按：下文為美國加州大學戴維斯分校歷史學教授，社會科學部，文學與科學院執行主任芭芭拉·D. 梅特卡夫(Barbara D. Metcalf)教授在美國亞洲研究學會第四十七屆亞洲研究學會年度會議上做的主席致詞。
轉載自「保馬」（PourMarx）公眾號2018年4月7日推送文章，感謝北京大學王立秋先生和「保馬」授權推送！
我想通過回憶在我之前擔任AAS主席，來自南亞研究領域的芭芭拉·斯託勒·米勒(Barbara Stoler Miller)，來開始我今晚的致辭。1992年米勒過早的死亡，從我們這裡奪走了一位出色的梵文學者、天才的老師、和慷慨的同事，在此，讓我們哀悼她的離開。在我的致辭中，我將延續芭芭拉·米勒四年前拾起的(Miller 1991)，和來自東南亞研究領域的前任主席，斯坦聯·傑亞拉加·湯巴亞(Stanley Tambiah)，早米勒一年(Tambiah 1990)提出的那些主題。當時，和現在一樣，來自各個學科的學者——無論像芭芭拉·米勒一樣是研究古典文本的學者；還是像斯坦聯·湯巴亞那樣，是人類學家；還是和我一樣，是研究英屬印度的歷史學家——都在力圖理解南亞的宗教民族主義，而這種宗教民族主義造成的最悲劇的結果，是針對穆斯林少數的暴力的不斷增加。
近來印度公共生活的一個驚人特徵，是這個趨勢得到了進一步的強化：人們用歷史敘事來界定印度人民的性質，並劃定公民權的邊界。幾年前，這些歷史才開始圍繞阿逾陀一所始建於1528年的無名清真寺形成漩渦。這所清真寺在1992年末，被組織起來的印度教活動分子（包括男人和女人）給破壞了，他們一塊石頭一塊石頭地把清真寺給拆了。這些活動分子認為，清真寺的建造者本來就破壞了一座古寺——他們認為這座清真寺是在羅摩神的出生地上建起的。羅摩神的流亡、與身為完美之王的戲劇，一直廣為人知，在這件事情發生的幾年前，隨著一部電視劇的播出，更是席捲了整個印度。這些人堅持，他們不可能等普通法院來判決這塊土地的權利歸屬：他們的要求超越了俗世的守法性。在清真寺被毀後還出現了可怕的衝突。這些衝突的受害者絕大多數是穆斯林。[1]
巴布爾清真寺
（1992年12月6日被印度教極端組織強行拆毀）
隱含在破壞清真寺這件事情裡的那個版本的歷史，是一種不僅在印度境內流行，在印度之外也流行的，基本輪廓深受我們所謂的「常識」影響的歷史：曾經，是印度教的黃金時代；然後，作為外來入侵者的穆斯林來了；作為壓迫者的穆斯林帶來了一個（印度教）衰落的時期。這種敘事的各個版本，一直盛行於獨立運動，並且對一些人來說，也是巴基斯坦分裂出去的理由。然而，這種歷史，在獨立後的印度，卻一直是一個爭論的主題，同時，像羅米拉·塔帕爾(Romila Thapar)那樣的歷史學家，從二十世紀六十年代末起，就開始力圖澄清這樣的敘事對印度的公共生活來說的含義了(Thepar et al. 1968; Rudolph and Rudolph 1983; Hoffman 1993)。過去十年裡發生的新情況，是這種敘事的復興——現在，它被用來批准具體的公共行動計劃了——除其他要求外，這個復興還要求拆除清真寺（特別是在它被認為是建立在更早的佛教寺廟的位置上的時候），要求穆斯林要麼同化——在某種意義上說——要麼離開。從歷史出發的論證，被認為超越了（除歷史外的）道德性的其他來源，甚至還超越來了像法院那樣，對公民來說基本的制度。
印度的歷史學家們近來也更新了關於他們的學術實踐對公共生活來說的政治含義的辯論(Gopal 1991-92)。[2]歷史學家們，包括一些所謂的「庶民學派」(Prakash 1994)（這些人選擇不在過去的民族主義敘事中工作，徹底拒絕大的、目的論的「元敘事」，包括民族主義敘事）提出了一個新問題、而反過來，這種激進進路的批評者則反詰說，確切來說，通過顛覆常規的敘事，而為印度教民族主義者用歷史來服務他們自己的「種族優越論的」目的的行為打開空間的，不正是這樣的工作嗎(Ghosh 1995)？難道重新激活自由主義的民族主義的過去不是更好嗎？這些問題也吸引了政客的注意力，還把印度歷史大會(Indian History Congress)的成員送上了印度等同於《時代》或《新聞周刊》的報刊雜誌（《今日印度》）的封面，同時也刺激了散居世界各地的印度人的討論，這些人中有許多，接受了那個看似真實歷史遺產的東西，並把它當作自己的印度人認同的一部分。[3]
我們中那些在印度之外研究印度的人也必須承認，我們的學術作品，在很大程度也會強化基本的假設和規範（而原來的民族主義史和現在的「新印度教史」都一樣，是在這些假設和規劃中運作的）這是一個典型的現象(Pandey 1994)。我今晚的評論主要針對的，就是身處美國學界的我們，因此，我也要求您們注意，我們自己的學術行為引起的知識的政治。這些知識（即我們的學術活動生產的知識）既是美國公共生活的一部分，也是印度公共生活的一部分，它通過預先假設的對照來定義「我們」是誰，並且，在類似于波斯尼亞那樣的情況下，也塑造了我們對國際事務的回應。[4]
兩大學術計劃已經開始扭斷我們與那種被人們廣泛接受（這本身是成問題的）的印度史敘事的聯繫。第一個，也是更加完整的計劃，是識別，在印度和在其他所有地方一樣，自十九世紀以來，歷史的寫作，在多大程度上與民族-國家的計劃密切聯繫在一起。現在，我們意識到了，今天的公共敘事，儘管在強調和用法上有新的地方，但其根源，卻顯然是殖民實踐的一部分：殖民實踐打造出一種有力的，對印度史的概述，這個歷史同時也對英國對自己的歷史的建構做出了貢獻。
在那個殖民史中，印度已經是一個生活著兩個在宗教上涇渭分明的社群的，有邊界的實體了。而在那個印度中，英國歷史學家把印度教徒想像為原來的居民，而把穆斯林想像得就像他們，英國人自己想像自己的那樣：想像為外來的異族統治者、想像為帝國統治者，他們是以成功的徵服者的身份來到印度的。穆斯林起到了陪襯物的作用，他們成為英國人定義自己的參考依據：通過說穆斯林是壓迫的、無能的、淫亂的、放縱的，殖民的英國人可以精確地把他們對自己的想像界定為，開明的、賢能的、規訓的、審慎的。同時，他們又把一些他們欽佩的品質，比如說男性氣概和活力歸給了穆斯林，使他們與據說是女人氣的印度教徒形成對照。這樣的刻板印象塑造了英國的政策，並使英國佬的存在對他們自己來說，以及，在相當長的一段時間裡，對許多被他們統治的人來說，顯得合法(T. Metcalf 19944, 138-44)。
但這件事情幹得可不漂亮。大部頭的、殖民時代之前的波斯史的標準譯本，在1867年到1877年這十年裡出版的八卷本的《印度歷史學家講述的印度史》(The History of India as Told by its own Historians)，就邀請讀者去看一些聲稱展示了穆佬(Muhammadans)的「不寬容」的選文，一個關於「毀壞偶像、拆毀寺廟、強制皈依和婚配、禁止和沒收、謀殺和屠殺，以及享受這些行為的暴君對酒色的沉迷」的故事。為突出要點，譯本的編者之一，艾略特(Elliott)還補充說，「[這些譯本]將讓我們的本地臣民更清楚地意識到我們溫和公正的統治給他們帶來的巨大好處……」(Chatterjee 1993, 101)。如此看來，不能拿英國的檔案（它們往往是通過這樣的視角生產出來的），就像吉安·潘帝(Gyan Pandey)指出的那樣，來指導那些被當上「印度教徒-穆斯林暴亂」的當代事件，也就不奇怪了，更不用說，就像理察·戴維斯(Richard Davis)關於索姆納特的研究指出的那樣，把它當作對先前世紀的事件的準確記錄了(Davis 1994)。
