內容提要：本論文旨在檢討「新儒學之後」的思想可能向度，「存有三態論」如何從原先的「兩層存有論」(牟宗三哲學)轉折而出，以面對全球化與文化多元的新局。「存有三態論」融攝儒、道、佛三教及西方宗教哲學，而以「存有的根源」、「存有的開顯」與「存有的執定」三者為體系建構支柱，它重視在現代化(外王)的歷程中重新調適公民正義與心性修養(內聖)的方法途徑。一方面恰當的調適而上遂於「道」，另方面則具體而落實於「生活世界」之中，在「多元」中調理出「一統」。進一步，檢討了「全球化」所可能帶來的普同性危機，並尋求其克服之道。儒道佛三教思想隱含了一極可貴的意義治療學思維，這有助於開啟諸多現代化之後的思想對話，並尋求進一步融通的可能。最後，我們將指出「語言是存有的安宅」而「存有是語言形而上的家鄉」。
關鍵詞：存有/話語/現代性/多元/一統/儒道佛
作者簡介：林安梧，山東大學 易學與中國古代哲學研究中心，山東 濟南 250100 林安梧(1957- )，男，山東大學易學與中國古代哲學研究中心特聘教授、元亨書院院長。
一、問題的緣起：「新儒學」之後的焦思與苦索
「後新儒學」是本人二十多年來講學的基本向度，有別於我的老師輩們所提出的「當代新儒學」。有些朋友誤以為我在牟宗三先生過世之後，就提出與老師不同的向度，甚至批評我是背叛師門者。其實不然，此論點早在九零年代初即已發表，而更清楚以此為名的是一九九四年初夏四月間，我在哈佛大學杜維明先生主持的儒學討論會上，首次發表了《後新儒學論綱》①，這篇論綱可以視為我對「後新儒學」總的理解。一九九六年，我又發表了一篇《牟宗三先生之後：「護教的新儒學」與「批判的新儒學」》②，這篇論文旨在經由「護教的」與「批判的」做一顯題式的對比，指出前者是以康德為對比及融通之主要資源，而後者則以王船山兩端而一致的哲學思考作為模型，並注重西方歷史哲學、社會哲學乃至現象學、解釋學之發展，回溯當代新儒學之起源，重新詮釋熊十力，對牟先生則採取一既批判又繼承的方式。再者，筆者對比地對「理」「心」「氣」，「主體性」「生活世界」「心性修養」「社會實踐」「本質主義」「唯名論」「傳統」「現代」等相關問題，做一概括輪廓式的描繪。最後，指出「後新儒學」薪盡火傳地往前邁進。
一九九七年我繼續擴大了九四年的「論綱」，進一步寫成了《咒術、專制、良知與解咒：對「臺灣當代新儒學的批判與前瞻」》③，這篇文章旨在對四九年以後於臺灣發榮滋長的「臺灣當代新儒學」展開批判與前瞻。首先，筆者指出以往儒家實踐論的缺失在於這實踐是境界的，是宗法的，是親情的，是血緣的，是咒術的，是專制的，這些一直都掛搭結合在一起，分不清楚。再者，筆者指出實踐概念之為實踐概念應當是以其自為主體的對象化活動所置成之對象，而使此對象如其對象，使此實在如其實在，進而以感性的透入為起點，而展開一實踐之歷程，故對象如其對象，實在如其實在。後新儒家的實踐概念是要去開啟一個新的「如」這樣的實踐概念。這是以其自為主體的對象化活動作為其起點的，是以感性的擘分為始點的，是以整個生活世界為場域的，是以歷史社會總體為依歸的。這麼說來，後新儒家的人文性是一徹底的人文性，是解咒了的人文性，而不同於往前的儒學仍然是一咒術中的人文性。這旨在強調須經由一物質性的、主體對象化的，實存的、主體的把握，因而這必然要開啟一後新儒學的哲學人類學式的嶄新理解。總而言之，老儒家的實踐立足點是血緣的、宗法的社會，是專制的、咒術的社會；新儒家的實踐立足點是市民的、契約的社會，是現代的、開放的社會；後新儒家的實踐立足點是自由的、人類的社會，是後現代的、社會的人類。
總的來說，我所強調的後新儒學之不同於牟宗三先生的「道德的形上學」，而將之引到了人間而成為一「道德的人間學」。在理論體系的構造上，我亦不同於牟先生所建構的「兩層存有論」而轉化為「存有三態論」。「存有三態論」是我從熊十力先生《新唯識論》所開啟的「體用合一論」所轉繹而有的建構。一九九一年我完成博士論文時，即預示了自己的學術路向是「由牟宗三而熊十力，再經由熊十力而王船山」的哲學發展可能。從「牟宗三」到「熊十力」標示著由「兩層存有論」回到「體用一如論」，這意在「驗諸倫常日用，重溯生命之源」。進而再由「熊十力」歸返「王船山」，這標示著由「體用一如論」再轉而為「乾坤並建論」，其意在「開啟天地造化之幾，落實歷史社會總體」。筆者以為經由這樣的回溯過程，將可以有一新格局之締造。筆者近年即依此路徑而提出「存有三態論」：存有的根源、存有的彰顯與存有的執定。依此存有三態論，筆者進一步對當代新儒學所強調「內聖」開出「外王」做一深度反省，指出當今之儒學當立足於「公民社會」，再回溯生命之源做一身心之安頓。這可以說是一「由外王而內聖」的逆轉性思考，這一逆轉將使得「社會正義」優先於「心性修養」，而我們亦可以因之而成就一嶄新的「社會存有論」。再者，這樣的社會存有論與存有三態論是合匯一體的，這是由熊十力的哲學轉折到王船山哲學向度，它特別著重的是歷史社會總體的物質性與精神性，此中隱含著「兩端而一致」的辯證關聯。「存有三態論」與「社會存有論」的合匯同參，將可以免除以心控身的弊病，可以免除主體主義的限制；而真切地正視身心一如、乾坤並建，重視歷史社會總體，建構一以「社會正義」為核心的儒學思考④。
