林忠軍教授現為教育部人文社會科學重點研究基地——山東大學易學與中國古代哲學研究中心教授，博士生導師，泰山學者特聘教授，《周易研究》副主編。兼任中國周易學會副會長等。在《中國社會科學》《哲學研究》《北京大學學報》《學術月刊》《文史哲》《孔子研究》《中國哲學史》《周易研究》等國內學術期刊發表學術論文90餘篇，出版著作10餘部，承擔國家社科基金重點課題和教育部人文社科研究重點基地重大課題4項，其他課題6項。作為子課題負責人參與國家重大課題4項。論著獲省部級社會科學優秀成果4項。曾多次應邀到美國、德國、法國、比利時、荷蘭、新加坡、韓國、日本、馬來西亞、越南、香港、澳門、臺灣等國家和地區參會和講學。
摘要：學界存有一種觀點，朱熹重新確立了《周易》文本卜筮性是哲學思維的倒退。這種說法過於輕率。其實，朱熹重提《周易》卜筮性有其歷史原因和學術整體發展的思考。朱熹主張易學解釋當先從卜筮入手，恢復《周易》文本卜筮話語，主要是為了糾正易學解釋中出現重義理、輕卜筮的偏差。他的意圖未真正將卜筮與義理對立起來，否定《周易》筮佔話語所蘊涵的義理，而是把卜筮和義理視為文本應有、不可分割的整體，提倡易學解釋先以卜筮話語解讀之，然後推演其中義理。以此出發，理解卜筮視域下《周易》象、數、辭、理之間的關係，即先有理後有象有數，以象數符號為理的表現形式，象、數、理三者不可分。就解釋學而言，朱熹一方面承認了《周易》是卜筮之書，尊重歷史傳統，反對人為割斷歷史、無視文本卜筮及卜筮視域下形成的象數。另一方面，不固守歷史，而是著眼於文本意義開放性，以解釋「聖人之道」為目標，認同孔子、王弼、程頤等人在各自不同時期所作出符合「現實」或「當下」的接近易道的合理偏見，為易學哲學提出了清晰完整的解釋路徑，即以歷史發展為視域，由卜筮解釋入手，用形象的象數符號解釋抽象「陰陽之道」，完成了由歷史到現實、由卜筮之象數到易學哲學解釋。因此，朱熹重新將易學定為卜筮之書，不僅未降低《周易》的哲學性，相反為哲學解釋提供了堅實的基礎。
長期以來，學界有一種觀點：《周易》本為卜筮之書，經過王弼、程頤等人解釋，《周易》文本基本上擺脫了卜筮神秘色彩，而真正具有了哲學意義；而南宋朱熹撰《周易本義》，恢復《周易》原來的卜筮屬性，是哲學思維的倒退。故作為《周易》易學或哲學之研究，朱子的《周易本義》往往不被重視。若從朱熹整個易學解釋看，此種觀點過於輕率，是對於朱熹的誤解。其實，朱熹作《周易本義》和《易學啟蒙》等書，重提《周易》卜筮性有其歷史原因和學術整體發展的思考。
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一、《周易》文本卜筮性重新確立與易學解釋的理路
關於《周易》文本的性質，歷來一直存在著很大爭議。《周易》成書後，主要用於筮佔。按照《周禮》記載，《周易》為史官所掌管，其功能是為統治者提供決策。在反映春秋時期歷史風貌的史書《左傳》《國語》裡有22處關於《周易》的記載，其中用於筮佔的有16例（包括其他《易》），用於說理、評價人物等的有6例。這說明了在春秋時期，《周易》主要被視為卜筮之書。春秋末期，經過孔子（儒家）的解釋，《周易》被賦予了道德內涵，但仍然保留了《周易》卜筮的性質。孔子曾說過，自己用《周易》筮佔的應驗率達到「百佔而七十當」（廖明春：《帛書〈易傳〉初探》，臺北：文史哲出版社，1998年，帛書《要》，第280頁。）。當然，他更重視德性，他的易學是從卜筮入手，進而到達數理與德性，即所謂「幽贊而達乎數，明數而達乎德」（廖明春：《帛書〈易傳〉初探》，臺北：文史哲出版社，1998年，帛書《要》，第280頁。），並以此區別於專事筮佔的巫醫和掌管筮佔且明數理的史官。由此，他提出了「觀其德義」「疑德而佔」的德佔重於筮佔的觀點。（參見林忠軍：作《從帛書〈易傳〉看孔子易學解釋及其轉向》，《北京大學學報》2007年第3期。）他承認《周易》卜筮有教化民眾的作用，提出「神道設教」的觀點。同時，他認為《周易》為聖人所作，蘊涵文王之道，故其有「盡聖人之意」的作用。至漢代，獨尊儒術，《周易》因為孔子整理與解釋，被尊為了五經之首、大道之源。然而，漢儒卻從未就此否定《周易》的卜筮性。班固在《漢書·藝文志》中明確提出，《易》因是卜筮之書而免於秦火，乃至於流傳到漢代仍傳授不絕。《京房易傳》與《易緯》等著作將《周易》視為「理人倫、明王道」的政典，又將其視作卜筮之書，認為其具有「斷天下之疑，定天下之吉兇」的作用，可以為統治者穩定社會秩序，鞏固政權提供了決策依據。