但為什麼這種殖民敘事的基本輪廓卻固定下來了呢？部分原因在於英屬印度一系列的殖民實踐，這些實踐系統地把一個由多個社群——其中最重要的，是兩個被認為是最大的社群：印度教徒和穆斯林——給制度化了。這些內嵌於彼得·哈代(Peter Hardy)所謂的英國統治的「習慣用語(idiom)」(Hardy 1972, x)中的實踐包括為現代國家所共有的那些舉措，包括強調宗教（這件事情是他們在英國本土不會做的）的人口普查和民族志研究。這個計算反過來又為教育、軍隊和政府部門的就業配額，和選舉的預留名額提供了依據(Cohn 1987; Fox 1985; Lelyveld 1978, Chap. 2; Chakrabarty 1994, 147-48)。於是，在內部競爭和社群間的競爭中，這些預設的社群的領袖當然要把自己的存在投射到過去了(Freitag 1989)。
許多印度民族主義領袖發現接受印度黃金時代（包括這個時代隨所謂的穆斯林統治的壓迫而結束）的概念是特別有用的(Chandra 1992)。這就解釋了英國人在控制上的成功，和再生的需要。這樣的故事也強化了印度人的文化自豪，因為，畢竟，先前還是有過黃金時代的嘛，而且黃金時代的存在，也為未來提供了希望。和殖民主義的歷史一樣，這個故事也是以處在當代歷史和政治核心處的，用蘇珊娜·魯道夫(Susanne Rudolph)的話來說，作為「最重要的分裂(the master cleavage)」的「印度教徒」和「穆斯林」這兩個自覺的社群為中心的(Rudolph 1995)。無論是「世俗的」還是「社群主義的(communaalist)」，這些歷史都更加深刻地蝕刻出那種本質主義，即，認為印度就是由兩個永恆的群體構成的。而且，民族主義運動的歷史學家也發現，主流印度民族主義也越來越支持文化印度教，他們把文化印度教當作統一的共同象徵的一個來源，和一種在受過英國教育的精英外，擴大支持來源的方式(Kaviraj 1992; Chakrabarty 1994, 154)。
堅持當代的認同是「建構」出來的，並因此而挑戰它們號稱自己是自然的和原生的的主張，既有學術上的根據，又有政治上的誘因。民族、種姓、語言、以及最重要的，宗教，就其政治化的、枚舉的形式而言，都是偶然的、和新近的。的確，把新進的學術作品，與以前的歷史或普通民眾（無論是政客還是記者還是在網上的新聞論壇中提出他們自己版本的歷史的移居國外的印度工程師）經常採取的立場區分開來的，正是對此類認同的偶然性質的發掘。
儘管近年來，大量複雜的學術研究已經表明，傳統的印度史學與英屬印度的政治語境有很深的牽連，但是，這種史學的範疇和敘事，卻依然起到了隱含的框架的作用，歷史學也好普遍而言的人文和社會科學也好，在研究印度的時候，它們還在使用這個隱含的框架。我們教關於「文明」的課；我們假設，「印度教徒」或「穆斯林」是一直存在，向來如此的；我們把解釋的價值，歸給這些歷史環境中的本質；我們又從它們推斷出有界限的社會範疇(Ludden 1994)。甚至寫作當代宗教民族主義的範筆德(Peter van der Veer)也承認，儘管他意圖避免「具化」他的討論對象，但是「我肯定，這本書的一些部分肯定會淪為我的論證試圖問題化的那種本質化的獵物」(van der Veer 1994, xiv)。
但最多的著作表明，大家並沒有這樣的自覺。薩繆爾·亨廷頓兩年前發表的那篇廣受討論的文章（文章的題目就已經總結了它的內容：「來臨中的文明衝突？」）對大多數人來說是可信的，因為它預言了一種對差異的更大的意識，以及因此而出現的，在競爭的有邊界的（內部）自洽的文明，如「伊斯蘭」和「印度」之間的衝突(Huntington 1993)。關於「伊斯蘭」，V.S. 奈保爾在《在信眾之間》(Among the Believers, 1981)就已經發現了他準備發現的東西。我在題目中說「太少又太多」的，正是這些經常是隱含的，與伊斯蘭相關的假設。
研究文化與社會的文明進路的一個基本假設在於它對原始文本和「本真性」的專注，就像愛德華·薩義德已經澄清的那樣(Said 1978)。就南亞——或的確，就普遍而言的亞洲——穆斯林的歷史和文化而言，這一直是一個遭到學者忽視的要素。當然，「太少」的問題，是也許，這裡的每個人都已經發現了的：總的來說，學界並沒有給亞洲主題以在我們看來應有的注意。我想，在座的每個人在讀研究生的時候至少都有過一段這樣的經歷：老一輩學者對某些觀點的頑固堅持，最終被年輕人證明是錯誤的（至少在年輕人看來是這樣）。我的經歷，則與（學界）給我的主題的注意的多少有關。早些年，一位資深教授問我，我計劃專攻什麼，我回答說，我想研究印度穆斯林。他的回答——無疑，他也是為我好——是這樣一番搶白：「穆斯林！為什麼是他們，他們人數不到人口的百分之五，他們根本就不重要。」我記得那個百分數，因為它錯的離譜，但要點還真不在於數字。要點在於這樣一個假設，即，「文明」和「高級文化」才重要，在穆斯林的起源地也就是中東之外研究穆斯林是沒有意義的[5]。人們都在力圖研究「本真的」、「純粹的」、「文本的」東西。簡言之，這個學術傳統，把印度穆斯林完美地塞進了上述那種關於「外異性」和「非本真性」的敘事。
但「太少」也可以有第二種，儘管和第一種屬同一種類的詮釋。穆斯林的歷史太過於經常地被化約為伊斯蘭，還是在那些被視為當然的假設的意義上說的伊斯蘭，在這些假設中，你總能聽到像「鐵板一塊」、「黷武」、「單純」、「狂熱」、「平等主義」這樣的詞。
這個基於文本的、狹義的伊斯蘭（涵蓋的內容）「太少」以至於不能描述實際的穆斯林的複雜而多樣的實踐與忠誠，可人們又把「伊斯蘭」變成一個單一的、最重要的因變量，用它來解釋穆斯林做的一切事情。於是，在這種詮釋中，（涵蓋的內容）「太少」又變成了（解釋的東西）「太多」。
在殖民史中，普遍而言的「宗教」，被認為是定義非歐洲文化——也就是歐洲人眼中的那些落後的、非理性的、還處在中世紀的社會——的基本屬性的核心要素。到十九世紀的時候，西方人意圖在公共生活中超越宗教：在這些表述中，宗教限於靈性問題，限於私人生活，最終限於某種類似於生活風格或愛好那樣的東西；只有邊緣人或反動派才會把宗教引入公共生活。而且，在十九世紀的歐洲，「經濟」、「社會」、「公共輿論」被認為是歷史的主要作用力，而「宗教」，則只是諸多作用力中的一種：而相反，在印度這樣的地方，「宗教」則典型地，被認為是核心的或唯一的歷史作用力。在這種描述中，被理解為受宗教支配的社會，也就變得和更早之前的西方一樣了。英國的印度史，與這種理論一致，也在印度史上辨識出多個時期：印度教徒的時期，穆斯林的時期，和第三個，根本不由宗教來定義的，英國人的時期。儘管這種歷史分期和研究歷史的進路受到各種批判，但是，甚至在今天，學校裡教授的很多關於南亞的內容，也依然把注意力主要集中在「宗教」上，特別是內嵌於文本、作為「文明」的定義標誌的「宗教」。因此，這種本質的宗教信仰，也就變成了特別可信的解釋，被人們用來解釋當代世界中的宗教的政治與倫理學，就像它們是本能一樣冒出來的，不受西方或俄國（就中亞而言）的殖民主義的引導控制。
