今天提起"上帝"，大多數人的第一反應是基督教的唯一神，但其實"上帝"這個詞並非基督教首創，而是從四書五經中自古有之。"上帝"最初便是華夏官方祭祀一脈相承的至高神昊天上帝，也就是我們平時所說的"老天爺"，而利瑪竇將基督教唯一神耶和華翻譯為"上帝"，其實恰恰是迎合中國的思想體系、將耶和華與昊天上帝等同進而令明朝士大夫得以接受基督教的過程，而利瑪竇的"天學"在這位在中西文化交流史中具有開端性意義的人物的思想體系中也是舉足輕重的。
1 、從人格化的"帝"到非人格化的萬物本原
最早將"天"與"帝"並用的是周人。順著甲骨文向上追溯至商代，"天"的意思是大，而"帝"的概念卻接近後世的蒼天神。當時的商人宗教仍然屬於萬物有靈階段，無論山巒、江河、風雨，均是重要的神靈，而這些自然神歸屬於大地，大地則和蒼天神"帝"對應。而"帝"除了具有明顯意志外，也和祖先崇拜密切相關，按照今天的考古結論看，"帝"自身並不存在固定的信徒，由於現實世界的自然現象與戰爭勝負無法揣度，故爾"帝"的反覆無常導致有商一朝並不存在常規的祭祀儀式來取悅"帝"，但商代的君主去世後，便可以帶著殉葬者和"帝"住在一起，從而"帝"也在祖先崇拜中享受祭祀。可以說，商的"帝"雖然並非後世去人格化的一切本原，但"帝"的至高無上蒼天神地位卻是後世的昊天上帝之雛形。
在周取商而代之後，祭祀中的至高神自然由"帝"轉變為周人所崇拜之"天"。但如果要讓商朝遺民歸心，要證明自己取商而代之的合法性，那麼"帝"的傳承便順理成章。於是，"天"與"帝"合二為一，昊天上帝這一名字在《詩經》、《尚書》中正式出現，此前的商滅夏也如同周滅商一般，被解釋為有德者享天命則興，無德者失天命則衰。
從此，這一將天命與統治者道德綁定的天命觀便貫穿中國封建時代。而與商的"帝"最顯著的不同在於，昊天上帝無需通過以龜甲、獸骨佔卜的方式進行溝通，而是直接向在在人間的代理人"天子"傳達"天意"。《尚書》：雲"天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。"而另一方面，除了明顯的人格意志，昊天上帝又不具備具體的形象、性別，仍然是自然的"垂象之天"，以其意志進行運轉。
《禮記會元》曰："以形體謂之天，以主宰謂之帝，昊天上帝則主宰乎天者也。"《周禮詳解》曰："然則昊天上帝者指天帝耳。天者，帝之體；帝者，天之用"。
可見，我們頭上的蒼穹便是"天"，它作為一種自然的存在，以內在的"帝"的意志而運轉。於是，此時的昊天上帝，既是一種沒有具體形象的自然，又具有強烈的人格色彩。概括而言，是主宰之天，具有意志而又沒有形象。
在諸子百家大放異彩之時，儒家對於"天"卻並無後世之熱衷。如孔子之"天厭之"、"天喪予"、"五十知天命"，孟子之"若夫成功則天矣"，《中庸》之"天命之為性"，均是介於主宰之天與人生中無可奈何之運命之天、自然運行之自然之天之間，並且在孟子的著作中，後世理學去人格化的義理之天已隱約可見端倪。
儒家之"天"並不與周朝的天命觀嚴絲合縫，是以墨家有云："儒以天為不明，以鬼為不神"。而墨家則提倡天，但其鬼神觀過於功利，反而破壞了周初之天命觀。道家則直謂"天地不仁"，予道形上之意，以道為天地萬物之生所按之總原理，以此取代天帝，"象帝之先"，而莊子也認為"自本自根，未有天地，自古以固存"的"道"是比"天"更高的範疇。