然而魏晉時期的王弼，從《易傳》「觀變陰陽而立卦」「立象盡意」的觀點從發，以老莊注《易》，辨名析理，通過話語轉換，將《周易》闡發為以道（無）為本，蘊涵有無、本末、動靜等富有思辨性的哲學著作，客觀上否定了《周易》的卜筮性。如果說，在孔子那裡《周易》具有二重性（卜筮性和哲理性）的話，那麼經過王氏注釋，《周易》已不再有卜筮的功能，轉而成為了一部只具有純粹哲學意義的書。此種易學研究隨著唐代《周易註疏》的成書，在政治上取得了合法地位，進而深深地影響了宋代易學。雖然宋代易學並未徹底否定《周易》卜筮的性質，但是，《周易》是儒家明理之書，已成為當時學界的主流觀點。如北宋程頤秉承了王弼的易學研究思路，提出「易，變易也。隨時變易以從道也」（程頤、程顥：《二程集》，《周易程氏傳》卷1，《易傳序》，北京：中華書局，2004年，第689頁。）以及「即事盡天理，便是易」（程頤、程顥：《二程集》，《程氏遺書》卷2上，北京：中華書局，2004年，第31頁。）的觀點，並以此出發，對《周易》做了新的詮釋。同時代的張載作《橫渠易說》，認為《周易》是一部規範人行為的天人之書，提出「易即天道……此則歸於人事」和「聖人與人撰出一法律之書，使人知所向避，易之義也」（程頤、程顥：《二程集》，《程氏遺書》卷2上，第31頁。）的觀點。雖然張載的觀點與程頤不盡相同，然就其義理解《易》而言，其與程氏並無二致。
與之不同的是，南宋朱熹以還原易學本來面貌為旨歸，重新確立了《周易》文本的卜筮性質，他認為，《周易》因卜筮而作，故當為卜筮之書，並對這一論斷做了詳細的分析和論證。在他看來，易學起源於卜筮活動，與當時社會整體文化水平和文明程度相關。上古，處於蒙昧時期，民風淳樸，尚未開化，民眾智力低下，不明事理，不辨是非，遇事不知所措，無所適從，故聖人以卜筮教化民眾，趨利避害，成就事物，此為卜筮之《易》形成的最為重要的原因。他說：「古時人蠢蠢然，事事都不曉，做的是也不知，做的不是也不知，聖人便作《易》，教人去佔，佔得恁地便吉，恁地便兇。所謂『通天下之志，定天下之業，斷天下之疑』者，即此是也。」（黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，2015年，第4冊，卷66，第1625頁。）「蓋上古之時，民淳俗樸，風氣未開，於天下事全未知識。故聖人立龜以與之卜，作《易》以與之筮，使之趨利避害，以成天下之事。」（《朱子語類》，第1621頁。）
在朱熹看來，《周易》為卜筮之書，有其學理的依據。從易學文本起源看，伏羲畫卦、文王周公作辭，皆為卜筮而作，卦爻辭皆為卜筮之辭。「八卦之畫，本為佔筮。方伏羲畫卦時，止有奇偶之畫，何嘗有許多說話！文王重卦作繫辭，周公作爻辭，亦只是為佔筮設。到孔子，方始說從義理去。」（《朱子語類》，第1622頁。）「《易》為卜筮而作，皆因吉兇以示訓戒，故其言雖約，而所包甚廣。」 （《朱子語類》，第1626頁。）按照他的解釋，伏羲畫卦，只為卜筮，不是明白了許多道理而畫卦，即「不是曉盡許多道理後方始畫」 （《朱子語類》，第1624頁。），八卦雖內涵「陰陽剛柔、吉兇消長之理」，但伏羲「只是使人知卜得此卦如此者吉，彼卦如此者兇」（《朱子語類》，第1629頁。）。他認為《周易》文辭是為卜筮而設。如《周易》中有吉兇、悔吝為佔斷之辭，若不是佔斷之辭，「又何故說許多『吉兇悔吝』」（《朱子語類》，第1623頁。）？「如說『田獵』『祭祀』，『侵伐』『疾病』，皆是古人有此事去卜筮，故爻中出現此。」 （《朱子語類》，第1627頁。）如乾卦之辭即是卜筮之辭。「如卜得乾卦雲『元亨利貞』，本義只是說大亨利於正，若不正，便會兇。如卜得爻辭如『潛龍勿用』，便教人莫出做事。如卜得『見龍在田』，便教人可以出做事。如說『利見大人』，一個是五在上之人，一個是二在下之人，看是什麼人卜得。」（《朱子語類》，第1632頁。）