因而，殖民時期的歷史學家已經確定地展示了在殖民主義和民族主義語境中打造出來的那種歷史的局限和政治含義。那麼，可取代它的，是什麼呢？我在上文中提到的第二種學術進路確切來說，就是在力圖提供研究中世紀和現代早期歷史的新進路，言下之意也即，提供一個可替代「宗教」或「伊斯蘭」，來做像政策、社會忠誠、和創造性表達那樣的領域中的主要解釋變量的範疇——我說過，第一種進路所使用的伊斯蘭（涵蓋的內容）「太少」而（解釋的東西）又「太多」，以至於不能勝任這個工作。下面的例子意在指出，學者們正在做的——以及還需要做的工作是哪種。
首先，我們需要更好地理解穆斯林政治的組織和意識形態，特別是在考慮到人們往往預設的那種老生常談——即在伊斯蘭中，宗教與政治之間沒有任何差別——的情況下。這樣的假設可能意味什麼呢？這個事實——實際的穆斯林曾在一切可想像的政體形式下生活過——不就表明這種說法的局限性了嗎。史蒂芬·漢弗萊(Stephen Humphrey)精心選擇出來描述常見的，穆斯林政治領袖、與宗教之間的關係的詞，是冷漠。在歷史上的大部分時期，在大多數穆斯林統治的政體中，儀式實踐、法律準則、靈性取向、或別的無論什麼的性質，都與政權沒有任何關係。宗教領袖把合法性借給那些政體，而藉助宗教合法性來維持自身的政體，則相應地以維持一個這樣的制度框架（在這樣的制度框架中，穆斯林可以過他們自己的宗教生活）為回報；他們（指宗教領袖）希望政權保護清真寺、經堂和聖地，但不希望政權來控制這些地方發生的事情。但一樣地，非穆斯林人口也會希望政權保護他們的制度啊。
使用像「寬容」或「世俗主義」那樣的術語來描述任何統治者（無論他是不是穆斯林）一方的這種安排，都是年代錯誤的：（任何這樣的政體中）都有偏好和等級。但當然了，在正常情況下，穆斯林君王和蘇丹也不會試圖用法律來規定教義學，或強行推行某種「正統」。[6]定叛只在政治衝突時才會起用，針對的是對頭；用作褒獎的，則在儀式和道德上的循規蹈矩的慶典——但這離「伊斯蘭國家」的概念還遠著呢。而關於英雄打敗否信者的英勇事跡的修辭，可能也不過是某種形式的頌文罷了，它要傳達的信息不過是：你們應該認為這個君王是好人。[7]
的確，與王權或其他任何為伊斯蘭所固有的政治結構相反，像十四世紀德裡的巴拉尼(Barani)那樣的理論家會認為，蘇丹讓他的靈魂犯險了，而這，確切來說正是因為，在這裡，王權要求不-伊斯蘭的東西——比如說，像傲慢那樣的態度，和政治生活的妥協(Hardy 1984)。「伊斯蘭國家」——且不說把它強行搞出來的那些資源——典型地，就是民族主義的一個變種，因此也就是一個深刻現代的觀念。
凝聚國家的忠誠，也不是伊斯蘭獨有的意識形態。在莫臥兒王朝時期，忠誠的拉吉普特印度教徒被讚美；不忠誠的穆斯林卻要被聖戰討伐。莫臥兒王朝一開始在南亞次大陸徵服的，就是其他穆斯林。忠誠是穆斯林的美德，但它也是拉普吉特人的美德。[8]要加入穆斯林國家，皈依不是必需的。「伊斯蘭」也沒有提供組織國家的藍圖；它本身也不解釋政治行動；它也沒有預言過與國家相關的參與或敵意。
這些問題發出了這樣的信號：在把任何東西稱作「伊斯蘭的」的時候，我們都必須精確。我們必須永遠問清楚，在使用那個術語的時候，我們的意思是什麼。經常會有這樣的情況，一個機構或實踐，的確被它的參與者認為是「穆斯林的」或「伊斯蘭的」，但它卻絕非穆斯林所特有。剛才我就已經指出了作為一種態度的「忠誠」這個例子。莫臥兒國家的制度以一種伊斯蘭的意識形態為支撐，但就基本結構而言，莫臥兒國家和現代早期中國及世界各地的農業帝國是相似的。經常，許多技術、作物和普遍而言的物被稱為「伊斯蘭的」，僅僅是因為他們與以穆斯林為主的人口聯繫到了一起，但這種說法又含蓄地讓人想起本質化的宗教。[9]在這裡提到的每一個場合，替代性的形容詞，以及因此而出現的替代性的範疇，都要比「伊斯蘭」這個被用濫了的修飾語更能激發注重語境的、歷史的分析。
殖民史的第二團亂麻，是社會認同及「印度教徒」和「穆斯林」這兩個範疇深刻在此認同上的，通往死路的軌道。這些是應該迴避的高難路線；但最近的一些學術研究也頗具提示性，這些研究指出了(1)族群性，而非宗教本身，作為一個範疇的意義和重要性；(2)相互競爭的群體的多樣性——而非二元對立——的存在；(3)以及，總的來說，精英間聯盟的多變與偶然。
在耶那伽羅王國，十四到十六世紀的文本，就像菲利普·瓦戈納(Philip Wagoner)已經指出的那樣，根本不用「穆斯林」這個術語，相反，這些文本用的是「突厥」，turusbka，對這個族群來說，宗教只是它的眾多特徵之一。而且，突厥人、泰盧固婆羅門和其他人，就像他說的那樣，也是「在相同的社會空間中互動」(Wagoner 1994)。辛西婭·塔爾博特(Cynthia Talbot)從泰盧固銘文出發，也提出了類似的論證，她發現，這些銘文是用像ashvapati那樣的術語來識別突厥人的，這個術語的意思是馬主，是多個相互競爭——而非二元對立——的群體中的一個，這些群體包括奧裡薩邦的「象主」，和被稱為「人主」的泰盧固戰士本身(Talbot 1994)。
不過，塔爾博特還發現，在徵服初期，突厥人被描述為mleccha，這個術語經常被翻譯為「外國人」，但事實上，它也被用來指山民或本地的「部落」；和yavana（「愛奧尼亞人」），這個術語自亞歷山大大帝時代起就被用來指那些從西北過來的人。這些文本把突厥人描述為混亂的製造者，他們推翻偶像，破壞寺廟，屠殺婆羅門，塔爾博特指出，這種描述，和這些文本對任何戰勝婆羅門的「低階」人描述一模一樣。推翻和破壞寺廟神邸是所有征服者都會做的事情，因為寺廟如此明顯地，是主權宣稱的一部分。[10]簡言之，穆斯林不過是被同化到已知的範疇裡去而已；他們在當時還不是後來的一些意識形態使他們成為的那個獨一無二的外來的範疇。
耶那伽羅的鄰國和對頭，比賈布爾國（其阿迪勒·沙阿[Adil Shahi]王朝統治者和波斯有深刻的聯繫），在政治組織和精神氣質上簡直就是耶那伽羅的鏡像，它們甚至共享一個名字，「比賈布爾(Bijapur)」，和「耶那伽羅(Vijayanagar)」一樣，都是「勝利之城」的意思。瓦戈納識別出的一些銘文表明，突厥人效力於耶那伽羅，而婆羅門則服務於比賈布爾。在這些日期橫跨好幾十年的文本裡，無論起源於何處的制度，看起來，這兩個國家的理解對它們的理解都是一樣的。因此，耶那伽羅的一所清真寺的銘文稱該建築為dharmsala，即慈善旅社，因為清真寺也是供遊歷者休息的地方；而建造該清真寺的功勞，則被歸給了一位非穆斯林的，信仰印度教溼婆派的國王。
當然，身為穆斯林，從許多方面來看都是件重要的事情，它促成了勾連不同精英的網絡，並塑造了日常個人生活的許多方面。但忠誠並不經常是特有的。學者經常強調，我們所謂的「印度教」在歷史上並無單一的組織或交易；而且，從人類學的角度來看，直到二十世紀，對穆斯林來說也如此——考慮到一直存在的，圍繞蘇菲聖人或聖地、教派、教法學派或譜系的從屬關係(Mujheeb 1967; I. Ahmad1981)。正如彼得·哈代在二十年前寫到的那樣，儘管英國可能，用1888年達弗林勳爵的話來說，把穆斯林設想為一個以「一神教……搞偶像破壞的狂信……宰殺動物……社會平等和……總在回憶他們在德裡稱王，君臨天下的日子」為特徵的民族，但這個意象，哈代堅持，會讓更早的、在英國殖民之前的時期的穆斯林大吃一驚。那些穆斯林說的是各種各樣不同的語言，下位者被趕出了清真寺，且其中許多人首先忠於的，經常是聖地和寺廟裡的虔誠崇拜。就像哈代說的那樣，穆斯林並不「比他們的非穆斯林鄰居更信奉一神論」(Hardy 1972, 1-2)。