二、從「兩層存有論」到「存有三態論」的轉化與發展
牟先生的哲學，一般來講，可以用所謂的「兩層存有論」去概括它。所謂兩層的存有論，是通過康德「現象與物自身」的超越區分，把現象界視為所謂「執」的存有，把物自身界、睿智界叫做「無執」的存有，所以，他在《現象與物自身》那本書中的一章，談所謂「執相」與「無執相」的對照，構造了現象界與睿智界的存有論，或者說是執的存有論與無執的存有論兩層。
這兩層的存有論和康德的建構其實是不同的，康德哲學的建構，重點是在知識論的建構，也就是通過「知性為自然立法」而說明如何從現象界來建構客觀知識，至於屬於睿智界的那個部分，並非人的智慧所能及，因為人只具有「感觸的直覺」(sensible intuition)，而不具有「智的直覺」(intellectual intuition)，只有上帝具有智的直覺。但是在牟先生的系統裡面，他依靠中國傳統的儒、道、佛三教工夫論的傳統，強調通過修養實踐的工夫，可以使人從作為一般性的存在，提升到一個更高存在的狀態，而當提升到一個更高存在狀態的時候，他認為那是一個本然之我的狀態，或者說那是一個回到本來面目的狀態。就儒家來講的話，那是一個具有「性智」的狀態，也就是孟子所說的「仁義禮智」的狀態，那樣的狀態用傳統的語詞歸約起來，就是所謂的「性智」；那麼道家，他用「玄智」這個詞；而佛教則用「空智」這個詞⑤。
不管是儒家的性智、道家的玄智、佛教的空智，牟先生借用了康德「智的直覺」這個詞，而說東方的哲學儒道佛三教所呈現出來的，都說人不只是具有感觸的直覺，更具有智的直覺。智的直覺跟感觸的直覺有何不同呢?感觸的直覺只能及於「現象」，而智的直覺可以及於「物自身」，也就是說感觸的直覺把抓的是現象，而智的直覺創造了物自身，而物自身與現象是同一事物的兩個面相，這個地方，隱約可以看出智的直覺與感觸的直覺總體而言是歸到那個本心，歸到那個一心說。在這裡我們可以發現，簡單地說，可以約略把兩層存有論的構造，歸到「一心開二門」。所謂一心開二門是牟先生借用了《大乘起信論》的構造，心分成兩門——心真如門和心生滅門。心真如門所對應的是物自身、睿智界；心生滅門所對應的就是一般生生滅滅的現象界，心真如門與心生滅門都還歸一心⑥。
牟先生的兩層存有論的構造，還有一個特殊的地方在於論述回到了哲學的人類學的時候，他怎樣去正視人呢?正視人那個本來面目的我的狀態呢?那個我其實就是一個純粹的、超越的、自性的我，或睿智界的我，即可以及於物自身界的那個我，那個我不是經驗所能限制的，也不是歷史所能限制的，遠超乎經驗與歷史之上，而又作用於經驗與歷史之中。所以牟先生講的這樣的一個我其實是一個超越的、純粹的形式之我，在儒家這個我是個道德的我，在佛家這個我是個解脫的我，在道家來講的話就是那個返樸歸真的真我，他以這個作為他哲學最高的一個支柱。就實來說，這樣具有智的直覺能力的真我，可以說成就了一形而上的保存，但並未真切的真有一實踐的開啟⑦。
相對來說，自一九九一年以來，從熊十力體用哲學轉化而出的存有三態論，不同於「兩層存有論」，將問題的根結擺置在「一心開二門」的格局來思考。「存有三態論」是以「存有的根源」「存有的彰顯」「存有的執定」這三階層而立說的，這樣的立論雖頗有得於熊十力的體用哲學，而最重要則來自《易經》及《道德經》的理解、詮釋與轉化⑧。依筆者之見，《易經》所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」「見乃謂之象，形乃謂之器」與《道德經》所說「道生一、一生二、二生三、三生萬物」(《道德經》四十二章)、「天下萬物生於有，有生於無」(《道德經》第四十章)、「無名天地之始，有名萬物之母」(《道德經》第一章)等都可以關聯為一個大脈絡來理解。
「道」是不可說的，是超乎一切話語系統之上的，是一切存在的根源，原初是處於「境識俱泯」的狀態下的，這可以說是一空無寂靜的境域，亦即老子所說的「無名天地之始」，也就是存有三態論的第一層狀態，是意識前的狀態(pre-conscious level)，也可以說是「寂然不動」的狀態，是秘藏於形而上之道的狀態⑨。