孔子雖然推明《周易》義理，卻從未否定《周易》卜筮之本義，相反，他對於《周易》卜筮之意做了詳細的疏解。按照《易傳》解釋，《周易》具有佔筮的功能，朱熹列舉了《繫辭傳》中對此的解說，如「極數知來之謂佔」，「莫大乎筮龜」，「是興神物以前民用」，「動則觀其變而玩其佔」，「聖人之作《易》，觀象設卦，繫辭焉以命吉兇」等語，「皆見得是佔筮之意」。「若不是佔筮，如何說『明吉兇』？」（《朱子語類》，第1628頁。）故他說，《繫辭傳》「自『大衍之數』以下，皆是說卜筮。若不是說卜筮，卻是說一無底物」（《朱子語類》，第1627頁。）。以朱熹之見，孔子言理，未脫離卜筮，是在解釋卜筮時闡發出的道理。他說：「到得孔子，儘是說道理，然猶就卜筮上發出許多道理，欲人曉得所以兇，所以吉。卦爻好則吉，卦爻不好則兇。若卦爻大好而己德相當，則吉。卦爻雖吉，而己德不足以勝之，則雖吉則兇。卦爻雖兇，而己德足以勝之，則雖兇猶吉。反覆都就佔筮上發明誨人底道理。」（《朱子語類》，第1629 1630頁。）他以《象傳》釋《需》九三為例，說明之：「《需》九三：『需於泥，致寇至。』以其逼近坎險，有致寇之象。《象》曰：『需於泥，災在外也，自我致寇，敬慎不敗也。』孔子雖說推明義理，這般所在，又變例推明佔筮之意。『需於泥，災在外』，佔得此象，雖若不吉然能敬慎則不敗。又能堅忍以需待，處之得其道，所以不兇。或失其剛健之德，又無堅忍之志，則不能不敗矣。」（《朱子語類》，第1628頁。）
朱熹採用了比較的方法，說明《周易》與《大學》《中庸》《周禮》《詩經》等著作有本質區別；《周易》本是卜筮之書，而非教人明理之書。「今學者諱言易本為佔筮作，須要說做為義理作，若果為義理作時，何不直述一件文字，如《中庸》《大學》之書，言義理以曉人？須得畫八卦則甚？周官唯太卜掌三易之法，而司徒、司樂、師氏、保氏諸子之教國子、庶民，只是教以詩書，教以禮樂，未嘗以易為教也。」（《朱子語類》，第1622頁。）「聖人要說理，何不就理上直剖判說？何故恁地回互假託，教人人不可曉？又何不別作一書？何故要假卜筮來說？又何故說許多『吉兇悔吝』？」（《朱子語類》，第1623頁。）故他以孔子、周公為例，說明之。孔子雖說過「加我數年，五十以學易，可以無大過矣」的言論，卻未曾以《易》教人。更多說的是「興於詩」，「立於禮」，「成於樂」，即用《詩經》《樂經》《禮經》教人。而周公作《周禮》「纖悉畢備，《周易》只掌於太卜之官，卻不似大司樂教成均之屬樣恁地重」 （《朱子語類》，第1623頁。）。《周易》為卜筮之書，如同《春秋》為記事之史書一樣，「《春秋》聖人本意只是載那事，要見世變，『禮樂徵伐，自諸侯出』，『臣弒其君，子弒其父』，如此而已。就那事上見得是非美惡曲折，便是因以發底」（《朱子語類》，第1624頁。）。也就是說，《周易》為卜筮之書，其義理由卜筮而發。
同時，按照《周禮》記載，周代設史官掌管卜筮之書，《周易》成書後，與其他易，皆為當時的太卜史官所掌管。《周禮》言：「太卜掌三易之法，一曰《連山》，一曰《歸藏》，一曰《周易》。」他說：「易乃是卜筮之書，古者則藏於太史、太卜，以佔吉兇，亦未有許多話說。」（《朱子語類》，第1626頁。）朱子以此說明《周易》本為卜筮之書。同時，春秋時，《周易》多用於卜筮。《左傳》《國語》記載了《周易》的筮例，「《左傳》《國語》方說《易》，然亦只是卜筮爾」（《讀易之法》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1658頁。）。