這些認同的兩個關鍵的維度把它們和那些近代才出現的認同明確地區分開來。一個是，他們首先是地方的認同，甚至是面對面的認同。因此，在今天榮獲阿難陀·庫馬拉斯瓦米獎的著作中，理察·伊頓(Richard Eaton)戲劇性地改變了我們的「皈依」意象——在我們心中，「皈依」這個詞充斥著保羅的觀念（個人主義、教條和瞬時性及徹底的改變），以至於，也許，對我們來說，直接放棄這個術語本身會更好(Eaton 1994)。在孟加拉和旁遮普，我們所謂的皈依，首先是忠於蘇菲的中間人。在這些環境中，蘇菲的老人家們經常起到農業變革的施動者的作用，它們被託付了土地權，同時他們要監督這些土地，保障它們只做定居農業的用途。他們起到了地方和中央政治權威的中間人的作用，負責協調新定居下來的社群，和大規模政體之間的關係。類似的事情，也發生在先是婆羅門種姓領袖統治，後來又落到以基督教傳教士為中介的殖民統治之下的非穆斯林區域。在孟加拉，的確，最終是出現了對伊斯蘭鄉整個的更密切的認同，但那種認同是逐漸出現的，事實上也是非常逐漸、漸進的並且事實上，也只有在殖民時期，才那麼顯露(R. Ahmed 1981)。
生產我們稱之為「皈依」的，新的保護人和忠誠網絡，也許（還有）虔誠的，既不是所謂的平等至上主義的拉力，也不是「利劍」的推力——這些，都是通常人們用來解釋南亞人皈依伊斯蘭的刻板印象。[11]的確，穆斯林的忠誠並不是很明顯。眾所周知，只是到了1871年英國第一次人口普查的時候，才有人發現，孟加拉人口的多數，是穆斯林；在那之前，數字並不重要，「多數」這個概念也沒有任何意義，並且也沒有任何價值，被加諸大規模地區中的、一致行動的共享的認同上。[12]
在關於殖民時期的討論中，第三個爭論多發地，是關於所謂的文化「融合」的討論，這個術語被用來描述，比如說，宗教的風格和藝術。這個術語暗示，「印度教徒」和「穆斯林」這兩個範疇是固定的——這種觀念本身就是成問題的——並且它們的一些部分在某種意義上混到了一起。這個術語鼓勵的那種謬誤我們可稱之為「縱向的謬誤(vertical fallacy)」，也即，認為可以列單子，對照單子來對「印度教的」一欄和「穆斯林的」一欄進行比較。它也可能把本來既不屬於印度教也不屬於穆斯林的、或為二者所共有的文化元素稱作「印度教的」、或「穆斯林的」。[13]
凱薩琳·阿謝爾(Catherine Asher)已經論證過，在殖民時期被打上印度教的或穆斯林的標籤的那些建築風格，實際上一開始就分享著共有的「品味」，這種品味並無起源的譜系可言（即既無法追溯到印度教那裡，也無法追溯到穆斯林那裡）(Asher 1992; Metcalf 1989)。或者，換種表述來說，在這裡，典型地，意義與狹義的、排他的宗教無關。因此，再以耶那伽羅為例，這位統治者既委託修建溼婆派的神像，又建造了有圓頂和拱門，北邊穆斯林統治者風格的公共建築，還更加有趣地，在公開場合穿得和「蘇丹」一個樣——所有這些分享的，與其說是「伊斯蘭的」東西，不如說是一種共有的統治的話語(Wagoner 1995)。
如果存在與「融合」相關的「縱向的謬誤」的話，我們也可以跟隨彼得·布朗(Peter Brown)（他識別出啟蒙時代後盛行的那種關於宗教的「兩級」理論），設想一種「橫向的謬誤」。在那種理論中，理想的一神教，是更高級的宗教形式，因此，映射的也就是上層階級和受過教育的人；而迷信和「宗教融合」則代表著更加原始的宗教，並（因此而）被認為是下位者的特徵(Brown 1981)。按這種思路來看，那上層階級就是「好穆斯林」；而農村的、沒有受過教育的、更加融入地方文化的穆斯林，則被認為是偏離正道的穆斯林。如果伊斯蘭被認為是外來的話，那麼，下眾則因此而變得「更加印度」了。
的確，去年會議時我就跟同事提過，今年的年會項目的封面設計要由我來選。他們建議我轉向民間藝術——在某種意義上說也即，選點「不那麼伊斯蘭的」——要麼，就用印度河流域文明的物件，來迴避問題。我覺得在這個建議很好玩，但我還是決定，到記憶裡去找我見過的、喜歡的視覺形象。
（圖一，《努哈方舟》，被認為是米斯金的作品，印度，約1590年，莫臥兒王朝，阿克巴時期。紙上彩色金粉畫：28.1×15.6釐米。華盛頓美國國立博物館，弗利爾美術館。）
我選擇了米斯金(Miskin)十六世紀末的作品，《努哈方舟》(Noah’s Ark)，這肯定是「高」文化，而非「民間」文化的一個例子了（圖一）。不過這幅畫同時再現了伊斯蘭的象徵，和為此地理區域所特有的作品。只有在莫臥兒宮廷，才會有這樣的作品。即便你沒法從中析出任何可以打上「印度教的」標籤的元素，事實也如此。「印度的(Indic)」不限於民間藝術。莫臥兒的繪畫有一種活力，一種動物和人的個體化，一種獨特的使用色彩以及（有時）視角的方式，這種手法把它們與作為它們的源頭的波斯細密畫傳統區分開來(Wekch 1978, 56-57; Okada 1992, 125-36; Beach 1981, 124)。
米斯金的畫在水-方舟-天的連續體中噴灑出動物和人的能量。在這個完美平衡的構圖中，先知努哈端坐在船中央，漠然無視擁擠的甲板，和他周圍從船上掉下去的人，超然地，專注於他手持聖書的同伴。也許，在這裡，聯想到在一圈悅動的火焰中心平衡、寧靜至完美之境的《舞神溼婆像》(Shiva Nataraj)也不奇怪。如此，中心的、規範的伊斯蘭象徵，先知，在新的文化世界中，有了新的意義。印度的語境，通過某種在像這樣的創造性表達中成形的，同化與抵抗的組合，而深刻地豐富了先知的有力形象。
但故事還要更複雜：創作這幅畫的畫家並不是穆斯林，而是瑪亥希(Mahesh)的兒子，這樣一幅畫對於阿克巴宮廷中被它取悅的許多不同的觀眾來說具有什麼樣的意義——這個意義肯定是復多而非單一的——我們只能猜測(Behl 1995)。尤其是，努哈是王的視覺象徵，它令人想起無數這樣的構圖——頭上有光環的統治者端坐在中央，他的顧問環繞在旁，他的小兒子則被安排到他身邊——努哈是畫裡的中樞人物，不僅對人來說如此，對普遍而言的造物來說也如此。王與他的臣民綁定在一起，綁定他們的不是在文化上同質的現代國家的「認同」，而是保護和服從的聯繫——就像努哈和他那群各不相同的動物（大象、貓……）一樣。因此，這幅畫在某種程度上，也變成了對我在上文中勾勒的那種現代早期政體的微妙再現。
