《論語筆解》為韓愈、李翱合撰的一本解釋《論語》的著作。《筆解》中不乏對經文的大量改動，對前人字詞訓詁、經文理解的大膽質疑，反映了韓李捨棄舊注，直究經文本義的治學思想與重建儒學道統的努力，也一定程度上體現了時人「疑經」「求變」的普遍心態。此後，朱熹之《論語集注》《朱子語類》等書中，都對《筆解》的思想與方法有繼承或揚棄，從中也可以看出以韓愈對朱熹的影響與啟發及唐代儒學「新變」之風的持久生命力。
一、韓愈李翱簡介及《論語筆解》相關問題
韓愈（768年－824年），字退之，世稱「韓昌黎」。韓愈是唐代傑出的文學家、思想家、哲學家、政治家。政治上反對藩鎮割據，思想上尊儒排佛，為宋代理學的先驅，著述甚豐。翱字習之，成紀（今甘肅秦安）人，為唐代文學家、哲學家，韓愈弟子。李翱一生追隨韓愈，有《復性書》、《來南錄》及《李文公集》等書。
陳寅恪先生在其《金明館叢稿初編》之《論韓愈》篇中，對韓愈有很高的評價。依他的觀點，唐朝文化學術可分為前後兩期，前期承襲自南北朝之舊局面，後期則開宋朝以降之新局面，而韓愈則是「唐代文化學術史上承先啟後轉舊為新轉捩點之人物也」，即唐朝學術文化的前後過渡時期的關鍵人物。陳先生分條論述了韓愈的成就，簡而言之為：重建儒學道統，掃除章句繁瑣，排斥佛道思想，獎掖後輩學者等。即使以今天的眼光看來，這些評價還是基本得當的。
韓愈自視甚高，儼然以孔孟的繼承人，儒學道統的真正傳承者自居（這在其名篇《原道》中多有體現）。時值佛道大行其是，儒學衰微，「師道之不傳也久矣」，「恥學於師」之時代，韓愈為復興儒學，重建道統，也做出了積極的努力。其《論語注》和《論語筆解》即可視為這些努力中的一部分。
韓愈曾為《論語》作注，作成《論語注》十卷。而《論語筆解》的成書，根據《四庫全書總目》的記載：疑愈注《論語》時, 或先於簡端有所記錄, 翱亦間相討論, 附書其間, 迨書成之後, 後人得其稿本, 採注中所未載者, 別錄為二卷行之。
以上述記載可概括《論語筆解》的成書過程如下：是以韓愈為《論語》作注時的記錄為底本，加以韓李二人的討論，並由李翱增補，但只形成了稿本傳世。《論語注》書成之後，後人得到《筆解》稿本，選取《論語注》中未經刊載的部分，錄為二捲成書。
但在浙江大學李最欣的《<論語筆解>提要補正》一文中，提出了不同的觀點：李認為《論語筆解》「成書方式不是後人得韓愈、李翱稿本而別錄之,而是韓愈、李翱討論論語之後,李翱據記憶而撰寫」。他指出，《筆解》92條中有19條在引用舊說時出現了張冠李戴的錯誤，如果是後人根據稿本錄成，白紙黑字，自然不會有如此之多錯誤；加之許勃序雲中原本便有「翱曰」，可見李翱才是《筆解》的執筆者。即《筆解》是以韓愈的記錄為底本，加韓李二人討論，並由李翱增補而成的。
《筆解》書中所注，以「韓曰」、「李曰」為別，以韓說為主，李說為輔，韓說在前，李說在後。韓說較為抽象，大多是對經義的探討，而李說則更為詳細，為韓說在典籍中尋找證據，並加以進一步的闡釋。韓說李說往往是遞進關係，李說緊承韓說而來，故思想一脈相承，即使韓說明顯有誤，李說也並未對其進行更正。書中對不乏對經文的大量改動，對前人字詞訓詁、經文理解的大膽質疑，反映了了韓李捨棄舊注，直究經文本義的思想傾向。
《筆解》成書後，對經學的發展產生了深遠的影響。韓愈《論語注》十卷不傳後，《筆解》的地位更上一層樓。
二、《論語筆解》之特點
《論語筆解》勇於批判前人，甚至直接質疑《論語》；提出新觀點，並對經文進行大膽改正，這使得《筆解》體現出了：大膽剪裁，多有改動；打破舊注，勇於質疑；重義理闡發，輕文字訓詁等鮮明特點。茲分別論述如下。
（一） 大膽剪裁，多有改動