朱熹之所以重提《周易》為卜筮之書，是因為他所處南宋時代其易學主流秉承了北宋易學研究的傳統，具有重義理輕卜筮本義之傾向。如朱熹所言，「今學者諱言《易》本為佔筮作，須要說作為義理作」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1622頁。），「今未曉得聖人作《易》之本意，便先要說道理，縱饒說的好，只是與《易》元不相干」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1629頁。）。有感於此，朱熹重點對於當時流行的將文本確定為義理之書、用義理解讀易學文本的做法，提出了深刻的批評。
近世言《易》者直棄卜筮而虛談義理，致文義牽強無歸宿，此弊久矣。要須先以卜筮佔決之意求經文本義，而復以《傳》釋之，則其命辭之意，與其所自來之故，皆可漸次而見矣。（朱熹：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第25冊，《晦庵先生朱文公別集》，卷三，《與孫季和書》，第4885頁。）
今之說《易》者，先掊擊了卜筮。如《下系》說卜筮，是甚次第！某所恨者不深曉古人卜筮之法，故今說處多是想像古人如此。若更曉得，須更有奧義可推。（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1634頁。）
在朱熹看來，王弼後乃至宋代易學，其主流是義理研究。這種無視文本原初卜筮意義而進行的易學義理解讀，背離了聖人之本義，是對於真實易學史發展的割裂，其所研究的文本之義理，是無根之虛談，「牽強無歸宿」。朱熹點名批評了秉承王弼易學的程頤易學，認為程頤「教人看《易》，只看王弼注，胡安定、王介甫解」（《程子易傳》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1650頁。），不講卜筮與象數，無限推演義理，失去《易》本義。他說：「聖人為《彖辭》《象辭》《文言》，節節推去，無限道理。此《程易》所以推說得無窮，然非易本義也。」（《乾上》，《朱子語類》，第5冊，卷68，第1695頁。）
朱子分析造成宋代易學解釋棄卜筮而重義理的原因，指出其原因在於宋代易學誤將《周易》經傳的次序本末倒置。《周易》古經在先，孔子釋《易》之《傳》在後。由於孔子釋《易》多言義理，故使研《易》者無視卦爻本義，把重點放在了孔子的易學解釋上，即所謂「不看卦爻，而看《繫辭》」，從而誤認為《易》之精華在於義理。在朱子看來，「不看卦爻而看《繫辭》，是猶不看《刑統》而看《刑統》之《序例》也，安能曉」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1622頁。）？朱子認為，孔子對於《易》的義理解說，是有一定條件的，不是無原則地隨意闡發義理。他說：「所以《大象》中只是一句兩句子解了，但有《文言》與《繫辭》中數段說得較詳，然也只是取可解底來解，如不可曉底也不曾說。」朱熹將以孔子《繫辭》為據，言義理者，視為小心眼，「今人只是眼孔小，見他說得恁地，便道有那至理，只管要去推求」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1623頁。）。顯然，朱熹是在批評北宋張載等人。張載曾提出「《繫辭》所以論《易》之道，既知《易》之道，則象在其中，故觀《易》必由《繫辭》」。「不知《繫辭》而求《易》正猶不知禮而考《春秋》也。」（張載：《橫渠易說·繫辭上》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第179頁。）在朱子看來，宋代易學出現棄卜筮而言理的傾向，歸根到底，是孔子過多言理而客觀上掩蓋了《易》之本義，故朱熹說：「孔子之心，不如文王之心寬大，又急要說出道理來。所以本意浸失，都不顧元初聖人畫卦之意，只認各人自說一副當道理。及至伊川，又自說他一樣，微似孔子之《易》，而又甚焉。」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1630頁。）