但如果你把建築和藝術放到一邊，「印度教徒」和「穆斯林」這些標籤實際上又被用到了哪些地方呢——哪些文本裡？顯然，這些術語承載著極為多樣的意義，對此，一個例子可以指出進行具體的、語境的研究的必要性。大約三十年前，阿齊茲·艾哈邁德(Aziz Ahmad)描述了這樣一批選出來的文本，他給這些文本打上了「史詩和反史詩」的標籤，認為在這些文本中，我們可以發現一種從中間平分的文類：「穆斯林的徵服的史詩，和印度教徒的抵抗的史詩……它們植根於兩種不同的文化；兩種不同的語言；兩種相互排他的宗教、文化和歷史態度：它們帶著侵略性的敵意彼此對抗」(Ahmad 1963, 470)。在聽到這個跡象而覺得可以放鬆，回到可以說我們每個人在成長過程中耳濡目染的那個簡單的故事之前，讓我提醒你們注意近來兩個重要的研究，一是理察·戴維斯(Richard Davis)對索姆納特傳說(Somnath legend)的建構(Davis 1994)和阿迪特亞·貝爾(Aditya Behl)對這些文本中的一個，《帕特瑪瓦蒂》(Padmavati)的研究(Behlk 1995)。
這個文本，是一個穆斯林，馬立克·穆罕默德·賈雅西(Malik Muhammad Jayasi)，在大約1540年的時候，用阿瓦德語寫的，主要講的是邪惡的國王阿拉丁·希勒吉(Alauddin Khiliji)，受對美麗的帕特瑪瓦蒂的欲望驅使，徵服拉吉普特人的吉大(Rajput Chita)的故事。艾哈邁德總結說，與宮廷保持一定距離的賈雅西，「簡單地說」一定接受了拉吉普特人的傳說並希望「講一個能夠吸引他的村民同胞的漂亮故事，而這些人大多數是印度教徒」(Ahmad 1963, 475-76)。簡言之，任何使用方言（甚至是在數個世紀後）並沉浸在地方的象徵與故事中的穆斯林，都必然是一個鄉巴佬——這個論斷響應了我在上文中勾勒的「橫向的謬誤」。
的確，貝爾和戴維斯給了我們一幅截然不同的圖景。賈雅西的保護人是一名印度教徒，但那首詩又是獻給蘇丹，舍爾·沙·蘇爾(Sher Shah Sur)的。這首詩才不簡單呢，它是一個為納特瑜伽的(Nat Yogic)、和蘇菲的宇宙論所塑造的，複雜的寓言。戴維斯解釋說，所謂的「史詩和反-史詩」，事實上在修辭上是相似的，它們吸引的是一部分是通過贊助、寫作、和聆聽像這樣的文本而形成的，精英的世界主義的受眾。在這首詩中，惡人當然是那個穆斯林王，但「伊斯蘭」還是徵服了。在這首詩絕妙的總價性的雙關，「吉大變成了伊斯蘭」中：吉大這座城灰飛煙滅了，但「chita（心智）」和「ura（心靈）」卻在愛火中燃燒，導致了蘇菲的湮滅，而賈雅西是支持蘇菲派的學說的(Behl 1995, 6)。因此，「伊斯蘭」和「印度教」並非二元對立，而毋寧說是體現在拉吉普特英雄人格中的真正的伊斯蘭，和體現在徵服者（幫助他的有一個婆羅門顧問和一個拉吉普特刺客，這些人都不知道什麼是苦修與神愛之道）身上的假的伊斯蘭。這是一個抵抗一個突厥人，一位已經成為伊斯蘭/真宰/神聖者敵人的蘇丹的故事。表達神聖者與今世之間的空無的，不是印度教徒-穆斯林之間的裂隙，而是那些追求靈/美的人，和那些只知道徵服和搞陰謀的人之間的裂隙。這也許還是一個要讓舍爾·沙·蘇爾擺正自己位置——繼續信奉契斯提(Chishti)教義的蘇菲喜歡做的那樣——的故事。但更重要得多得多得多的是，這是一個通過利用地方的傳說和歷史，用新的象徵來描述對被愛者的追求，並從一個新的深度，通過在整個文化中可用的、瑜伽弟子的複雜理論來理解蘇菲之道的熱情，來深刻地豐富蘇菲教義的故事。在文學中，和在建築和藝術那裡那樣，植根於多樣的社會與政治語境的性作品，指引我們超越了已經塑造了歷史敘事太長時間的靜止的兩分。
這些關於政權、社會和藝術各方面的簡短評論，擴大了伊斯蘭的實踐的定義，把比如說，忠誠、保護寺廟、宮廷繪畫、和關於拉吉普特人英雄的史詩也包含了進去。同時，它們表明了，伊斯蘭，特別是在被化約為一個狹隘的「信仰」清單的時候，是不能被用來解釋一切的。關於伊斯蘭的刻板印象，並不能在理解穆斯林政體、或穆斯林社會的動態機制，甚至包括——這也許會讓人感到震驚——那個經常被打上「皈依」標籤的過程上，為我們提供任何幫助。
為什麼我提出的這些糾正是重要的？今天，印度穆斯林的處境，完全可以和美國的非裔美國人相提並論了。
這看起來可能是怪誕的：穆斯林曾是統治者，是泰姬陵的建造者；印度被分成兩個穆斯林人口顯著的國家；印度也有過有穆斯林背景的總統。而迪佩什·查克拉巴蒂(Dipesh Chakrabarty)，部分是為了使印度去-異域化，最近卻論證說，事實上，我們應該把用來描述印度族群關係的那個術語「社群主義」換成「種族主義」。查克拉巴蒂指的，是那些在歐洲或澳大利亞就意味著種族主義的，比如說，像不正式的、不情願把房產賣給穆斯林那樣的行為(Chakrabarty 1994)——我們還可以加上，像說穆斯林髒、生太多小孩，或者，就像在美國南方那樣，說聰明的穆斯林都去巴基斯坦了，留在印度的穆斯林如何如何那樣的行為。沒有一種類比是完美的：其他人也發現，反猶主義也是一個有用的比照對象。你也可以把印度穆斯林、哥普特人、艾哈邁迪派、巴哈伊教徒聯繫起來看，他們都在自己的國家被打上了世界主義者，懷有二心、秘密享受特權和權力的人——簡言之，就是當年反猶主義者拿來攻擊歐洲猶太人的那種語言所描述的那種人——的標籤。[14]在所有這些場合下，少數被迫扮演並非他們自行選擇的角色，特別是其他人（印度教徒、印度民族）團結起來反對——在這個過程中，多數完成了自身的統一建構（印度民族就此形成），而階級和財富的不義，則被遮蔽起來——的那個陪襯者的角色。而把印度穆斯林識別為外人、破壞者、秘密的巴基斯坦人的那種歷史，及其對公民權和公民資格來說具有的深刻的道德與政治含義，則是維持這一角色的關鍵。可以想像，除非維持這種信念（即相信印度教徒和穆斯林之間存在這樣的根本差異）的社會與政治利益發生變化，否則，在這種情況不會像美國的非裔美國人的處境那樣，有所變化——而就算在後者那裡，這種變化也只是部分的而不是徹底的，並且是最近才發生的。
因此，就眼下而言，職業歷史學家幾乎沒有什麼糾正問題的機會，特別是在印度內部的辯論已經使印度人分化為一方面，「本真的」印度教徒；和另一方面「無根的世俗主義者」了。[15]的確，後者中的一些人已經對印度教民族主義者在他們關於所謂阿逾陀的古廟的主張遭到強烈批評的時候做出的回應的「後現代主義」表現出雖不情願又不得已的欽佩了：印度教民族主義者稱，對於實際發生的事情來說，重要的不是事實，而只是信念而已。[16]
事實上，阿逾陀並不是什麼古廟的舊址。我們幾乎可以肯定，為建那所清真寺，根本沒有破壞過什麼古廟：第一則提到那個主張的書面文獻，並不像人們預期的那樣，出自當代的記錄，而是出自一本十九世紀的殖民地名詞典。諷刺的是，被拆毀的清真寺上的銘文，說的也不是徵服和破壞，這些銘文說的是巴布爾的正義如同高聳入雲、直達天園的建築，說的是清真寺是「天使休憩之地」。[17]同樣諷刺的是，當時，清真寺所在的那個城鎮，在穆斯林統治的語境中，在穆斯林統治者的保護下，是被當作羅摩神的崇拜中心來發展的(van der Veer 1994)。
穆斯林沒有破壞寺廟，哪怕只是在這個具體的場合下沒有；印度教民族主義聲稱自己作為報復，有破壞清真寺的權利。但請注意，後一個主張的不同之處。印度教活動分子鼓吹一種否認多樣性的民族主義的意識形態。而相反，在殖民時代之前的國家，是包容多樣性的。（印度教民族主義者提出的）破壞所有清真寺的目標(Verma 1991)，就總結了這個差異，為此，這些人還出版了許多書，列出了數百個有待攻擊的目標。而之前，統治者是以有限的、戰略的方式來使用破壞，或者，用印度話來說，掠奪宗教設施的財富這個手段的。破壞古蹟的意義不再一樣了，我們需要反對那種認為這還是一回事的歷史。