《論語筆解》並非對《論語》的通篇解釋，而是只選取其中92條進行分析，這種「筆」「刪」的方式，使得《筆解》不僅體現了《論語》本身的思想，也更好地顯示了韓愈的思想傾向，使韓愈的批判與思想闡發更有針對性。
在《筆解》中韓愈拋開孔安國、馬融、鄭玄等經學大師的注，對《論語》作出了新的解釋。在《為政》《述而》《衛靈公》等章節中多有改動，改動以文字替換為主，多半是直截了當指出某字應為某字，有些做出解釋，有些並未說明，缺乏依據，充分體現了韓愈「以己意解經」的特點。
舉例如下：
六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。鄭曰：「耳聞其言，知其微旨也。」馬曰：「規矩，法也，從心所欲無非法。」韓曰：「耳當為爾，猶言如此也。既知天命，又如此順天也。」
此句「耳順」，前後諸儒都認為句意明晰。而韓愈將其改為「爾」，與「五十而知天命」相聯繫，認為五十知天命，六十順天，雖然在文義上還可通順，但不免有牽強附會之嫌。
宰予晝寢，子曰：「朽木不可雕也，糞土之牆不可朽也，於予輿何誅？」韓曰：「晝當為畫字之誤也，宰予四科十哲，安有晝寢之責乎？假或偃息，亦未深誅。」
此處韓愈先入為主，根據宰予身列「四科十哲」，就判斷其不會有「晝寢」之事發生，進而因「畫」與「晝」的繁體字——即「畫」「晝」寫法相似，便得出了宰予並非「晝寢」，而是「畫寢」，但此處畫寢不但語義不明，更難以做到與上下文貫通，可以說是一個不小的失誤。
當然，雖然韓愈在改經過程中出現了一些問題，我們也不應該對他求全責備，畢竟由於時代條件的種種限制，韓愈自然不可能做的十全十美，他勇於改經，向勢力強大的傳統儒學發出挑戰，已經邁出了不小的一步。
（二）打破舊注，勇於質疑
如上所述，《論語筆解》不僅對《論語》有內容的取捨和文字的更改，還大量對前人註解乃至《論語》原文作出質疑。根據學者唐明貴的統計，在《論語筆解》中, 共摘錄孔安國注 43條,其中被駁斥者佔 34條 ;共摘錄包鹹注 19條 ,其中被駁斥者佔 18條 ;共摘錄周氏注 2條,其中被駁斥者佔 1條 ;共摘錄馬融注 14條 ,其中被駁斥者佔 13條;共摘錄鄭玄注 11條 ,其中被駁斥者佔 10條;共摘錄王肅注 3條, 其中被駁斥者佔 2條 。
可見，《筆解》是以批駁為主，這些漢魏學者大儒都成了韓愈的靶子，可以說，「不破不立」「先破後立」這些原則是貫穿於《筆解》全書之中，韓愈正是通過對這些學者和孔子的觀點交鋒來更有力地說明自己的意見。
舉例如下：
子遊曰：「事君數，斯疏矣；朋友數，斯遠矣。包曰：數謂速數之數。」韓曰：「君命召，不俟駕，速也，豈以速為辱乎？吾謂數當謂頻數之數。」
此處對於「數」的理解，包鹹認為是速數之數，其意以速快為辱，韓愈則認為數是頻數之數，即次數。
子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」孔曰：「性者，人所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而聞也。」韓曰：「孔說粗矣，非其精蘊，吾謂性與天道，一義也。」
此處子貢認為孔子之文章可得而聞，而性與天道皆不可。孔安國則將孔子所言性與天道當一分為二，認為性可聞而天道不可聞。韓愈又意孔說為粗，即並沒有真正領會性與天道本是一體的觀念——此即韓愈的觀點。