其實，朱熹重提《周易》文本卜筮之性質，只是為了糾正易學中的解釋偏差。他並未將卜筮與義理對立起來，否定《周易》筮佔話語所蘊涵的義理，而是把卜筮和義理視為文本應有、不可分割的整體。他明確說過：「《易》以卜筮用，道理便在裡面，但只未說到這處。」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1635頁。）「《易》本因卜筮而有象，因象而有佔，佔辭中便有道理。」 （《乾上》，《朱子語類》，第5冊，卷68，第1695頁。）
朱子所說的「未便說到這處」，是說《周易》有許多道理，只是未到言理時候。應先將《周易》置於卜筮視域中，以卜筮言之，然後言理，不可以棄卜筮急於先說理。「今人心性褊急，更不待先說他本意，便將道理來袞說了。」（《三聖易》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1647頁。）也就是說，易學解釋，當先言卜筮，而後言理。朱熹以乾卦為例說明之。「如筮得乾之初九，初陽在下，未可施用，其象為潛龍，其佔曰『勿用』。凡遇《乾》而得此爻者，當觀此象而玩其佔，隱晦而勿用可也。它皆仿此，此《易》之本指也。蓋潛龍則勿用，此便是道理。」（《乾上》，《朱子語類》，第5冊，卷68，第1695頁。）按照朱熹的理解，《周易》起源於卜筮，因卜筮而有文本、象數與義理，而象數與義理不可分割，融為一體。易學解釋正確方法應當是從卜筮入手，解讀《周易》本義，然後由本義推演其中義理。他說：易學研究「先通得《易》本指後，道理盡無窮，推說不妨。若便以所推說者去解《易》，則失《易》之本指矣」（《乾上》，《朱子語類》，第5冊，卷68，第1695頁。）。這種解釋與時人相比，似乎過於粗糙簡單，但卻未失《易》之本義。他說：「據某解，一部《易》只是作卜筮之書。今人說的來太精了，更入粗不得。如某之說雖粗，然卻入得精，精義皆在其中。若曉得某一人說，則曉得伏羲文王之《易》，本是作如此用，元未有許多道理在，方不失《易》之本意。」（《乾上》，《朱子語類》，第5冊，卷68，第1695頁。）
因此，依朱子之見，易學解釋當先從卜筮入手，恢復《周易》文本卜筮話語，以之解釋《易》文本，則符合聖人本意，反之，則背離聖人之意。他以「死」「活」說明之：「今人只把做佔去看。便活；若是的定把卦爻來作理看，恐死了。」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1624 1625頁。）他所說的「活」，指以卜筮解釋卦爻及其文辭，通達圓融，真正展現出聖人本意。所說的「死」，指不言卜筮，空言道理，無法融通文本之意，將《周易》變成了毫無用處的死書。「古人必自有活法，且如筮得之卦爻，卻與所佔底事不相干應時如何？他到這裡，又須別有個活底例子括將去。不只恁死殺著。或是用支幹相答配處，或是因他物象。」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1634頁。）既然《易》為卜筮之書，故讀《易》，當明大衍筮法，「如讀《易》不曾理會揲法，則說《易》亦是懸空」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1635頁。）。同時，他認為，要身臨其境，進入卜筮活動氛圍，用卜筮語境來理解《易》。「讀易當如筮相似，上達鬼神，下達人道。」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1627頁。）就其文本而言，先解讀六十四卦，再讀《易傳》。他說：「熟讀六十四卦，則覺得《繫辭》之語直為精密，是《易》之括例。要之，《易》書為卜筮而作。」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1634頁。）