歷史將不斷地被重寫。對此，一個相對直接的理由是，新的材料會被挖掘出來——未被使用過的原始資料的香味總叫歷史學家垂涎。但還有一個理由是，世界發生了變化，歷史說到底是一門實用的科學：我們之所以以各種各樣的方式書寫和閱讀歷史，就因為在某個層面上說，歷史是用來理解過去對當下來說的意義的。
在十九世紀，對殖民主義者來說，以及，在後來，面對民族主義者來說，書寫一部差異的歷史（雖然二者強調的東西不一樣，不過相應地，他們書寫的歷史也各有側重），是有用的——這種實用的好處，對今天的宗教民族主義者來說，也依然存在。二十一世紀將近，在一個越來越相互依賴的世界中，我們這些其他人（相對於宗教民族主義者）需要的，是一部關於相互分離的環境中的互聯的歷史(Tilly 1994)，是一部關於跨空間的流動性的歷史(Gosh 1993; Ludden 1994)，是一部關於相似的制度（這些制度既不是「西方的」也不是「東方的」）的歷史(Dale 1994)，是一部關於在我們這些掩飾東方學特性的學科中，對其他地理區域的介入的歷史(Khalidi 1995)。這樣的歷史，當然也是在一個政治的語境中生產出來的。即便如此，歷史學家們也還是可以堅持，最終，某種歷史比其他歷史更好。後現代主義的印度教民族主義的論證——即，重要的不是事實，而只是信念而已——從這個角度來看，就是壞的歷史。
歷史學家需要一個關於南亞穆斯林的新故事——為了他們自己，也為了所有會聽他們講故事的人。南亞穆斯林的歷史被歐洲東方主義的遺產，和印度政治給雙倍地邊緣化了。我們更多人需要的，首先，是把穆斯林考慮進來——結束我標記為「太少」的那種忽視——而我們所有人都需要的，則是建立一種不以「伊斯蘭」打頭過分凸顯「伊斯蘭」的歷史——也就是我稱之為「太多」的那種刻板印象式的思考。我們也需要和我這代學者不一樣，不只研究穆斯林的學者。[18]而且，與創造差異相反，我們需要把共同的人類經驗，以及，最重要的，把共同的社會和政治結構圈出來，把穆斯林公正地放到這個充滿他們與其他所有人共享的各種機會和限制、動機、和品味的複雜世界中去考慮。
【注釋】
譯自Barbara D. Metcalf, 「Presidential Address: Too Little and Too Much: Reflections on Muslims in the History of India」, in The Journal of Asian Studies 54, no. 4 (November 1995): 951-967.©1995 by the Association for Asian Studies, Inc.
芭芭拉·D. 梅特卡夫(Barbara D. Metcalf)，美國加州大學戴維斯分校歷史學教授，社會科學部，文學與科學院執行主任。
本文最初是在1995年4月7日於華盛頓舉行的第四十七屆亞洲研究學會年度會議上做的主席致詞。我要是要對在這樣一個泛泛而談的講話中影響到我的所有人致謝的話，那麼，腳註的篇幅就會超過文本了——儘管我還是為不能這麼做而感到遺憾！我想做兩點廣泛的致謝。首先，我非常感激那些在過去至少二十年裡與我互動的那些人，他們也是我在做這番講話的時候心裡想到的那些人——凱薩琳·阿謝爾(Catherine Asher)、桑德裡亞·弗萊塔格(Sandria Freitag)、大衛·吉爾馬丁(David Gilmartin)、託馬·拉克爾(Thomas Laqueur)、大衛·盧登(David Ludden)、蓋爾·米瑙特(Gail Minault)以及，一如既往地，託馬斯·梅特卡夫——還要加上「新來的」，我認為我和他們的接觸一樣多——阿迪特亞·貝爾(Aditya Behl)、納賽爾·胡塞因(Nasser Hussain)、泰德·馬加登特(Ted Margadant)、克萊倫斯·沃克(Clarence Walker)和阿蘭姆·延格嚴(Aram Yengoyan)。我還要特別感謝韋納·奧登伯格(Veena Oldenberg)對我的嚴格要求。
其次，在這個場合下，我也還要對學會主持下的多個智識交流場所表示衷心的感謝，我不止一次從這些交流中獲益良多。1994年在波士頓舉行的年會設立了南亞討論小組，這組討論的連貫性、嚴肅性和複雜性可謂不同尋常：關於各種各樣的主題（包括，來自殖民時期之前的時代的銘文、建築、細密畫、當代的性別角色、和政黨）的論文研究了與宗教民族主義相關的複雜問題。我也受益於兩次我本人也在相關問題上做了發言的區域性質的會議：1993年10月16日在紐約紐伯茲舉行的紐約南亞研究會議，和1995年1月15日在希爾頓黑德舉行的東南部南亞研究會議。後一次會議恰逢馬丁·路德·金的誕辰，這次會議激發大家思考了美國和印度的「多數至上主義」和公民權問題。我要特別感謝史蒂芬·A.霍夫曼(Stephen A. Hoffman)、瑪莎·卡普蘭(Martha Kaplan)、約翰·D.凱利(John D. Kelly)、和菲利普·奧登伯格(Phillip Oldenberg)，他們都在紐約的會後和我分享了他們自己的相關材料。《學刊》的篇幅，對文章和評論來說當然是無價的。最後，我要熱切地感謝《學報》的工作人員和秘書，特別是卡羅爾·漢森(Carol Hansen)，她在相關問題上和我進行了無數次交流，並幫助我獲準使用米斯金的「努哈」來做年會項目的封面，她還設計了這次年會的手提包上的主題團，並——追隨1994年大衛·懷特的創舉——設計了這次講話的主題。
[1]關於阿逾陀清真寺被毀引發的危機的背景，參見S. Gopal編的重要文集(1991)，關於在清真寺被毀後出現的評論，見《南亞》(Soutrh Asia)的專號《在阿逾陀之後》(1994)。也參見兩本即將出版的文集，一本是大衛·盧登(David Ludden)編的，關於社群主義(Philadelphia: University of Pennsylvania Press)，另一本則是安姆麗塔·巴蘇(Amrita Basu)和帕特裡夏·傑弗裡(Patricia Jeffrey)編的，關於宗教民族主義中女性扮演的新角色(Delhi: Kali for Women)。
[2]在這些評論中，為回應印度公共生活中對歷史的使用（這種使用方式在巴基斯坦反過來又有利於伊斯蘭的和其他的話語），我把注意力集中在印度而不是巴基斯坦上(Metcalf 1987)。
[3]在過去整整一年裡，《印西報》(India West)編輯收到的讀者來信中，全是這樣的歷史討論。《今日印度教》(Hinduism Today, Dec. 1994; posted on H-Asia 28 Nov. 1994)新編了一個印度年表，這個年表在網上激起了大量討論。向單一族群方向的推力，也顯見於關於雅利安人的討論，過去，雅利安人一般被認為是外來的入侵者。新的印度教史學則把雅利安人辨識為印度本地人（而不是印裔歐洲人），認為是他們把文化和語言傳到了歐洲；這種修正主義，也是美國吠陀研究中心的目標，參見」400 at YUVA Spring Conference」, in India Abroad, 6 June 1994.
