執古之道 第四處：《道德經》第十四章
傳世本：「執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。」
帛書本：「執今之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。」
研究《道德經》，邏輯道紀；劉先銀經典點說：道紀【14】【21，54，57】以此
窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。【54】【57】吾何以知眾甫之然哉！以此。
故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。【21】【57】吾何以知天下然哉？以此。
以正治國，以奇用兵，【48】以無事取天下。【21】【54】吾何以知其然哉？以此。
研究《道德經》，劉先銀經典點說：真理玄同；道德經體道章，此兩者同，出而異名。
研究《道德經》，劉先銀經典點說：規律玄德。老子為「玄德」所下的定義分別出現在10章、51章和65章。
1.認識模式——10章：屬性道喻
能為章 第十【老子·第10章】載營魄抱一 玄德
註：「玄德」的本質屬性——認識模式，形式是系統性，屬性是層次、結構和極限。
2.存在屬性——51章：玄德之道
養德章 第五十一【老子·第51章】是以萬物莫不尊道而貴德。玄德
3.認識屬性——65章：理論之道
淳德章 第六十五【老子·第65章】「玄德」深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。
註：「玄德」的認識屬性——深矣，遠矣，與物反矣。理性把握的本質存在：兩個層次兩種形式的對立統一
通過「玄德」定義中出現的三種邏輯圖我們看到，老子對「玄德」的解說體現了辯證認識的深化過程，即動態過程具有的三段式法：認識模式——存在屬性——認識屬性。邏輯方法體現出系統認識——動態規律——結構規則。三者之間體現出辯證邏輯的特點：從抽象上升到具體、從形式對立到本質同一的辯證認識過程和整體結構。邏輯圖為：
┌10章：認識模式：系統認識、山形結構——抽象環節整體形式
玄德┼51章：存在屬性：演化規律、菱形結構——具體環節本質屬性
└65章：認識屬性：結構規則、完整模型——邏輯環節形式特點
直觀形式的邏輯圖為：
養德章 第五十一是以萬物莫不尊道而貴德。玄德
研究《道德經》，劉先銀經典點說：真理玄同
玄德章 第五十六【老子·第56章】知者不言，言者不知。知者不言，言者不知。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。
研究《道德經》，劉先銀經典點說：規律玄德；玄德章 第五十六【老子·第56章】知者不言，言者不知。知者不言，言者不知。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。
研究《道德經》，劉先銀經典點說：方法微明；微明章 第三十六 【老子·第36章】柔弱勝剛強。
道德經說：絕學無憂。為學日益，為道日損。
乾知大始、坤作成物，柔道牽「乾」，迷失道「坤」，在聖、聖化凡也，是周乾而易坤的乾→姤→遯→否→觀→剝→坤的執迷妄失圖，呈現乾元光明世界如何墮落到坤元無明世界，而有識妄取真，明心見性，修真證道的目的和目標，從全時空的順其自然的積善厚德起，到機緣和造化成熟後，便有「中正之道」圍繞中脈修持精氣神的乾坤總綱性命雙修。在凡、凡轉聖，易坤周乾的坤→復→臨→泰→大壯→夬→乾正坤返乾修真圖。六位丹輪健中正德的命功，退藏於密陽神還虛的性功，從而盡性了命證周易大道的本來。呈現周易易周《周易》體證大道的究竟圓融。如如不動妙化萬有之「元、亨、利、貞」之德行，周行而不殆，為易道之悲憫蒼生。妙行無住 應化非真 坤→復→臨→泰→大壯→夬→乾正坤返乾的修真。陰陽——任何事情都可以一分為二，這就是陰陽。 道生一，一生二，二生三，三生萬物。
老子的邏輯學既不是通常的形式邏輯，也不是黑格爾的辯證邏輯，而是全面系統形式的哲學邏輯。也就是說，它將語言邏輯、形式邏輯、辯證邏輯三者緊密結合為一個整體，強調邏輯的真實性而不是思辨性。這種真實性已經達到邏輯思維的最高境界，為此印度學者才將它表述為「生命的邏輯」。用概念表述出來，就是哲學邏輯。它與傳統的形式邏輯、符號邏輯、數理邏輯、模式邏輯不同，屬於真實邏輯範疇。哲學理論的最高境界就是真善美，老子的邏輯達到了這一境界。所以才稱得上屬於「生命的邏輯」。