不僅如此，他還考察易學史上對於《周易》文本性質的不同理解，及由此而形成的兩種不同的解釋易學理路。他說：
易本卜筮之書，後人以為止於卜筮。至王弼用老莊解，後人便只以為理而不以為卜筮，亦非。想當初伏羲畫卦之時，只是陽為吉，陰為兇，無文字。某不敢說，竊意如此，後文王見其不可曉，故為之作彖辭。或佔得爻處不可曉，故周公為之作爻辭。又不可曉，故孔子為之作十翼。皆解當初之意。……今人須以卜筮之書看之，方得；不然不可看易。（《卜筮》，《朱子語類》，第 4 冊，卷 66，第 1622 頁。）
朱熹反對易學史上割裂卜筮與義理聯繫，僅僅只從義理角度去理解和解釋易學文本的做法，並就此提出了批評。他認為僅將《周易》視為卜筮之書，專門用卜筮研究易學，或僅將《周易》視為義理之書，專門用義理研究易學，都是一種偏見。王弼之前的易學研究，認定《周易》是卜筮的書，以此將易學研究僅僅停留在卜筮上，沉湎象數而不能自拔，過分解讀象數，不去關注其義理，此為一弊。他說：「近世說《易》者，於象數全然闊略。其不然者，又太拘滯支離，不可究詰。故推本聖人經傳中說象數者，只此數條，以意推之，以為是足以上究聖人作易之本指，下濟生人觀變玩佔之實用。學易者絕不可以不知。而凡說象數之過乎此者，皆可以束之高閣，而不必問矣。」（朱熹：《朱子全書》，第21冊，《晦庵先生朱文公文集》，卷36，《答陸子美》，第1563頁。）朱子認為，對於這種拘泥於卜筮及其象數的傾向，聖人早有察覺。他說：「聖人恐人只把做佔筮看，便以義理說出來。」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1621頁。）「孔子恐義理一向沒卜筮中，故明其義。」 （《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1627頁。）同樣道理，自王弼以老莊解《易》後，易學研究摒棄易學文本的卜筮本義，崇尚義理。如前所言，脫離文本卜筮之意而無限推演義理，也是一弊。
朱熹重定《周易》為卜筮之書，以卜筮話語解讀之，然後推演其中義理，這種易學解釋方法與理路，異於他以前的或偏於卜筮或偏於義理的其他易學研究。對此，他有如此解說：「某之說《易》，所以與先儒、世儒之說皆不同，正在於此。學者須曉某之正義，然後方可推說其他道理。某之意思極直，只是一條路徑去。若才惹著今人，便說差錯了，便非《易》之本意矣。」（《卜筮》，《朱子語類》，第4冊，卷66，第1629頁。）朱熹的易學解釋，是對於《易傳》易學思想的高度概括和闡發。《易傳》提出「象」「數」「理（道）」「佔」的概念，並對這四個概念及其關係作了不同程度的解釋，如《繫辭傳》言：「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象」，「極數知來謂之佔」，「極其數遂定天下之象」，等等。帛書《易傳》言：「幽贊而達乎數，明數而達乎德。」（《要》）《易傳》通過對於這些概念的解釋，確立了《周易》文本的性質，即《周易》具有二重性：卜筮性（象數）和哲理性。顯然，朱熹在《周易》文本的性質問題上，繼承和發展了《易傳》的思想。
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二、卜筮視域下文本之象、數、理的內在關聯與易學解釋旨歸
朱子重新確立《周易》文本的性質，主張《易》起源於卜筮，是卜筮之書。聖人作《易》是迎合了當時社會卜筮之需求。也就是說，因有卜筮之活動，而有《易》文本形成。然而這樣就產生了一個易學研究中不可迴避的問題，即在卜筮《易》文本的形成過程中，象、數、理之間關係如何？聖人如何理解象、數、理在文本中的地位？朱子以哲學家、易學家的獨特眼光回應了這個易學史上的古老問題。