至戰國之世，五行陰陽學說盛行，讖緯也隨之大興。漢初祀天五帝，即赤帝赤飈怒、黑帝葉光紀、白帝白招拒、黃帝含樞紐、青帝靈威仰，而後天五帝為太一之佐，有漢一朝，太一始終是至高的尊神，在王莽時期，太一更是被與昊天上帝等同。董仲舒將讖緯與天命觀緊密結合，天人感應成為被統治者喜歡並推行的理論，此時雖郊祭以昊天上帝和皇地祇為尊，但昊天上帝與天五帝均可稱"帝"，但唯昊天上帝可以稱"天"，宗教體系的重點仍然在於更人格化的天五帝，但東漢以降，讖緯被古文經學派視為妖書，從此讖緯多為官方禁絕，天五帝與太一的地位隨著時間的流逝不斷下降，直至徹底衰亡。而昊天上帝卻長期作為無可動搖的"天"貫穿中國封建社會的官方祭祀。
至宋，理學始興，並在元明清三代成為官學。理學體系中，上帝即天理，是一切事物的本原。
"天者，理也；神者，妙萬物而為言者也。帝者，以主宰事而名。"（《朱子語類》）"問：理是人物同得餘天者，如物之無情者亦復有理否？曰：固有是理。如舟只可行於水，車只可行於陸。"（《朱子語類》）"徐問：天地未判時，下面許多物都已有否？曰：只是都有此理，天地生物千萬年，古今只不離許多物。"（《朱子語類》）"夫天，專言之則道也，'天且弗違'是也。分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼，以妙用謂之神，以性情謂之乾。"（《近思錄》）
值得注意的是，此時的天理，雖與昊天上帝、道等同，但卻已明確地去人格化了。
"又問：'天道如何？'曰：'只是理'，理便是天道也。且說皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此。"（《二程遺書》）
此時的理，已經是一種去人格化的世界本原、抽象的世界秩序，理的秩序決定著萬事萬物的秩序，包括人類的生活秩序，以人倫秩序和自然萬物為外在表現。正是因為"上帝"已由人格化的意志轉變為去人格化的宇宙本質，故在利瑪竇以天學為契傳播基督教時，以理性為出發點構造了一套理性秩序，並試圖以此對儒家的天命、理學系統進行批判與融合，在兩套世界體系的對話中，基督教至高無上的唯一真神對應上帝，便也是理所當然的了。
2、利瑪竇的嘗試——天學與理學
面對龐大、自足而封閉的古代中國，外來思潮很難成功立足。源於中國近鄰——南亞次大陸的佛教，在經歷了漫長的與本土思想的鬥爭與融合後，中國化的佛教終於融入中華民族的思想之中，在一定程度塑造著中國人的性格。而基督教卻沒這麼幸運，以唐時的景教為例，為了成功在中國立足，景教碑滿是"宗周德喪，青駕西升；巨唐道光，景風東善"、"惟道非聖不弘，聖非道不大，道聖符契，天下文明"的道家語氣與"無上諸天深敬嘆"、"光明佛子夷數"這等附會佛家之說。雖然這一行為讓景教成功在中國立足數百年，但同樣讓景教成了四不像宗教，已喪失了本身的特徵。也難怪會昌毀佛時，教士稱"僧"的景教也被當做佛教旁支受到池魚之殃，便在元代有所復興，仍既不在中國佔主流，又被羅馬公教排斥。因此，孤立的景教最終衰亡。利瑪竇若想讓基督教成功立足，便絕不能重蹈景教中國化的同時徹底被中國同化的覆轍。
於是，基於入住中國的考慮，利瑪竇通過"以僧自居"的手段獲取了中國官方與百姓的認可。自1583年9月進入中國以來，一直到1595年更換儒服時，利瑪竇均以"僧人"自稱。
"僧雖生外國，均人類也，可以不如禽獸而不思保本哉？……唯以天主行實，原於天竺，流布四方，得以救拔魂靈升天，免墜地獄……僧思報答無由，姑述實錄而變成唐字，略酬其柔遠之恩於萬一云爾。"（《天主實義》）