再者，須得一提的是，「道」不能永遠秘藏於不可說的狀態，「道」必經由「可道」而開顯，「道」之一字重在其不可說，由此不可說而可說，此是「道可道」一語的解釋。再者，如此之「道」之必然開顯則可以理解為一「生」，「生」者不生之生也，如其道而顯現也，即如《易經》所說「見乃謂之象」也。若總的來說，我們實亦可以說「道顯為象」也，而如此之顯現即為「不生之生」，由此不生之生，必具體實現之、內化之，此即是「德」，「德蓄之」，蓋蓄之而為德也，承於道、著於德也。就此而言，此當屬存有的彰顯，是境識俱起而未有分別的狀態，是即境即識，亦可以理解為純粹意識的狀態(pure conscious level)，是道生德蓄的狀態，這是存有三態論的第二層狀態，是「感而遂通」的狀態⑩。
老子除說「道可道」外，他又說「名可名」，而其「道德經」則由此「有名」與「無名」而展開，這是說「道」必經由「可道」開啟，而「可道」當落在「名」上說，否則不足以為說。「道」重在說其「不可說」，而「名」則重在說其「一切話語、言說之源」，論其「言說、話語之源」，是一切言說話語之所歸，然非一般言說話語之所能涉，就其隨言說話語之源而說亦是不可說者，此亦當經由一言說話語之命定活動(名以定形)而展開，但此展開已非原先恆常的話語言說之源，也因此說「名可名，非常名」。
「名」必經由一「可名」的活動，而走向「名以定形」，但「名」必本於「無名」，這正是「天地之始」。這正闡釋了在一切言說話語未展開之前，原是一虛空靈明的場域，我認為從《道德經》所開啟的「處所哲學」「場域哲學」迥異於以「主體性」為首出概念的哲學思考(11)。因之，所謂「存有的根源」並不是一敻然絕待的形而上之體，而是渾淪周浹、恢詭譎怪、通而為一、境識俱泯、心物不二的場域生發可能。
「無名」本「不可名」，此「不可名」又當隱含著一「可名」，由此「可名」之彰顯而為「有名」，有名者，經由命名的活動、主體的對象化活動，使一對象成為一決定了的定象，這亦是老子所說的「始制有名」，這樣的一個活動即是「有名萬物之母」一句的詮解。相對於「形而上者謂之道」，此即是「形而下者謂之器」，經由一形著具體化的活動，經由主體的對象化活動，使得那對象成了一決定了的定象。又《易經》所說「見乃謂之象，形乃謂之器」，「器」即此之謂也。又老子「物形之」，「物」即此之謂也。落在存有的三態論來說，這屬第三層，是「存有的執定」。這是境識俱起而瞭然分別，以識執境的狀態，是意識之及於物的狀態，是意識所及的階層(conscious level)，是念之涉著於物，並即此而起一了別的作用。《易經》所謂「曲成萬物而不遺」當可以用來闡釋此。若以一九九六年所為之《道言論》來說，這是順著前面所說的「道顯為象，象以為形」，進而「言以定形」的活動。
「名以定形」，「言以成物」，言說話語才使得對象物成為對象物，但一落言說話語的脈絡便會因之形成一不可自已的出離活動，這樣的力量之不能自已，可以成為「物勢」，是隨著「物形之」而有的「勢成之」。這樣的「物勢」正標明了「言說話語」所可能帶來的反控與異化，真正的問題並不是「物」，而是「名以定形」的「名」，「言以成物」的「言」，這名言(言說話語)所挾帶而來的趨勢，是會導致反控與顛覆的，所謂「天下皆知美之為美，斯惡矣!天下皆知善之為善，斯不善矣!」正是這寫照。伴隨著言說話語挾帶而生的利益、性好、權力、貪慾、趨勢，將使得我們所展開的認識活動與價值實踐活動因之而扭曲、異化、變形，甚至是倒反。就此來說，即《道言論》所論「言業相隨」也。我也在這點上接受了哈柏瑪斯(J.Habermas)有關「知識」與「趣向」(Knowledge and interest)的論點(12)。
三、「存有三態論」的建立與「存有的治療」之可能
「天下萬物生於有，有生於無」(《道德經》四十章)，落在存有三態論來理解，可以豁然明白。天下間一切對象物之所以為對象物，是經由一「有名」(「始制有名」(《道德經》三十二章))這樣的命名活動，這樣的主體對象化活動而構成的。再進一步推溯，這「有名」原生於「無名」，「言」始於「無言」，「言」與「默」是連成一個不可分的整體，「可說」必上溯於「不可說」，這便是「有生於無」。顯然，「天下萬物生於有，有生於無」，這是從「存有的執定」往上溯而及於「存有的彰顯」，更而往上溯而及於「存有的根源」。
相對來說，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」(《道德經》四十二章)，就存有的三態論來說，這是從「存有的根源」往下說，「道生一」是就「存有的根源」說，而「一生二」是就「存有的開顯」說，「二生三」是就「存有的執定」說，由此存有的執定因之對象物始成為對象物，此之謂「三生萬物」(13)。