韓愈一直以孔孟的直接繼承者自居，認為孟子死後，儒學不得傳承，故他對孔安國、包鹹、鄭玄等人意見多有質疑，並越過這些漢魏大儒的注，直接解釋經文，對孔子的思想進行探討。雖然韓愈對孔子的思想是以肯定為主，但如果有與孔子意見不同之處，韓愈也敢於大膽書寫其不同意見。如上文中「六十而耳順」「宰予晝寢」兩例，雖是文字改動，但也可以窺探此二處韓愈以孔子之意為非，須得進行一番改動和重新闡發，才能收到更好的效果。
總之，韓愈對以對前人質疑為主，充分體現了《筆解》不懼權威，勇於質疑的特點。
（三）重義理闡發，輕文字訓詁
《論語筆解》中韓愈的注特色鮮明，比較抽象，大多是對經義的探討，且探討非常具有針對性，一條注中往往只闡釋一個道理。而李翱的注則更為詳細，為韓說尋找證據，並加以進一步的闡釋。但李說緊承韓說而來，大多也是為韓愈的義理論證提供證據，而基本上沒有補充韓說未備的文字訓詁，這共同造成了《筆解》的另一大特點——重義理闡發，輕文字訓詁。
筆者將通過將《筆解》與其他解釋《論語》之作品進行對比，來論證《筆解》這一大特點。
子曰：「君子懷德，註：孔安國曰，懷安也。小人懷土，注孔安國曰，重遷也。君子懷刑，注孔安國曰，安於法也。小人懷惠，注苞氏曰，惠，恩惠也。疏子曰至懷惠雲。君子懷德者，懷安也，君子身之所安，安於有德之事雲......」（皇侃《論語義疏》）子曰：「君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。孔曰：懷德，懷安也。懷土，重遷也。懷刑，安於法也。包曰，惠，恩惠也。」韓曰：「德難形容，必示之以法制，土難均平，必示之以恩惠，上下二義轉相明也。」（韓愈、李翱《論語筆解》）子曰：「君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。懷，思念也，懷德謂存其固有之善，懷土謂溺其固有之安。懷刑謂畏法，懷土謂貪利。君子小人趣向不同，公私之間而已矣。」（朱熹《四書章句集注》）
對比三書，可以看出：孔安國，包鹹都在就關鍵詞語「德」「土」「刑」「惠」等進行解釋，皇侃疏則是對孔氏包氏等注所作的進一步解釋，朱熹則先進行解釋，再進行義理闡發。而韓愈則直接跳過文字訓詁，而直接講義理：德與法之關係，是以法來補充德的難規定之處；土與惠之關係，在於以惠來彌補土的不均平。韓愈認為，解釋清楚這兩對關係，此句句意便明晰了。
以此為例，或許可以大體描摹《筆解》重義理闡發，輕文字訓詁的特點。
三、《論語筆解》對韓愈思想之呈現
韓愈為古文運動的倡導者。韓愈希望借提倡古文以改革文風，並恢復古代的儒學道統，還進一步強調「文以明道」。從「文以明道」出發，便可知《筆解》並非是韓愈單純解釋《論語》，而又藉此書以明己之志，表達自己的思想傾向。
韓愈在《筆解》中闡發的思想，與其在其他文章中的思想屬於一脈相承，根據筆者的概括，《筆解》韓愈中體現較明顯的思想有：重建儒學道統；「性三品」論；尊王與集權，反對割據，勸學思想等。
（一）重建儒學道統
韓愈所處之時代，時值佛道大行其是，儒學並不為時人所重之時。就如他在《師說》中所言，「師道之不傳也久矣，欲人之無惑也難矣」。此時，韓愈以儒學道統的真正傳承者自居，憂憤於儒學的衰弱命運與當時怪異的學風，大力提倡儒學，並為復興儒學，重建道統不停地奔走努力。而《原道》一文，正是他最響亮的口號。
在《原道》中，韓愈從多方面駁斥佛老，並呼籲尊崇古道、復興儒學。韓愈所謂「原道」,就是儒家的「仁義道德」。此道「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。」於是，韓愈便將「原道」繼續傳承下去當成了自己的責任。
