種既是現實主 義的又有反諷性的文學是否可能?如何穿越反諷這一歷史階段推進現實主義文學?」 對此一問題的解答，必然包含著思想觀念和寫作方式因革損益意義上的新的闡發， 《應物兄》之意義即在此處。參見黃平《李洱長篇小說〈應物兄〉:像是懷舊，又像 是召喚》，《文藝報》2019年2月15日。
【34】 參見李楊《〈白鹿原〉故事——從小說到電影》，《文學評論》2013年第2期。35 李楊:《〈白鹿原〉故事——從小說到電影》，《文學評論》2013年第2期。
【36】 黃俊傑:《東亞儒家「仁」學的起點:修身理論的核心概念》，蔡振豐、林永強、張 政遠編:《東亞傳統與現代哲學中的自我與個人》，「國立」臺灣大學出版中心2015 年版，第65頁。
【38】【39】 轉引自杜維明《青年王陽明:1472—1509:行動中的儒家思想》，朱志方譯，生 活·讀書·新知三聯書店2017年版，第219、225頁。
【40】 對此問題之詳細敘述，參見杜維明《青年王陽明:1472—1509:行動中的儒家》，朱 志方譯，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第127~141頁。
【41】 杜維明:《青年王陽明:1472—1509:行動中的儒家思想》，朱志方譯，生活·讀 書·新知三聯書店2017年版，第220頁。
【43】 李弘祺:《學以為己:傳統中國的教育》，香港中文大學出版社2012年版，第10頁。轉引自李弘祺《學以為己:傳統中國的教育》，香港中文大學出版社2012年版，第10頁。
【45】 蔡仁厚:《中國哲學的反省與新生》，正中書局1994年版，第302頁。
【46】 對此問題的詳細申論，可參考張志揚為《「中國人問題」和「猶太人問題」》一書所
作的序言，萌萌學術工作室編:《「中國人問題」與「猶太人問題」》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第3~4頁。
【47】 楊儒賓:《五行原論:先秦思想的太初存有論》，聯經出版事業股份有限公司2018年版，第449~450頁。
【49】 李洱:《應物兄》，人民文學出版社2018年版，第688頁。應物兄曾以此說明「君子不器」之理，至為允當。但文德能的說法所包含的更進一步的思考，卻未見應物兄論及。
【53】 蔡翔關於當代知識人「中產階級化」的反思或可印證文德能1980年代的告誡的深層意 義。參見周展安、蔡翔《探索中國當代文學中的「難題」與「意義」——蔡翔教授訪談錄》，《長江文藝評論》2018年第2期。
【55】 李洱:《應物兄》，人民文學出版社2018年版，第908頁。其間所涉之複雜問題，亦可參見秦家懿的如下總括:依陽明之見，「讀書與人生，都應是由內而外的行動; 『字』與『言』，若有其重要性，不只因為它們出自經書，而是因為人心的反證，給 予它們意義」。《王陽明》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第48頁。
【56】 李洱:《應物兄》，人民文學出版社2018年版，第842頁。此處同時亦提及芸娘的大致 相同的說法，其間對比參差之意頗為明顯。
【58】 張志揚:《中國人問題與猶太人問題(代前言)》，萌萌學術工作室編:《「中國人 問題」與「猶太人問題」》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第3~4頁。
【62】 如賴錫三所論，「用《天下篇》的『內聖外王』概念說，老莊的生存美學(修養)可 以被視為一種內聖之學，而內聖學也會展現出它自身的外王學(批判)。亦即體道之 美除了能逍遙人間世之外，更要對語言符號意識形態的僵化、政治暴力的宰制，地方 文化系統的排他化、人類中心主義的獨斷等等，進行批判、解構和再創造」(《自 序:一條「道家型知識分子」的荊棘之路》，《道家型知識分子論:〈莊子〉的權力 批判與文化更新》，臺大出版中心2013年版)。亦即道家思想亦可統攝入中華文化之 「內聖」—「外王」之道，而就根本論，則儒道釋等思想皆有其可以內在貫通之處， 有可以因革損益之道作返本開新之發揮的廣闊空間。文化之賡續並非儒家之再生，而 是諸種思想之多元共在所開顯之複雜境界，是為重建文統之要義所在。