若關聯著「默」與「言」、「不可說」與「可說」來論，「道」本為不可說，如此之不可說是渾合為一的，是一不可分的整體，「道」本為空無，而有一不生之生的顯現可能，即此顯現而為一不可分的整體，這即為「道生一」，「道生一」總落在「存有的根源」一層立說。道既顯現為一不可分的整體，如此不可分的整體雖仍為不可說，但這樣的不可說之整體便又隱含著另一對立面的可能，如此之對立面實由此整體所分別而來，既有分別，便由原先之「不可說」轉為「可說」。如此「不可說」而「可說」，此即所謂的「一生二」是也。進到此「一生二」之境域，實即為存有的開顯之境域。如此之「可說」又必然的指向於「說」，「可說而說」，這是主體的對象化活動，如此使得一切存在之對象成為一決定了的定象，這即是「二生三」。「道生一」是由空無性進到總體的根源性，而「一生二」是由此總體的根源性進到兩端的對偶性，而「二生三」則是由此兩端的對偶性進到具體的個別性，由此具體的個別性才能說天地萬物之存在，這即是「三生萬物」。這是由「說」而「說出了對象」，由具體的個別性具體化成為一個別之具體物。
若進一步闡述之，我們亦可說此「道生一、一生二、二生三、三生萬物」，「道」是「未顯之不可說」，而「一」是「已顯之不可說」，「二」是「未執之可說」，「三」是「未執之說」，「萬物」即為「已說之執」。若關聯到我多年來所闡述的中國解釋學的五個層次：「道」「意」「象」「構」「言」，「道生一」即為「道顯為意」，「一生二」即為「意顯為象」，「二生三」即是「象以為構」，而「三生萬物」則是「以言為構」。「道」是總體渾淪而未發，「意」是將發未發之幾微，「象」是顯現而無分別，「構」則是顯現而有分別，「言」則是分別而為對象物(14)。
由於道家思想的薰陶，讓我深切地體會到我們這個族群有一極為可貴的地方，迥非西方文化主流所能及，這就在於我們在言說話語之上有一「超乎言說話語的存在」，「可說」與「不可說」「言」與「默」，並不是斷裂的，而是連續的。我們早在二千餘年前即清楚地了知「名以定形」「言以成物」(15)，任何一個客觀的對象物都不是一既予的存在，而是經由言說話語所建構的存在。正因如此，凡所謂的存在的異化都不是來自存在本身，而是來自言說話語的建構，這應說是「話語的異化」，而不是「存有的異化」(16)。
就西方當代哲學涉及於此者來說，我以為工夫倒做了。他們判之為「存有的異化」，再企求一「話語的治療」；實則，應該判之為「話語的異化」，所當求的是「存有的治療」。我認為這在在可以看出西方是以「Logos」為核心的思考，此不同於我們中土是以「道」為核心的思考。正因我們這「道」論的傳統，我們才不拘於「語言是存有的居宅」，我們更而說「存有(道)是語言形而上的居宅」，而「語言則是存有(道)落實於人間世的居宅」(17)。「存有」(道)與「語言」兩者的關係，借用王夫之的哲學用語，應是一「兩端而一致」的關係(18)。所謂「異化」的克服即須在此「兩端而一致」的格局下來思考。
如前所述，在「存有三態論」的格局看來，所謂「存有的治療」便是真切去面對「存有的執定」及其伴隨而生的貪取、利益、權力、佔有、欲求等等，經由一種「存有的歸返」活動，回到原先存有的開顯，乃溯及於存有的本源；再如其所如依此存有之本源開顯其自己，並在此場域中獲得一種甦醒與調劑的可能。換言之，道家義下的存有的治療，它所重的並不在於存有的執定這層次的對治，而是經由存有的歸返活動，讓自己能回到境識俱泯的根源性狀態，因之而使生命能如其自如地生長。
現在，我們且以老子《道德經》為例闡述之：
致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。(《道德經》第十六章)
這是我講習老子最常引用的經文段落，我亦因之而於存有三態論所隱含的治療學思維，更無所疑(19)。「致虛」「守靜」，這是對於存有的執定與伴隨而生的染汙的撤除活動，是一「滌除」的工夫，由此「滌除」，才得「玄覽」也(《道德經》第十章)。由這樣的撤除活動，我們才能「損之又損」，回到「存有的根源」，才能有一「存有的光照」(即所謂「玄覽」，或作玄鑑)。換言之，致虛守靜看似一消極性的撤離活動，但實為一積極性的光照也，是來自於存有之在其自己的光照。經由如此之光照，萬物如其自如的生長著，這便是所說的「萬物並作」。能致虛、守靜，能得存有的光照，方得「觀復」。「觀復」是就人往上說，而「玄覽」則就道往下說，是一體之兩面。「觀復」是就存在的現實居宅往上說，而「玄覽」則是就形而上的居宅往下說。玄覽是一道體的照明，而觀復則是一修養功夫，這功夫是連著前面所說的「致虛」與「守靜」而開啟的。
「致虛」「守靜」「觀復」「歸根」「復命」這些字眼或可以做多方的闡釋，但總的來說，他們都指向一存有的回歸，並經由這存有的回歸而獲得存有的治療。「存有的回歸」，無他，只是回復生命之常罷了，能體會得此生命之常，即為智慧通達之人。不能體會生命之常，無知妄作，必然招致兇禍。能體會得此生命之常，便能有所容，能有所容，則無不公矣。當回到生命的存有之源，得此存有之源的浸潤，有了一生命的溫潤之情，自能有一相與融通合匯之可能(常乃容)，如此才能凝成一有力量的社會共同體(容乃公)，能如此才能通天地人，成為此共同體之領導者(公乃王)，這樣的一個現實政治的領導者才能朝向普遍理想(王乃天)，如此之普遍理想並不是敻然超於物外，而是通同於一根源性的總體(天乃道)，能通於此根源自能長久不息(道乃久)，終其身永不停歇(沒身不殆)。顯然地，存有的回歸便隱含著存有的治療，而所謂的治療便在於存有的照明，總的來說，這是一修道與體道的活動(20)。