在《筆解》中，韓愈在解釋孔子「溫故而知新，可以為師矣」一句時，說「吾謂故者，古之道也。新謂己之新意，可為新法。」此處韓愈提到「古道」和「新法」，古道即相近於韓愈所說的「原道」，是需要大力傳承的；在此同時，學者也應在前人的基礎上有所發揮，提出自己的新解，正如韓愈在《筆解》中所為之事，也與韓愈之「發言真率，無所畏避」特點相合。
此外，韓愈對孔子「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比」一句闡發道：「惟有義者與相親比爾」，此處突出強調了「義」的重要地位，認為義是君子不可缺少的品德。根據王仲犖先生所言，韓愈所認為的儒家中心思想，就是「仁、義、道、德」四字，其中仁與義是「定名」，即儒家思想固有的內容，道與德是「虛名」，即儒釋道三家皆有而通過不同形式表現出的思想內容。於是，儒家要想從佛道中「脫穎而出」，就要大力弘揚仁與義。此處韓愈選取《論語》中此條並加以深入闡釋，想必也蘊含著深刻用意。
（二）「性三品」論
韓愈對也有人性討論，可以概括為「性三品」論。韓愈認為性之品有上中下三種。「上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。」而韓愈又進一步認為，雖然人的性之品不可改變，但上品之人可以教育，下品之人可以節制，因為上品之性，「就學而易明」下品之性，「畏威而寡罪」。
在《筆解》中，韓愈在解釋「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也」時，先批判了孔穎達將性與天道一分為二的辦法，繼而提出了「性與天道一義也」的觀點，若將其一分為二，那麼就會使人迷惑。
顯然，韓愈在此處所謂「性與天道一義」，即認為人之性乃由上天所賦予，天道是性的內在含義，性是天道的外在表現，二者本質上是一體兩面。這也就意味著，既然性乃天賜，那麼性之品便很難或者根本不可改變，這一觀點，顯然深受儒家「上智與下愚不移」的影響，並可以體會出蘊含在其中的韓愈的「性三品」的觀點。
雖然人生來之性良莠不齊，但經過教育可以使上品之人更明，宣揚威勢可以使下品之人少過，所以韓愈才致力於重建儒家的道統，並大力提倡儒家的「仁義」之說與勸學思想，其目的大概不僅僅只是為重振儒學，而是在此同時看重了儒學的教化作用，希冀用此去整治當時疲乏麻木的社會。
（三）尊王與集權，反對割據
韓愈是中唐人，其在安史之亂平定幾年後才出生，所以其一生便飽嘗安史之亂的「後遺症」——藩鎮割據問題。
根據張國剛的研究，唐代藩鎮可分為：河朔型，中原型，邊疆型，東南型。河朔型是安史降將，其主要特點是割據，不服從中央（前期）；中原型主要是平叛軍隊，負責防禦河朔型藩鎮；邊疆型藩鎮分西北和西南，負責保衛邊疆安全；東南型主要負責提供稅收，供養中央。
韓愈飽讀詩書，早已發現這種「內輕外重」的局面並不正常，且由於其前半生不得志，一直在地方或幕府為官，韓愈能深刻認識到河朔型藩鎮的飛揚跋扈——蔑視中央，發動叛亂，暗殺宰相......嚴重地威脅到了唐王朝的中央集權。於是韓愈大力提倡尊王與集權，反對割據。
早在韓愈為河南縣令時，便要揭發魏、鄆、幽、鎮四藩鎮的惡事。元和十二年（817年）八月，韓愈為負責討平作亂的淮西的宰相裴度的行軍司馬，參與謀劃，並說服鎮州王承宗，使之歸附朝廷。由此觀之，韓愈的尊王集權，反對割據思想是一以貫之的。
在《筆解》中，韓愈的尊王與集權，反對割據的思想也有不少呈現。茲舉一例如下。
子貢欲去告朔之餼羊。......韓曰：「人君謂天子也，非諸侯通用一禮也。魯自文公六年不告朔，猶朝於廟。左式曰：『不告朔，非也』......爾文公既不行告朔之享，空朝於廟，是失禮也。」
告朔是指：諸侯將周天子賜予的曆書放於祖廟中，於每月初一來到祖廟殺羊祭祀，表示每月聽政的開始。