但即使是穿著僧衣進入中國時，利瑪竇也並未曾真的為佛教所折服。他的最終目的仍然是戰勝佛教並取而代之，《天主實義》中，闢佛之言頗為散落其間。這種矛盾狀態自然阻礙利瑪竇的傳教，但卻為其將身份從僧人轉變為儒生奠定了基礎。利瑪竇既拒絕中國官方將之安置南華寺的安排，又拒絕禮敬南華寺的佛像，甚至在韶關要求受洗之教徒公開毀滅佛像，對印度的稱呼也漸漸從雅稱"天竺"轉為貶稱"身毒"。在以"無不能生有"等理論大肆攻擊佛教"空""殺生""輪迴"等思想的同時，利瑪竇清晰地明白，想要讓基督教在中國得以發展，必然要擺脫佛教的束縛，而更重要的是獲得儒者的支持。儘管儒家也被稱為儒教，但是其傳統中並無嚴格意義上的宗教教條，也不屬於宗教信仰，故用基督教的上帝耶和華附會"天"與"帝"，是比較容易的辦法，也是利瑪竇選擇的道路。利瑪竇對佛教的精研與儒家經典的通徹，為"天學"的形成奠定了基礎，但同時過度排佛也為傳教失敗種下了禍根。
由於基督教教義繼承了古希臘哲學中重視對立、差別的思維方式，在天國與人間、善與惡、純淨靈魂與汙穢肉體的對立關係中，萬物合一的理學無疑是基督教傳播的巨大阻礙。但另一方面，天人合一的宇宙本源上帝卻是利瑪竇傳教的有力切入點，於是，利瑪竇在用上帝表示基督教唯一真神的同時，清晰地擺明此上帝即四書五經之上帝，卻並非佛道與民間信仰中不計其數的神靈。
"吾天主，乃古經書所稱上帝也。吾國天主即華言上帝，與道家所塑玄帝、玉皇之像不同。"（《天主實義》）
利瑪竇清晰地理解物的觀念對世界秩序的決定，與世界秩序決定人類的生活秩序。
"物之無魂、無知覺者，必不能於本處所自有所移動，而中度數。使以度數動，則必藉外靈才以助之。設汝懸石於空，或置水上，石必就下，至地方止，不能復動。緣夫石自就下，水之與空非石之本處所故也。若風發於地，能於本處自動，然皆隨發亂動，動非度數。至如日月星辰並麗於天，各以天為本處所，然實無魂無知覺者。今觀上天自東運行，而日月星辰之天，自西循逆之，度數各依其則，次舍各安其位，曾無纖忽差忒焉者。倘無尊主斡旋，主宰其間，能免無悖乎哉？"（《天主實義》）
根據利瑪竇的劃分，物是無知覺者，因此不能自己有所移動；另一方面物卻有自己的當處之所，石不能置於空中或水下，只能處於當處之地，而風的運動卻並非度數。而日月星辰作為石，本應以地為處所，但卻處於天空；而天自東而運行，日月星辰之天卻西循逆之，若遵循物之本性，這些毫無疑問是忤逆的，則與本性的秩序不同，世界有其自身的另一套秩序。以此為基礎，利瑪竇自然能引出上帝的存在，這一世界秩序只能源於上帝。而正是因為包括上帝和人在內的有理性者（靈才者）的存在，無知覺的物才會發生違背自然本性的存在方式。固然利瑪竇的理論貼近理學的理是萬物的本源，但正因為利瑪竇對理性的定義僅僅在於制因果，而非如同儒家傳統那般以道德秩序規定靈或者理，而其上帝又並非去人格化的理學上帝，故從一開始就註定了利瑪竇天學與理學的分道揚鑣。在此基礎上，利瑪竇盡力貼合理學：
"物有巨微，其性一體，則曰天主上帝即在物內而與物為一，故勸人勿惡以玷己之本善焉，勿違義以犯己之本理焉，勿害物以侮其內心之上帝焉……"（《天主實義》》）
——幾是"物物各具一太極"之理學的翻版。但另一方面，利瑪竇卻堅決無法容忍人物、物物合一論，對於"仁者以天地萬物為一體"，利瑪竇是堅決反對的——在利瑪竇看來，若承認君子與天地萬物為一體，則反而喪失了仁義：
"若以眾物實為一體，則是以眾物實為一物，而但以虛像之為異耳，彼虛像焉能相敬相愛哉？故曰為仁者，推己及人也。仁者以己及人也，義者人老老、長長也，俱要人己之殊。除人己之殊，則畢除仁義之理矣，設謂物都是己，則但以愛己、奉己為仁義，將小人唯知有己，不知有人，獨得仁義乎？"（《天主實義》》）