如上所述，這樣的「存有的治療學」得之於道家的啟發頗多，它走出了境界型態的形上學的詮釋角度，而往社會存有學、社會實踐學邁進。他意圖跨過「儒主道輔」的儒家主流思考，而強調「儒道同源」「儒道相生」「儒道互補」。依這樣的詮釋，我們發現道家不再只是強調主觀修證的境界型態的形上學，儒家也不再是以「心性修養論」為核心的「道德的形上學」。當然，也就不再是以「一心開二門」的格局來建立「兩層存有論」，而是以「天地人交與參贊成的根源性總體」「境識一體」「物者心之物也，心者物之心也」(21)去闡釋「存有三態論」的理論可能。當然，這也就不再是「如何由內聖開出外王」的思考，而得思考「內聖外王交與為體」，甚至是相對於以前，反過來要思考「如何由外王而調理出新的內聖」來(22)。
四、克服「存有的遺忘」：中西哲學之對比及其交談辯證之可能
如上所說，後新儒家哲學之哲學觀，強調的「哲學」是無法離開我們的生活世界的。再說，哲學是我們生活於天地之間，對於宇宙人生萬有一切的根源性反省。哲學之為一種追本溯源、後設反思的學問，這是不變的；哲學仍然免不了要處理存在、知識與實踐的問題，哲學仍須得正視「天人、物我、人己」等基礎性、根源性的問題。或者，更徹底的說，哲學必須從人之處於天地之間的「參贊姿態」來思考起，哲學必須從「人」之「生」所可能的「自由」之渴求來思考問題，人必須從這最基礎最根源的地方來思考他與世界的連結問題。
舉個比喻來說，我們用餐時，使用「筷子」與使用「叉子」就表現了兩套不同的連結方式，它甚至可以說是「東西文化」異同的具體表現。使用「筷子」是「主體」通過「中介者」連接到「客體」，而構成一個整體，並且在達到一均衡狀態下，我們才能適度的舉起客體。相對來說，使用「叉子」是「主體」通過「中介者」強力的侵入「客體」，並確立此客體，因之而舉起這客體。前者，可以視為「主客和合不二」的連續體式的思考方式，而後者則可以視之為「主客對立，以主攝客」的斷裂型的思考方式。如果關係到「天人」「物我」「人己」等向度來思考，我們將可以說「筷子」式的思考方式是「天人、物我、人己」通而為一的思考方式，它是存有的連續觀下的思考方式；而「叉子」式的思考方式是「神人、物我、人己」分而為二的思考方式，它可以說是存有的斷裂觀下的思考方式。「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」的對比下，中西文明的確有著相當大的異同，我們華夏族群強調的是「氣的感通」，而相對來說西方文明的重點則在「言說的論定」。我們重在天人、物我、人己通而為一，天人合德、物我不二、人己為一，我們沒有像希伯萊宗教所強調的超越人格神為主導的一神論傳統，代之而來的是「天地人交與參贊為一不可分的總體」而自這總體的根源而有的道德創生論傳統(23)。
我們沒有像西方古希臘以來那麼強的言說話語傳統，我們雖然也有科學，但我們更講求的是在言說話語之上的「氣」的神妙處，落實而有的巧奪天工。我們沒有像羅馬以來所強調的法律契約傳統，我們雖然也有國法、鄉約，但我們更注重的是「道生之、德蓄之」，「一體之仁」孝悌人倫的傳統。更有趣的是，截至目前，很少一個那麼完整且又歷劫而不衰的文化傳統，竟然是使用著圖象性的文字。它將「言」與「默」，將「具體」與「普遍」，將「有」與「無」等看似兩端矛盾的範疇，居然徹徹底底地將他們連結成一不可分的整體。
古希臘的科學傳統，希伯萊的宗教傳統，羅馬的法律契約傳統，構成了西方文明中「物我」「神人」「人己」三個向度的主要內涵，充分顯示了「存有的斷裂觀」的實況。中國文化中的「物我」是一氣之感通，「天人」是「和合其德」，而「人己」則是「一體之仁」，這充分顯示了「存有的連續觀」的實況。在宗教的向度上，我們立基於人雖有限而可以無限，因此人要的是經由原先就有的根源性的道德之善的實踐動力，去完善自己，成就自己，所謂「成聖成賢」，都可以置於這樣的規格下來理解。這不同於西方基督宗教的傳統，強調人的「原罪」，及上帝對於人的「救贖」；也不同於印度宗教的傳統，強調人的「苦業」，及相對而有的「解脫」。在社會的向度來說，我們強調的不是契約性的社會連結，不是客觀法則性的重視，而是「血緣性的自然連結」，以及此中所隱含的「人格性的道德連結」；與其說是國法、天理的優位，毋寧我們強調的是對親情、倫理的重視。我們重視的不是主體的對象化活動，我們不強調「存在與思維的一致性」；我們強調的是「存在與價值的和合性」，我們不強調「以言代知，以知代思，以思代在」，我們深深知道「言外有知，知外有思，思外有在」(24)。「存在的覺知」一直是我們所注重的，至於「話語的論定」，我們則一直以為那是使得主體的對象化所以可能的必要過程，是一切人間符號的執定過程，它使得那對象成了一決定了的定象，人間一切話語的操作與控制因之而生。換言之，我們對於人使用符號系統因之而導生的科學與技術，一直保持警惕之心。在老子、莊子書中對於這些反省是很多，而且很為切要的。