當時，魯國君主因為大權旁落，已不親自去「告朔」，於是子貢提出去掉「餼羊」。對此，孔子大為不滿，對子貢加以指責，體現了孔子守「禮」的思想。但韓愈的關注重點，不是告朔的儀式，而是君主的實權。韓愈認為比不執行「告朔」禮更嚴重的，是「不行告朔之享」，即沒有告朔的權力，也就是委婉地指出了魯國文公等諸侯受制於三家大夫，大權旁落的事實。而春秋時候的王室衰微，或諸侯無權的局面，恰似韓愈所在的中唐時代——皇權受到宦官和藩鎮的嚴重製約，卻又難以在短時間內改變的事實。
孔子關注的重點，是禮有沒有得以保存。韓愈關注的重點，是借禮以表達的君主權力有沒有受到威脅，由此可以看出兩人對於這個問題的不同側重點，也突出顯示了韓愈不滿於藩鎮割據，大力提倡尊王與集權，希冀重塑君主權威的思想傾向。
四、《論語筆解》與《論語集注》之異同
在朱熹所著《論語集注》中，雖幾乎不可見對韓愈之說的引用，但這不代表朱熹沒有吸收借鑑韓愈的《論語筆解》中的觀點或看法。在我看來，這是由於韓愈在南宋時的身份地位仍無法與宋人所尊崇漢儒相比，不好直接引用，或是由於韓愈《論語注》十卷的遺失，只剩篇幅較小的《論語筆解》，且《筆解》條目過少，不便引用之故。此外，由於韓愈確實對朱熹的思想產生了影響（在第五部分中重點論述），那麼，《筆解》與《集注》之間，也應存在著某種聯繫。下面進行分類討論。
（一）《筆解》與《集注》闡發相同相近之意
子使漆雕開仕，對曰：「吾斯之未能信。」子說。
韓愈對此解釋是：「未能見信於時，未可以仕也。子說者善其能忖己知時變。」而朱熹認為「開自言未能如此，未可以治人，故夫子說其篤志。」此處在對漆雕開不仕的態度上，韓愈的評價是「忖己知時變」，意漆雕開能知道自己想幹什麼，並知道此時不適合出仕。朱熹的評價是「篤志」，即漆雕開能堅持自己的志向不改變。細細推敲，可以知道此處韓朱二人對「志」與「時」之評價，顯然是很相近的。
子謂子貢曰：「女與回也孰愈？」對曰：「賜也何敢望回，回也聞一知十，賜也聞一知二。」子曰：「弗如也，吾與女弗如也。」
關於對子貢與顏回的對比，韓愈認為「回，亞聖矣。獨問子貢孰愈，是賜之亞回矣。」此處既肯定了顏回「亞聖」的地位，又肯定了子貢僅次於顏回的地位，也是對子貢的一種肯定。朱熹認為「夫子以其自知之明，而又不難於自屈，故既然之，又重許之。」朱熹雖主要肯定子貢有自知之明，但「不難自屈」顯然也承認了顏回的地位。在對子貢與顏回對比這一方面，二書也是相近的。
（二）《筆解》與《集注》闡發不同之意
《筆解》與《集注》雖然有意趣相近之意，但由於二書成於不同人之手，闡發的主要也是自己的思想，所以相對於相同之處，不同之處顯然更多，這裡舉幾個例子。
對於「君子不器」「子貢問君子，子曰：『先行其言而後從之』」的理解，韓愈認為這兩句其意一致，包鹹將其分開，則失其旨。而朱熹則將其分為君子不特為一才一藝，言行先後兩個問題去解釋的，他並沒有將這兩個問題視為一體。
對於「子曰；『吾不與祭，如不祭』」一條，韓愈認為「與」是贊同之意，魯之祭祀沒有遵守禮的約束，這是受到孔子貶斥的，這種祭祀不如不祭。朱熹則認為「與」乃「參與」之意，即當祭之時使人代祭，而不親身參與，這樣的祭祀，「則不得致其如在之誠」，不能竭盡誠心，這樣的祭祀自然無用。
對於「子曰；『從我於陳蔡者，皆不及門也』」一句，韓愈認為此門指聖人之門，即學問之門，意指一些弟子未能「登堂入室」，而不是仕途無成。而朱熹則說此時與孔子共患難的弟子都不在孔子之旁，孔子思念他們，故有此感慨。
（三）《筆解》與《集注》有同有異之例