施行仁義是以施者和受者的區分為前提，若我與他者不存在差異，則人與己不過是虛像的差別，那麼純粹的利己小人反而是最仁義的嗎？——正是在這種非此即彼、差異無處不在的差異邏輯的指導下，利瑪竇之"天學"與"理學"開始區分：
"分物之類，貴邦士者曰：'或得其形，如金石是也；或另得生氣長大，如草木是也；或更得知覺，如禽獸是也；或益精而得靈才，如人類是也……雖吾國所謂鳥獸之性同於人，但鳥獸性偏而人得其正，雖謂鳥獸有靈，然其靈微渺，人則得靈之廣大也，是以其類異。'"（《天主實義》》）
而對於一直在鬥爭中融合的儒釋道三家，面對晚方興未艾的"三教合一"思潮，利瑪竇堅定站在反對一方，同樣使用"非此即彼"的邏輯進行批判：
"三教者，或各真全，或各偽缺，或一真全而其二偽缺也。苟各真全，則專從其一而足，何以其為二乎？苟各偽缺，則當竟為卻屏，奚以三誨畜之哉？使一人習一偽教，其誤己已甚也，況兼三教之偽乎？苟唯一真全，其二偽缺，則唯宜從其一真，其偽者何用乎？"（《天主實義》》）
並在教義上駁斥三教合一：
"三教者，一尚無，一尚空，一尚誠、有焉。天下相離之事，莫遠乎虛實有無也。借彼能合有與無、虛與實，則吾能合水與火、方與圓、東與西、天與地也，則天下無事不可也。"（《天主實義》》）
但是，對於中和思想盛行的中國，這種非此即彼的思路卻並不容易為世人接受。中國士大夫難免覺得利瑪竇所持之論亙古未聞，並不可避免懷疑猜忌利瑪竇的真實意圖。便是利瑪竇人物唯一接受"基督之道是唯一真正的生命之道"的李贄，其實也並不符合利瑪竇一廂情願地認為，李贄說：
"我已經三度相會（利瑪竇），畢竟不知到此何幹也。意其欲以所學易吾周孔之學，則又太愚，恐非是也。"（《續焚書》）
便是離經叛道的李贄都無法說服，那麼像說服思想正統的明朝儒生嗎？這顯然是不可能的。而基督教的排外性導致天學再怎麼以理學為包裝，歸根結底是讓人去信仰那位具有意識的唯一真神上帝，這顯然與理學的本質背道而馳。而利瑪竇自己也並不見得喜歡理學和昊天上帝，他將基督教唯一真神稱之為上帝，顯然是不得已而為之：
"從他們的歷史一開始，他們的書面上就記載著他們所承認和崇拜的一位最高的神，他們稱之為天帝，或者加以其他尊號表明他既管天也管地……做耶穌的勇兵，替他上陣作戰，來徵討這崇拜偶像的中國……"（《利瑪竇中國札記》）"（儒釋道）這三種教派大體包括了這一異教民族的全部迷信。"（《利瑪竇書信集》）
而與之對應的，佛教的代表人物面對利瑪竇的攻擊，多次試圖做出和解，告訴利瑪竇他們的宗教之間有共通之處。但強烈的排他性導致利瑪竇並不聽取。而和儒家"內聖外王"的注重現世功業言行的思想相比，注重彼岸世界的天學，即使再怎麼使用"上帝"這一詞語，再怎麼附會理學，終究也是貌合神離。因此，天學與理學的觸碰是不成功的。而在佛教已在中國人思想中佔據一席之地時，利瑪竇的排佛反而樹立了更多敵人，利瑪竇身後，由於南京教案，徐昌志將群臣、眾儒、諸僧批判基督教的言論匯集一處，名之為《聖朝破邪集》，刊於1639年，儒釋的結盟對基督教進行了進一步的衝擊，從此直到清末，基督教均未形成三教般的規模，利瑪竇的傳播可以說是失敗的。
但另一方面，利瑪竇將基督教本土化的嘗試卻非常成功，他遍讀四書五經，將天與上帝解釋為耶和華，今日隨著封建王朝的滅亡，昊天上帝已經遠去，還存留在中國人的生活中的"老天爺"，自然不會與基督教唯一真神耶和華爭"上帝"之稱了，今天提及"上帝"，無論信教與否，幾乎所有人都會想起耶和華，這一文化符號的更改一直影響至今，也奠定了中國人對於基督教的理解和接受。