正因為我們強調的是「存在與價值的和合性」，所以我們格外重視人與天地萬物之間的價值意味關係，我們將「天、地、人」稱為「三才」，並強調人參贊於天地之造化，人要效天法地，像《易經》就說「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物」，而《道德經》就說「人法地，地法天，天法道，道法自然」，原來「存在」都隱含著價值意味，都可以經由價值意義的象徵而開啟其實踐的指向。「存在」並不能單只是經由話語符號文字的控馭來「利用」就可以，華人強調這裡必須經由一「正德」的基本工夫，才能進一步利用、厚生。
伴隨著西方現代化之後的大幅反省，海德格(Martin Heidegger)對於整個西方哲學史的深切批判，他對於「存有的遺忘」的針砭，他強調：人作為一活生生的實存而有這樣的「此有」(Da-sein)，他是一切生活場域的啟動點，是人參贊於天地之間的觸動點，人生活在這活生生而當下的生活世界的。人不能外於此，而將那主體的對象化活動所成的定象世界，當成存有自身來處理；人不能如此自棄的遺忘這真實的存有。自十九世紀末、廿世紀，乃至進入了廿一世紀，人們原先所操控的「話語」也受到極深切的注意，詮釋學的興起使得哲學史的發展有了「語言學的轉向」(linguistic turn)，它使得人們有機會涉及更為真切的實存向度。不過，由於長久以來「存在與思維的一致性」原則，更使得人們警惕地要去從此中掙脫出來，而後果則是陷入嚴重的虛無之中。顯然地，「解構」的呼聲已繼「權力意志」的追求，而成為時下的口頭禪。早先，尼採(F.Nietzsche)喊著「價值重估」，而現在則不知「價值何在」，人處在意義虛無之中，所不同的是沒有早先存在主義者的荒謬感，代之而來的卻是「虛幻即是真實」。似乎，大家仍然清楚地知曉哲學的目的在於對智慧的追求，一方面呼籲著對於「權力」的解構，但另方面卻任由文化霸權夾雜著真理的神聖，作弄著其他的次殖民地，只是因為話語的糾纏與夾雜，人們更無法去處理而已。
科學主義(scienticism)似乎曾被反省過，但只是話語的反省，無助於事，其實，它仍然強而有力地作用在這世界之上。它從資訊信息業跨到了生命科學、生物科技，雖然因之也引生相關的生命倫理學之檢討，但生命的複製已然產生，人的複製也在既被反對，但又在偷偷進行中。可以想見的，人的自我認同(self-identity)以及其他相關的文化傳統、價值確認、知識結構必然面臨嚴重的問題。信息產業的過度膨脹，話語的傳達數量突破某個層次，正如同話語通貨膨脹，幣值貶低，甚至形同糞土，此時真理還可能引發人們的真誠嚮往嗎?當人們宣稱不再有真理時，哲學能做的將不再是追求真理，而是去審視為什麼會這樣，恐怕已經來不及。現代性「工具理性」的高張使得人陷入嚴重的異化之中，但工具理性並沒有因此就可能被掃卻，儘管人們呼籲須要正視「價值理性」，但這樣的呼籲就在工具理性的話語氛圍中被糾纏在裡頭，那又有什麼辦法呢!像哈貝馬斯(J.Habermas)就提出「理想溝通情境」的必要性，但很可能這即使作為嚮往都不可能。問題就在於人已在現代工具理性的話語系統中被宰制、被異化，一切已矣!一切已矣!不過正因為是如此的紛雜與多音，也讓出了一些可能性，儘管這些可能性是微乎其微的，但我們卻得正視這樣的「微明」之光。
由於話語系統的纏繞糾葛相絞使得工具理性的高張成了一種奇特的困境，這困境卻因之讓人得去正視真切的存在覺知，這樣的存在覺知宣稱是要跨過原先的話語中心來思考的。於是，人們將話語中心、男性中心、理性中心做了另類的清理，甚至異性戀中心也受到了波及，人們的話語在多音中，開始找尋新的可能。社會的結構開始變動得讓人難以理解，國家性、民族性、男性、女性、理性、話語的對象性、人的主體性……凡此種種都在瓦解之中。虛無、懷疑、神秘……實存、覺知、場域的思考悄然升起，大家並沒有宣稱它們的重要，甚至是排斥，但卻不覺已然接受了。
五、結論：「語言是存有的安宅」而「存有是語言形而上的家鄉」