珞珞如石 第五處：《道德經》第三十九章
傳世本：「是以侯王自謂孤、寡、不穀。此非以賤為本邪？非乎？故致數輿無輿。不欲琭琭如玉，珞珞如石。」
帛書本：「是以侯王自謂孤、寡、不穀。此非以賤為本邪？非也。故致數輿無輿。不欲琭琭如玉，珞珞如石。」
這裡更妙，只是改了一個語氣詞，就把否定變成了肯定。「侯王自謂孤、寡、不穀」是指什麼呢？這是春秋戰國時期，各諸侯王用來自稱的用語。
在《道德經》的第四十二章，老子指出了這個自稱的來歷：人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。也就是諸侯王表示自己願意「受國之垢」，處眾人之所惡，以下為根基，以賤為根本的意思。所以侯王這個自稱，表示不忘本，向來是廣受讚賞的。這個反問是一種語氣的肯定與加強。緊跟「致數輿無輿」玉和石的差別在哪裡？玉很美，但只能讓極少部分人得到，所以人人都去讚賞它；石頭很糙，但卻能讓人人都受益，大家造屋蓋房隨便取用。人人都能受其惠，人人都能得到的東西，大家反而不去讚賞它了。就像水，讚賞水的人雖然很少，但大家一時一刻都離不開它。是玉貴重，還是水貴重？當然是水更貴重，這就是「至譽不譽」的道理，百姓日用而不知。
「大器晚成」「大器免成」自然之美。第六處：《道德經》第四十一章
傳世本：「大器晚成」
帛書本：「大器免成」
同樣是一字之差。一個是持之以桓之意，表示大才都是很晚才成就出來的；一個卻是順其自然之意，表示大才都不是刻意成就、人為造就而來的。「大器晚成」，「大器免成」，都是自然而然的而成。《道德經》說「大巧若拙」，我們總覺得自然界的素材不夠完美，想要人為去改造它，製作成器。但我們製作出來的任何器物，都遠遠比不上自然界一片樹葉，一隻小鳥那麼精巧。所以，自然成就之才，才是大才；人為造就之才，反而是拙才。試圖把人塑造成「器」，才真正是「奪天之造化」。
物形之，勢成之。第七處：《道德經》第五十一章
傳世本：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」
帛書本：「道生之，德畜之，物刑之而器成之。」
古代「形」和「刑」是通用的，這裡沒毛病，有毛病的是把「器成之」改成了「勢成之」。「物形之，勢成之」，這裡是很難溝通上下文的。道、德、物後面跟著動詞，它們本身是作為主語的：道，生之；德，畜之；物，形之，那「勢」，這裡的刑，其實是刑傷的意思。「樸散則為器」，樸是怎麼散掉的？被刑傷了。所以「物刑之而器成之」，這裡的「物」，指的就是刑傷外物、刑傷自身的人。他們對待外物的方式是：挑選自己覺得有用的，丟棄自己覺得沒有用的；他們對待自己的方式是，留取天性中覺得好的部分，拋棄天性中覺得不好的部分。「刑」是雕刻、砍削的意思。一塊木頭，把它雕出花來，做成好看的器物，那麼被削下來丟棄的部分，不正是他們覺得沒有用的部分嗎？
他們因為擁有智慧，所以懂得去改造工具，製作器物，讓事物按照他們的想法成形、成器，但這種行為本身就是與道相悖逆的。道有生養萬物的特性，天生地長的自然之物，即為「樸」，它們完整地保留了道所賦予的天性。「樸散則為器」，是指背棄了道，成為被雕琢、被使用的「器」物。「聖人用之則為官長」，因為任何「器」物都來源於樸，所以掌握了樸，就能成為天下器物之母，就能成為它們的官長。所以「樸雖小，而天下莫能臣」，所以要「抱樸」。
物形之，勢成之。與物刑之而器成之。是兩種不同境界。物形之，勢成之。境界更高，包容度更大。知曉了天道，自然就會明白「天地無私，容載萬物」的真相，如果人們也可以效法天地的「公德」，當下就是圓滿的存在，體證到圓滿的境界，很容易就能達到天人合一的狀態，積極地奉獻自己的價值，自然與大道長久共生，《道德經》第十六章最後一句話「知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆」給人們的修行提供了具體而明晰的方法。
知不知，上；第八處：《道德經》第七十一章
傳世本：「知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。」
帛書本：「知不知，上；不知不知，病。夫唯病病，是以不病。」
「不知知」「知道不標榜知道，這才是高明；不知道標榜知道，這就危險。」「信言不美，美言不信」，天地不仁，多言數窮，等等，亦復如是。
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