在朱熹之前，易學家們曾以不同的方式探討過這個問題。《易傳》提出了「觀象繫辭」和「立象盡意」的觀點，凸顯了「象」和「意」在易學文本中的地位，並以此形成了易學史中象數與義理兩派。北宋劉牧提出先數後象的觀點，他說：「原其本，則形由象生，象由數設。舍數無以見四象所由之宗矣。」（劉牧：《易數鉤隱圖序》，《經義考》卷16，北京：中華書局，1998年，第101頁。）數先象後學說為河洛之學奠定基礎，即由河洛之數而成的河圖洛書，是聖人畫卦的依據。邵雍則提出先數後象的觀點，他認為：「太極，一也。不動生二，二則神，神生數，數生象，象生器。」（邵雍：《觀物篇》卷四，《觀物外篇下》，上海：上海古籍出版社，1995年，第64頁。）先數後象的思想，成為邵雍先天之學和建構宇宙象數模式的前提。而張載提出了先氣後象、然後有理的觀點。他說：「有氣方有象，雖未形，不害象在其中。」（張載：《張載集》，《橫渠易說·繫辭下》，北京：中華書局，1978年，第231頁。）「天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。」（張載：《正蒙》《太和》，《張載集》，第7頁。）程頤則認為，先有理，後有象與數：「有理後有象，有象而後有數，易因象以明理，由象而知數，得其義則象數在其中矣。」（程頤、程顥：《答張閎中書》，《河南程氏文集》卷9，《二程集》，第615頁。）到了南宋，朱子繼承了程氏，提出了先理、後氣、後數的觀點。他說：「有是理，便有是氣，有是氣，便有是數。蓋數乃是分界限處。」（《數》，《朱子語類》，第4冊，卷65，第1608頁。）
此「理」與張載之「理」不盡相同，不是事物變化規律，而是形而上的、不可感知的宇宙本體。此理也稱太極。「太極即理」，天地萬物始於太極之理，「太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極。在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先。畢竟是先有此理」（《理氣上》，《朱子語類》，第1冊，卷1，第1頁。）。此「氣」是形而下的、可以感知的自然氣象。氣分陰陽，陰陽變化生成天地萬物，天地萬物皆由陰陽氣構成。「天地初間只是陰陽之氣，這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，裡面無處出便結成個地在中央。氣之清者，便為天、為日月、為星辰，只在外，常周環運轉。地便只在中央不動，不是在下。」（《理氣上》，《朱子語類》，第1冊，卷1，第6頁。）因此，天地間無非陰陽而已，「天地之間無往而非陰陽，一動一靜，一語一默，皆是陰陽之理至，如揺扇便屬陽，住扇便屬陰，莫不有陰陽之理」（《陰陽》，《朱子語類》，第4冊，卷65，第1604頁。）。
理與氣的關係，從起源層面看，邏輯上理先氣後。「未有天地之先畢竟也只是理，有此理便有此天地，若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了。有理便有氣流行，發育萬物。」（《理氣上》，《朱子語類》，第1冊，卷1，第2頁。）理為形上，氣為形下，「理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓」。而從現實層面看，則理氣不可分，「理未嘗離乎氣」。他說：「此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理，然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣，則是理亦無掛搭處。」（《理氣上》，《朱子語類》，第1冊，卷1，第3頁。）故朱子提出「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」 （《理氣上》，《朱子語類》，第1冊，卷1，第2頁。）的觀點。