東方已然興起，已經不必宣稱，因為這樣的事實，是確然無可懷疑的。在多音下，文化的多元思考、多中心思考，已經是人們必得承認的事情。當原先的話語系統已經疲憊，話語貨幣已然貶值，新的話語貨幣之船正升火待發，在對比之下，我們的儒道佛傳統，印度的古奧義書傳統、印度教傳統，乃至伊斯蘭的可蘭經傳統，正在醞釀中。敏感的亨廷頓(Samuel P.Huntington)說這是「文明的衝突」(The Clash of Civilization)，不幸的是，文明卻果真通過了「九一一」來示現這悲慘的事實(25)。但話說回來，特別是站立在儒道佛傳統的我們主張，文明要有新的對話與交談，宗教要有新的傾聽與交融，人的生命要在話語褪去後，用真實的天機交往。我們正等待著，正升火待發。顯然地，在我們這個不是以「話語、理智」為中心的族群來說，「生命存在、場域覺知」一直是我們所重視的，正因為我們強調的「不可說」與「可說」的連續性這樣的道論傳統，我們反而有一嶄新的可能。這可能是：當西方一直喊著「語言學轉向」的時候，我們卻可以進一層的去問，在語言學轉向之後，進一步的發展可能，那卻是回溯到一「不可說」的「寂靜空無」之中。
因為我們知曉的不只是「語言是存有之道落實於人間世的居宅」，而且「存有之道正是話語調適而上遂的形上家鄉」。我們知道：「話語」與「存有之道」是「互藏而為宅」「交發以為用」的，這「兩端而一致」的思考是值得我們去注意的。這也就是說，在我們的哲學傳統，有機會清楚的確知西方哲學所說的「存有的異化」原來該是「話語的異化」；他們所強調的「語言的治療」，我們確知其實是要回溯到「存有之道」才可能有的「存有的治療」。從海德格對於西方文明的總體反省起，我們卻進一步可以對比的發現中國哲學在方向上有著無與倫比的優越性。我們深知「言外有知」「知外有思」「思外有在」，我們不能全幅的如巴門尼德認定「思維與存在的一致性」，自老子的「有名萬物之母」「始制有名」，到王弼的「名以定形」，我們確知的是人們經由一主體的對象化活動，由名言概念話語的決定，才使得那對象成了一決定了的定象。外物是經由人們所建構起來的，正如同公孫龍子《指物論》上說的「物莫非指，而指非指，天下無指，物無可謂物」。我們一方面清楚地知曉如何的「曲成萬物而不遺」、如何是「有名萬物之母」；另方面卻也知道如何「範圍天地之化而不過」，如何「無名天地之始」。
原來《易經》所說的「形而上謂之道，形而下謂之器」也有了嶄新的理解可能，而不會落在亞理士多德的「物理學之後」(Metaphysics)來理解而已。這麼一來，我們將可以經由價值哲學、實踐哲學，以人參贊天地之化育而重新甦活形上學的可能。就在這樣的理解與詮釋裡，我們將明白「存有的根源」之為「根源」乃因其為天地人交與參贊而構成的總體，它即是「場域」，即是「存在」，即是「覺知」，就在這「境識俱泯」下進一步而「境識俱顯」，這即是「存有的彰顯」，而進一步則是「以識執境」的落實為「存有的執定」。原來存有學、價值學、知識論與道德實踐是一體而不分的。
「三才者，天地人」的傳統有了恰當的詮釋，「場域」中有「存在」，「存在」中有「覺知」，「覺知」後方有「話語」，「話語」本來就只是個「權」，如何的「開權顯實」，那是極為重要的，這涉及的是存有安宅的確立問題，是人安身立命的問題(26)。在西方主客兩橛觀下的個體性、原子性原則，在現代化之後面對的是徹底的虛無與空寂的挑戰；相對來說，我們強調的是「家」，一個生命生長蘊的處所，一個生命能得生長的場域，「個體」與「群體」就在此中協調和諧，好自生長。我們深知在理性架構展開分析之前，生命的覺知之場域是更為優先的；我們深知在意識所及的對象化過程之前，有一意識所及之前的主客不分的狀態，這是更為優先的，人的生命就在這過程中長養以成。進入廿一世紀，哲學的領域隨著文明的變遷多有變異，特別值得我們留意的不是它增減了多少版圖，而是由於它作為「智慧真理」的永恆追求的性格，讓我們真切地覺知到，唯有回到人這活生生的實存而有的「此在」，才可能有之真實之場域的覺醒，才可能有一真切的哲學療治活動。當然，這標示著不是文明與宗教的衝突，而是傾聽彼此的心靈的聲音，這才是交談。
注釋：
①這論綱是當年春天2月間在威斯康辛大學麥迪蓀校區訪問時寫下的。後來收錄為林安梧《儒學與中國傳統社會之哲學省察》一書的附錄三，題為《後新儒家哲學論綱》，第265-269頁，臺北：幼獅文化事業公司，1996年版。
②此文1996年12月在臺北舉辦的「第四屆當代新儒學國際會議」上宣讀。
③請參見《咒術、專制、良知與解咒：對「臺灣當代新儒學的批判與前瞻」》，1997年發表於臺灣成功大學所召開的「第一屆臺灣儒學國際會議」，現收在拙著《儒學革命論：後新儒家哲學的問題向度》一書中，臺北：臺灣學生書局，1997年12月版。
④以上所述是2001年9月7-9日在中國武漢大學舉辦的「熊十力與中國傳統文化學術會議」的論文，這篇文章後經修改，以《從「牟宗三」到「熊十力」再上溯「王船山」的可能》為題，刊於《鵝湖》第廿七卷第七期(總號：319)，2002年1月，臺北。
⑤以上所述，具可從牟宗三先生所著《智的直覺與中國哲學》《心體與性體》《現象與物自身》諸書中見到，這裡做了一概括而總持的說明。又請參見筆者《當代新儒學之回顧、反省與前瞻：從「兩層存有論」到「存有三態論」的確立》，《鵝湖》第廿五卷第十一期(總號：299)，頁第36-46頁，2000年5月，臺北。