筆者還發現，除了上文中所提及的二書中的相同或不同之例，還有少數的對《論語》一條內容的有同有異之例。比如：對於「溫故而知新」的解釋，韓愈說「故」是「古之道也」，而「新」則是「己之新意」。而朱熹則認為，「故」是「舊所聞」，「新」是「今所得」。顯然，二書對「新」的解釋幾近相同，認為是自己的所學到或創發的；而對「舊」的解釋，韓認為是從聖人處流傳下來的「道」，其地位非常崇高，而朱則認為只是從前學到的東西罷了，沒有什麼特別之處。
總結以上三例可以看出，《筆解》與《集注》既有相同或相近之處，又有不同之處，可見朱熹在某些方面確實對韓愈有認同之處，但二人的思想也存在一定的差異。
五、 朱熹對韓愈思想的繼承與革新
朱熹是宋朝著名的思想家、哲學家、教育家，閩學派的代表人物，是宋代理學的集大成者。朱熹的理學思想，對元、明、清三朝影響很大，成為「官方哲學」，朱熹自己也成為「聖人」。但朱熹不可能為無米之炊，他的思想闡發也是「站在巨人的肩膀上」，受到多位前代學者的影響，韓愈就是其中之一。
朱熹對韓愈十分推崇，不但在其《晦庵集》《四書章句集注》《通鑑綱目》中屢次稱讚韓愈，認為韓愈是自孔孟以來儒學正道的真正繼承者，並且因為韓文諸本互有異同，頗令閱者不便，於是朱熹在前人的研究成果上覆加考訂，作《韓文考異》。朱熹對韓愈思想進一步發揮，繼承性與創新性並存，集中體現在：經解義理化；尊孟思想與確立道統傳承等方面。
（一）經解義理化
在《筆解》中，韓愈解經時便重義理闡發，輕文字訓詁，說解比較抽象。朱熹或多或少受到了他和其他儒者的影響，走上了經解義理化的道路。
根據葉純芳所說，宋代新經學的建立者，如程顥，程頤，張載等人，在未服膺孔孟之前，曾逃禪學仙，熟悉佛道的哲學架構。他們重新闡釋儒學時，就發揮了儒家經典中的形上哲學。當然，朱熹也不例外。
朱熹年少時受理學思想影響不深,且長年居住在山寺和道觀裡,故詩中多描寫山間的自然風景，意境蒼涼。朱熹由佛道入儒，有一個緩慢的過程。紹興二十八年（1158年），朱熹意識到佛道「有礙國家中興」，決心學習儒學，因得承襲二程「洛學」的正統，奠定了朱熹以後學說的基礎。
但早在紹興二十六年（1156年），朱熹在遊潮州時，已經體現出了這種轉變的傾向。從他的詩作《閒坐》中可以窺測一二。
閒坐坐嘯無餘事，淡然塵慮希。閒中自怡悅，妙處絕幾微。韓子成今古，顛師果是非。悠然發孤些，千載儻來歸。
這首詩透露出朱熹對韓愈的敬仰之情。顛師是唐時潮州的一位著名的禪僧，將韓愈與顛師相提並論，並說「千載儻來歸」可見朱熹已經開始走上了歸儒的道路，當然這也受到了韓愈的影響。
後來朱熹在解釋儒家典籍時，也會自覺借鑑佛道的哲學架構，去建立儒學的哲學架構，使得經解逐漸義理化。朱熹將《大學》《中庸》《論語》《孟子》合為「四書」，「涵蓋了形上形下哲學，比起其他各經，較能成其體系。大談心、理、性、氣，以及天地變化之理，正是宋儒學術的特色之一。」
在朱熹《論語集注》中，在承襲前人文字訓詁的功夫之外，經解普遍義理化。其例在上文曾經提到。
子曰：「君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。懷，思念也，懷德謂存其固有之善，懷土謂溺其固有之安。懷刑謂畏法，懷土謂貪利。君子小人趣向不同，公私之間而已矣。」
此處既訓詁了文字懷、德、土、刑，又進行了義理闡發，認為君子小人趣向不同，君子懷公，小人懷私。這種方法，既保存了漢儒重訓詁之處，又體現了新興起的經解義理化之特點，而經解的義理化，顯得更為突出。
（二）尊孟思想與確立道統傳承