[4]就在我準備好發表這篇講話的時候，國家廣播電臺的「把所有事情考慮進去」節目正要請一位歷史學家去評論柯林頓總統的說法（即，波士尼亞人和塞爾維亞人之間的敵意再現了二者之間可回溯到「九百年前」的「頑固」差異）——這種本質主義的說法，就是我們如此熟悉的那些關於印度歷史的敘述的延續。那個歷史學家嘲笑了九百年這種說法，把柯林頓的評論斥為「胡說」，並指出二戰時期的各種事件，才是造成當前敵意的語境和框架，他還認為，這種錯誤的歷史主義，不過是在為不作為找藉口罷了(1995年7月19日)。
[5]關於對東南亞伊斯蘭問題的忽視，參見Roff 1985年的評論文章。從二十世紀八十年代初開始，迄今為止運行了大約十年的社會科學研究會和美國學術團體協會的穆斯林社會比較研究聯合委員會成立的前提之一，就是承認研究伊斯蘭問題——不止是中東的伊斯蘭問題，而是跨普遍而言的穆斯林社會的伊斯蘭問題——的重要性。相關的出版物有Metcalf (1982), Roff and Eickelman (1987), and Eickelman and Piscatori (1990)。
[6]哈立德·馬蘇德(Khalid Masud 1984)令人信服地論證了，誤解部分是來自這種做法，即把殖民官僚制那套往莫臥兒頭上套。因此，發布宗教指導的穆夫提，並不是人們經常描述的，亂下判斷的等級制度的一部分，而毋寧說是給出自己的建議的（有時受國家保護的）個體。
[7]因此，理察·伊頓(Richard Eaton)指出，十四世紀偉大的旅行家伊本·白圖泰，在描述某個人的時候並沒有提到他作為伊斯蘭拓邊戰士(a ghazi)的軍功；這個品質是後來的讚辭給加上的(Eaton 1994)。類似地，在1556年耶那伽羅被擊敗的時候，庫圖布·沙希王朝的統治者號稱他在一座寺廟的廢墟上建了一座清真寺。然而相關的銘文卻表示，五年後，這同一個庫圖布·沙希才撥款給周圍的村子，以支持他號稱建起的那同一座清真寺(Talbot 1994)。
[8]一個對比姆森的奧朗則布的拉吉普特曼薩布達爾(mansabdar)的研究令人信服地提出了這個論證(Richards 1984)。
[9]馬歇爾·霍奇森(Marshall Hodgson)就用了像「伊斯蘭風的(Islamicate)」或「波斯風的(Persianate)」，他的這個舉動明確地發出了這個問題的信號，但卻一直沒能流行起來(Hodgson 1974)。
[10]1994年波士頓會議上，學者們就這個主題展開了活躍的辯論：羅伊德·魯道夫(Lloyd Rudolph)指出在被人們廣泛接受的史學中被描述為印度教神廟的大破壞者的奧朗則布，實際上建的神廟比他破壞的神廟還要多。C.M.奈姆(C.M. Naim)指出，相互競爭的穆斯林國家也會破壞自己對手的儀式中心：比如說，莫臥兒人破壞了沙爾基(Sharqi)王朝在江普爾建的賈米清真寺。理察·伊頓的論文則描述了溼婆派對耆那教寺廟的破壞。埃莉諾·澤利奧特(leanor Zelliott)則指出，在穆斯林破壞印度教的神像的時候，印度教徒也在接管對手的象徵。
[11] 關於穆斯林人口的其他來源，有時，也有人說穆斯林是侵略者或定居者的後裔，諸如「賽義德」或「謝赫」此類的身份宣稱指向的就是這個來源。就算被認為是非歷史的，這樣的宣稱還指向某種「外來」的感覺（就像人們常說的那樣）嗎？意義和意味無疑會隨語境而發生變化，但這樣一個假設是肯定的：那種宣稱在地緣政治上的意義，和拉吉普特人說自己是太陽或月亮的後裔差不多。
[12] 早前的系統的流動性、和認同的多標準性應該給那些無視現代民族國家的權力，提議復興奧斯曼風格的自我管理的米萊制，試圖用這種制度來解決印度當前的社會困境，把它當作個體選擇的出路（並寧願為此付出巨大代價）的人一記當頭棒喝。
[13] 比較華盛頓弗利爾美術館中對藝術品的安排，在最近的安排中，南亞畫廊被分成了兩半，一半是穆斯林的，另一半基本上是印度教徒的。因此，偉大的侍臣阿卜杜拉-拉希姆·汗尼·漢南(『Abdu』r-Rahim Khan-I Khanan)會發現他的筆盒在穆斯林那邊，而他受委託創作的關於羅摩衍那的畫，並沒有和其他關於愛與別離的細密畫掛在一起，而是被掛在了「印度教徒」的那邊。
[14] 森引用過溼婆軍的領袖，巴爾·薩克雷(Bal Thakeray)談論穆斯林的話，他說，如果穆斯林「穆斯林的行為和納粹德國的猶太人一樣」，那麼「像德國對待猶太人那樣對待他們就沒錯了」(Sen 1993, 28)。亦見《印度史》(A History of India, Kulke and Rothermund 1986, 300)，這是一個被廣泛使用的文本：「和《威尼斯商人》中的夏洛克一樣，穆罕默德·阿里·真納也要求他的那磅肉……」
[15] 在這方面，尼赫魯大學一群歷史學家的一個集體聲明（這個聲明在很多地方再版過，流傳很廣）做出了特別重要的貢獻(Gopal et al 1989)。
[16] 因此K.R.馬爾卡尼(K.R.Malkani)說：「也許這些關於羅摩、和他的出生地的想法，都只是概念而已。可能羅摩就不曾存在過。羅摩的出生地反映了印度教徒的夢想、希望和價值。對一般印度教徒來說，羅摩是存在的，而阿逾陀就是他的出生地。重要的是這個。」(Sen 1992, 39)。
[17] 類似地，清真寺入口的銘文也含蓄地強調了一切今世的建築的無意義，畢竟，這些建築是「以那個——注意這裡的非教派用語——創造了眾世界，自身也超越了地方(la makani)的獨一者的名義」修建的，它讚美的是「兩世的先知的歡樂」，而所謂兩世，指的是今世和後世。相形之下，這個建築不過是巴布爾時代「今世的一個家」(khana dar jaban)，身為qalander的巴布爾，不是徵服者也不是劫掠者，而是一個真主的行乞人，他知道好運(關于波斯文文本，儘管沒有翻譯，參見Srivastava 1991, 86)。
[18] 蘇珊·貝利(Susan Bayly)對南亞基督徒和穆斯林的研究(1989)；裡圖·梅儂(Ritu Menon)即將出版的關於分治時期被綁架的女性的著作；和寶拉·里奇蒙(Paula Richman)關於泰米爾穆斯林詩歌的作品就是這種包容性的工作的傑出範例。
【參考文獻】
Ahmad, Aziz. 1963. 「Epic and Counter-Epic in Medieval India」, Journal of the American Oriental Society 83.4: 470-6.
Ahmad, Imtiaz, ed. 1981. Ritual and Religion Among Muslims in India. New Delhi: Manohar.
Ahmed, Rafiuddin. 1981. The Bengal Muslims, 1871-1906: A Quest for Identity. New York: Oxford University Press.
Anderson, Benedict R. O』G. 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 2rd edition. London and New York: Verso.
Asher, Catherine B. 1992. Architecture of Mughal India. New Cambridge History of India 1.4. Cambridge: Cambridge University Press.
Bayly, Susan. 1989. Saints, Goddesses and Kings: Muslims and Christians in South Indian Society. Cambridge: Cambridge University Press.
Beach, Milo Cleveland. 1981. The Imperial Image: Paintings for the Mughal Court. Washington, D.C.: Freer Gallery of Art, Smithsonian Institution.
Behl, Aditya. 1995. 「The Landscape of Paradise: Malik Muhammad Jayasi and the Embodied City.」 Paper delivered to the Ninth Annual South Asia Conference, University of California, Berkeley, 5 March.
Brown, Peter. 1981. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press.
Chakrabarty, Dipesh. 1992. 「Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for the 『Indian』 Pasts?」 Representations 37:1-26.
——. 1994. 「Modernity and Ethnicity in India」. South Asia, Special Issue: After Ayodha 17: 143-56.
Chandra, Sudhir. 1992. The Oppressive Present: Literature and Social Consciousness in Colonial India. Delhi: Oxford University Press.
Chatterjee, Partha. 1993. The Nation and Its Fragment: Colonial and Postcolonial Histories. Princeton: Princeton University Press.
Cohn, Bernard S. 1987. 「The Census, Social Structure and Objectification in South Asia」. In An Anthropologist among the Historians and Other Essays, pp. 224-56. Delhi: Oxford University Press.