⑥參見牟宗三：《中國哲學十九講》。
⑦參見林安梧：《無盡的哀思：悼念牟宗三先生兼論「形而上的保存與實踐的開啟」》，收於《當代新儒家哲學史論》一書，臺北：明文書局，1996年版。
⑧關於「存有三態論」的基本結構，這想法初啟於90年代初，請參見林安梧《存有、意識與實踐》第五章，臺北：東大圖書公司，1993年版，第107-150頁。
⑨此見解實脫胎於M.Merleau-Ponty的覺知現象學(Phenomenology of Perception)，有趣的是此書的許多論點，就連書名都似乎與熊先生的《新唯識論》可以連在一起思考，該書為臺灣雙葉書店1983年影印發行。
⑩請參見林安梧《〈揭諦〉發刊詞——「道」與「言」》，《揭諦》學刊，創刊號，第1-14頁，南華管理學院哲學研究所1997年6月發行。
(11)關於處所、場域、天地等概念多啟發自日本京都學派的見解，特別是西田氏的《善的經驗》一書，關於此，請參見江日新譯《日本近代哲學思想史》，臺北：東大圖書公司印行，1989年5月版。
(12)關於此，顯然受到西方知識社會學傳統之影響，如卡爾曼罕(Karl Mannheim)等之影響，又哈柏瑪斯之見地，請參見Jurgen Habermas,Knowledge and Human Interests,Translated by Jeremy J.Shapiro,Beacon Press,1971,Boston,USA.
(13)請參見前揭文《〈揭諦〉發刊詞——「道」與「言」》，三「言以定形」一節，第5-6頁。
(14)關於此「道、意、象、形、言」首見於《革命的孔子：熊十力儒學中孔子原型》一文，涉及於「詮釋方法論及其相關問題」處，請參見《儒學革命論：後新儒家哲學的問題向度》，第169頁。關於此，進一步的論述，請參見林安梧：《人文學方法論：詮釋的存有學探源》第六章，第145-176頁，臺北：讀冊文化事業公司，2003年7月版。
(15)「名以定形」(頁六五)最早由王弼提出，相關者，他亦有「名以定物」(頁六)、「名者，尚乎定真」(頁五)之論，請參見王志銘編《老子微旨例略、王弼注總輯》一書，臺北：東升出版事業公司印行，1980年10月版。
(16)請參見林安梧《語言的異化與存有的治療》，收入《中國宗教與意義治療》一書第六章，臺北：明文書局，1996年4月版，第139-175頁。
(17)關於「語言」與「存有」的見地，頗受海德格(Martin Heidegger)啟發，海氏見解，請參見氏著《走向語言之途》(孫周興譯)，臺北：時報文化事業公司，1993年4月版。
(18)關於「兩端而一致」的思考，請參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》，第四章「人性史哲學的方法論」，臺北：東大圖書公司，1987年版，第71-96頁。
(19)關於將儒、釋、道三教視為治療學的論點來看，傅偉勳先生首發其端，見氏著《弗蘭克爾與意義治療法》，收入氏著《批判的繼承與創造的發展》，第171-179頁，臺北：東大圖書出版社，1986年版。後來，我循此理路發展成了一《中國宗教與意義治療》的總體脈絡。
(20)見《道德經》第十六章。
(21)「天地人交與參贊成的根源性總體」此語可用來詮釋「道」，是這十餘年講習諸家經典而後訂定的；而「境識一體」則有取於熊先生體用哲學之理解；「物者心之物也，心者物之心也」則是王船山哲學的觀點。參見《「道」「德」釋義：儒道同源互補的義理闡述》，《鵝湖》第廿八卷第十期(總號334)，第23-29頁，2003年4月。
(22)請參見林安梧：《後新儒學的社會哲學：契約、責任與「一體之仁」——邁向以社會正義論為核心的儒學思考》，《思與言》三十九卷第四期，第57-82頁，2001年12月。
(23)關於「筷子與叉子」的對比思考，是關聯著「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」而展開的，請參見林安梧《儒學與中國傳統社會之哲學省察》第六章，臺北：幼獅文化事業公司，1996年4月版，第85-108頁。
(24)參見林安梧：《人文學方法論：詮釋的存有學探源》，臺北：讀冊文化事業公司，2003年7月版，第142-143頁。
(25)關於Samuel P.Huntington的見解，請參見氏所著《文明衝突與世界秩序的重建》，黃裕美譯，聯經出版社印行，1997年9月，臺北。
(26)關於「存有、場域與覺知」，請參見林安梧《二十一世紀人文精神之展望：「存有」、「場域」與「覺知」》(2002年3月講稿)，收入高強華、戴維揚主編《新世紀教育展望與實踐》一書，臺北：臺灣師範大學，2002年12月版，第125-158頁。