韓愈自視為孔孟的繼承者，十分推崇在當時地位還不高的孟子，認為他是在韓愈之前，儒家之道的最後一位傳承人。在《筆解》中，韓愈雖未對孟子有直接評價，但李翱的注中有幾次提到孟子，引用當時地位不高的孟子之說與前儒之說並列，也可以看出韓李二人對孟子讚賞的態度。
在《四書章句集注》的《孟子序說》中，朱熹曾引用韓愈的說法：
韓子曰：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。」程子曰：「韓子此語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。」
朱熹在此處引用韓愈《原道》原文和二程的話，認為韓愈對孟子的定位，即儒家之「道」的傳承者是很精確的——這是由於韓愈很好地理解了孟子的思想。在韓愈的話語體系下，韓愈與孟子，既同屬於「道」之傳承者，本身就有崇高的地位，又因孟子是韓愈所推崇的前賢大儒，所以朱熹既然推崇韓愈，就無不推崇孟子之理。
宋代經學對後世影響最深的，莫過於由《大學》《中庸》《論語》《孟子》合為的「四書」，而使得《孟子》一書從傳的地位升為經，並使「四書」得以超過「五經」的地位，飽受後世尊崇的關鍵人物，就是朱熹。「四書」不但「為理學家躬自修德實踐的方針」，而且在南宋以後成為「官方哲學」，變成科舉取士的專用教材，凡此種種，都離不開朱熹的影響。
而孟子「亞聖」的地位，也在不知不覺中得以確立。《孟子》一書確有過人之處，不過朱熹受韓愈諸儒影響而確立的尊孟思想，或許也是朱熹將《孟子》列入四書之一的影響因素。
朱熹不僅將孟子地位提高，而且還傳承了孟子、韓愈所提倡的「道統」。孟子認為，堯、舜、禹、湯、文王、孔子有一脈相承的傳統，又隱然以他們的繼承人自居。孟子此說在當時並未引起很大反響，直到韓愈才重拾此理論，而朱熹等人又沿韓愈之路，繼續此「道統」的傳承。
正如朱熹在《中庸章句序》中所說，「自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先聖之統，及其沒而遂失其傳焉......然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以繼夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。」這就說明此道統在孟子之後失傳，直到二程等人才又重新傳承孔孟的理論，朱熹則是二程之後「道統」的下一位傳承者。
此處是朱熹的觀點，除他之外，亦有很多宋儒以孔孟的繼承者自居。當然，不得不承認的是，宋儒對「道統」的爭奪，帶有「道不同不相為謀」的色彩，使得他們互相排斥，一定程度上阻礙了學術的發展。
六 、小結
韓愈、李翱二人身處佛道昌盛 、儒學衰微之際, 他們以重振儒學為宗旨, 《論語筆解》正是他們這種努力的體現。《筆解》勇於批判前人，甚至直接質疑《論語》，這使得《筆解》體現了：大膽剪裁；勇於質疑；重義理闡發等鮮明特點。《筆解》反映了韓愈對當時藩鎮割據，皇權受制與佛老橫行，儒學不昌的痛惜，基於此形勢，韓愈努力重建儒學道統，這一思想對後世產生了深遠影響。
此後，朱熹之《四書章句集注》《晦庵集》等書中，都對《筆解》的思想與方法有繼承或揚棄，對比《筆解》與《集注》二書，可以更好地理解朱熹與韓愈的相似與不同。
朱熹作為韓愈之後「道統」的後繼者，對韓愈思想進一步發揮，繼承性與創新性並存，使得經解逐漸義理化與形上化；繼續尊崇孟子，並將《孟子》納入四書之一，使孟子「亞聖」地位得到了普遍的認可；以道統的傳承者自居，也與孟子、韓愈等人的思想一脈相承。
總之，朱熹是儒家的集大成者，他「站在巨人的肩膀上」，而韓愈正是那「巨人」之一，希望通過拙文，或能稍明韓朱二人之特殊關係。