Dale, Stephen Frederick. 1994. Indian Merchants and Eurasian Trade, 1600-1750. Cambridge: Cambridge University Press.
Davis, Richard H. 1994.」Somnath Reconstructed: Tracing a Communalised History」. Paper delivered at the 46th Annual Meeting of the Association for Asian Studies, 25 March, Boston.
Eaton, Richard M. 1993. The Rise of Islam and the Bangal Frontier, 1204-1760. Berkeley: University of California Press.
——. 1994. 「Indo-Muslim State Formation, Temple Desecration, and the Historiography of the Holy Warrior.」 Paper delivered at the 46th Annual Meeting of the Association for Asian Studies, 25 March, Boston.
Eickelman, Dale F., and James Piscatori, eds. 1990. Muslim Travellers: Pilgrimage, Migration and the Religious Imagination. London: Routledge and Berkeley: University of California Press.
Fox, Richard, 1985. Lions of the Punjab: Culture in the Making. Bekerley: University of California Press.
Freitag, Sandria B. 1989. Collective Action and Community: Public Arenas and the Emergence of Communalism in North India. Bekerley: University of California Press.
Ghosh, Amitav. 1993. In an Antique Land. New York: A. A. Knp[f.
——. 1995. 「The Fundamentalist Challenge.」 The Wilson Quarterly 19.2: 19-31.
Gopal, Sarvepalli, ed. 1991. Anatomy of a Confrontation: The Babri Masjid-Ramjanmabhumi Issue. New Delhi: Penguin Books India.
——. 1991-1992. 「History and Politicians: BJP Attack on the History Congress,」 Frontline 8(26) (21 Dec. 1991-3 Jam 1992):91.
Gopal. S., Romila Thapar, and Bipin Chandra. 1989. 「The Political Abuse of History」, New Delhi: Centre for Historical Studies, Jawaharlal Nehru University.
Hardy, Peter. 1972. The Muslims of British India. Cambridge: Cambridge University Press.
——. 1984. 「Didactic Historical Writing in Indian Islam.」 In Islam in Asia, Vol. 1, pp. 38-59. Jerusalem: The Magnus Press.
Hodgson, Marshall G. S. 1974. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Chicago: University of Chicago Press.
Hoffman, Steven A. 1993. 「Historical Narrative and Nation-State in India.」 Skidmore College: Typescript.
Humphreys, R. Stephen. 1995. 「Islam in the Political Arena: Three Paradigms for the Future.」 Paper delivered at Conference on Religious Forces in the New World [Dis]Order, 23-25 February, Interdisciplinary Humanities Center, University of California, Santa Barbara.
Huntington, Samuel P. 1993. 「The Clash of Civilizations?」 Foreign Affairs (Junme): 22-49.
Kaviraj, Sudipta. 1992. 「The Imaginary Institution of India」. In Subaltern Studies VII, edited by Prtha Chatterjee and Gyanendra Pandey. Delhi: Oxford University Press.
Khalidi, Rashid. 1995. 「Is There a Future for Middle East Studies」 (1994 MESA Presidential Address) Middle East Studies Association Bulletin 29. 1: 1-6.
Kulke, Herman, and Dietmar Rothermund. 1986. A History of India. Totowa, N.J.: Barnes and Noble.
Lelyveld, David. 1987. Aligarh’s First Generation: Muslim Solidarity in British India. Princeton: Princeton University Press.
Ludden, David. 1994. 「History Outside Civilisation and the Mobility of South Asia」, South Asia 17.1: 1-23.
Masud, M. Khalid. 1984. 「Adab al-Mufti: The Muslim Understanding of Valures, Characteristics, and Role of a Mufti.」 In Barbara Daly Metcalf, ed., Moral Conduct and Authority: The Place of Adab in South Asian Islam, pp. 124-51. Berkeley: University of California Press.
Metcalf, Barbara D. ed. 1982.Moral Conduct and Authority: The Place of Adab in South Asian Islam. Berkeley: University of California Press.
——. 1987. 「Islamic Arguments in Contemporary Pakistan.」 In William R. Roff and Dale F. Eickelman, eds., Islam and the Political Economy of Meaning: Comparative Studies of Muslim Discourse, pp. 132-59. Berkeley: University of California Press.
Metcalf, Thomas R. 1989. An Imperial Vision: Indian Architecture and Britain’s Raj. Berkeley: University of California Press.
——. 1994. Ideologies of the Raj. New Cambridge History of India, III, 4. Cambridge: Cambridge University Press.
Miller, Barbara Stoler. 1991. 「Contending Narratives: The Political Life of the Indian Epics.」 Journal of Asian Studies 50: 783-92.
Mujeeb, M. 1967. The Indian Muslims. London: Allen and Unwin.
Naipaul, V.S. 1981. Among the Believers: An Islamic Journey. London: A. Deutsch.
Okada, Amina. 1992. Indian Miniatures of the Mughal Court. New York: H.N. Abrams.
Pandey, Gyanendra. 1990. The Colonial Construction of Communalism in Colonial North India. Delhi: Oxford University Press.
——. 1994. 「The New Hindu History」, South Asia, Special Issue: After Ayodha, 17:97-112.
Prakash, Gyan. 1994. 「AHR Forum: Subaltern Studies as Postcolonial Criticism.」 American Historical Review (December): 475-90.
Richards, J.F. 1984. 「Norms of Comportment among Imperial Mughal Officers.」 In Barbara Daly Metcalf, ed., Moral Conduct and Authority: The Place of Adab in South Asian Islam, pp. 255-89. Berkeley: University of California Press.
Roff, William R. 1985. 「Islam Obscured? Some Reflections on Studies of Islam and Society in Southeast Asia.」 Archipel 29:7-34.
Rudolph, Susanne, and Lloyd Rudolph. 1983. 「Rethinking Secularism: Genesis and Implications of the Textbook Controversy, 1977-79.」 Pacific Affairs 56.1:15-37.
Rudolph, Susanne. 1995. 「Now You See Them, Now You Don’t: Historicizing the Salience of Religious Categories.」 Paper delivered at conference on Religious Forces in the New World [Dis]Order, 23-25 February, Interdisciplinary Humanities Center. University of California. Santa Barbara.
Said, Edward. 1978. Orientalism. New York: Pantheon.
Sen, Amartya. 1992. 「Storm over Ayodhya.」 New York Review of Books (14 May): 37-39.
——. 1993. 「The Threats to Secular India.」 New York Review of Books (8 April): 26-32.
Srivastava, Sushil. 1991. The Disputed Mosque: A Historical Inquiry. New Delhi: Vistaar Publication.
Talbot, Cynthia. 1994. 「From Mleccha to Asvapati: Representations of Muslims in Medieval Andhra.」 Paper delivered at the46th Annual Meeting of the Association for Asian Studies, 25 March, Boston. Revised version forthcoming in Comparative Studies in Society and History.
Tambiah, Stanley. 1990. 「Presidential Address: Reflections on Communal Violence in South Asia.」 Journal of Asian Studies 49(4): 741-60.
Thapar, Romila, Harbans Mukhia, and Bipan Chandra. 1968. Communalism and the Writing of Indian History. Delhi: People’s Publishing House.
Tilly, Louise. 1994. 「Connections.」 American Historical Review (February): 1-20.
Van Der Veer, Peter. 1994. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley: University of California Press.
——. 1988. Gods on Earth: The Management of Religious Experience and Identity in a North Indian Pilgrimage Center. London, Alantic Highlands: Athlone Press.
Verma, G. L. n.d. Conversion of Hindu Temples (1000-1800 a.d.) Delhi: Shabad Prakasshan.
Wagoner, Philip B. 1994. 「Understanding Islam at Vijayanagara.」 Paper delivered at the 46th Annual Meeting of the Association for Asian Studies, 25 March, Boston.
——. 1995. 「Sultan of Hindu Kings: Court Dress and the Islamicization of Hindu Culture at Vijayanagara.」 Paper delivered at conference on Shaping Indo-Muslim Identity in Pre-modern India, 20-23 April. Triangle South Asia Consortium, Duke University.
Welch, Stuart Cary. 1978. Imperial Mughal Painting. New York: George Brazilier.
主編：何明
編輯：馬雪峰