此「數」是氣之分界，氣有陰陽，則以奇偶數區分之。如他說，「蓋所謂數者，祇是氣之分限節度處，得陽必奇，得陰必偶，凡物皆然」（《三聖易》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1646頁。），他以雪片和龜背數說明之。「有是理，便有是氣，有是氣便有是數。蓋數乃是分界限處……天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十，是自然如此，走不得。如水數六雪花便六出，不是安排做底……古者用龜為卜，龜背上紋中間有五個，兩邊有八個，後有二十四個，亦是自然如此。」（《數》，《朱子語類》，第4冊，卷65，第1608頁。）因此，理、氣與數的關係，雖然從邏輯上看，是理、氣、數有嚴格區分，但是從現實層面看，則是三者密不可分。理氣不可分，「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」；氣數也不可分，氣以數區分。
《周易》是模擬天地自然的產物，聖人法陰陽之理而畫卦爻符號，然後系之以文辭，就形成了《周易》文本。依朱熹之見，其易學中理、象、數的關係，與自然界完全一致。《周易》文本形成，按照先後次序，則是理、象、數。易理對應自然之理，「氣」對應易象，自然之數對應易數。如他指出：
易初未有物，只是懸空說出。當其未有卦畫則渾然一太極，在人則是喜怒哀樂未發之中。一旦發出則陰陽吉兇，事事都有在裡面。（《讀易之法》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1660頁。）
聖人作《易》之初，蓋是仰觀俯察，見得盈乎天地之間，無非一陰一陽之理；有是理，則有是象，有是象，則其數便自在這裡。（《三聖易》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1646頁。）
易理是《周易》文本所表達的天地萬物之理。聖人仰觀天文，俯察地理，遠取諸物，近取諸身，發現天地萬物，無非一陰一陽之理，以此陰陽而畫卦作《周易》。故易理即陰陽之理或陰陽之道。也就是「未有卦畫，則渾然一太極」（《讀易之法》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1660頁。），易理與自然之理等同：宇宙之間最普遍原理是一陰一陽，「一陰一陽之謂道」，而《周易》文本最基本的符號也是陰陽，八卦和六十四卦卦象符號皆由陰陽符號構成。「聖人因之而畫卦，其始也只是畫一奇以象陽，畫一偶以象陰而已。」（《三聖易》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1646頁。）故《周易》文本以符號的形式再現了自然界陰陽之氣，在這個意義上，《周易》中的陰陽符號具有抽象性、普遍性和客觀性。
朱熹接受了邵雍「加一倍法」的說法，認為聖人畫卦是依據自然界的象數，按照自然的次序推演出卦象符號，即由一陰一陽推出三畫之卦，再由三畫推出六畫之卦。他特別強調了客觀自然象數次序在畫卦中的作用和聖人不假思索的悟性。
聖人當初亦不恁地思量，只是畫一個陽，一個陰，毎個便生兩個。就一個陽上又生一個陽，一個陰。就一個陰上又生一個陰，一個陽。只管恁地去，自一為二，二為四，四為八，八為十六，十六為三十二，三十二為六十四。既成個物事，便自然如此齊整，皆是天地本然之妙然如此。但略假聖人手畫出來，如乾一索而得震，再索而得坎，三索而得艮。坤一索而得巽，再索而得離，三索而得兌。初間畫卦時也不是恁地。只是畫成八個卦後，便見有此象耳。（《陰陽》，《朱子語類》，第4冊，卷65，第1605頁。）
朱子理解的易象是以自然之象為模本，象是聖人模擬萬物形狀、外貌、性質、道理等而形成的易符號，他說：「因觀天地自然之法象而畫，及其既畫也，一卦自有一卦之象。象謂有個形似也，故聖人即其象而命之名，以爻之進退而言，則如《剝》《復》之類，以其形之肖似而言，則如《鼎》《井》之類。此是伏羲即卦體之全而立個名如此，及文王觀卦體之象而為之《彖辭》，周公視卦爻之變而為之《爻辭》，而吉兇之象益著矣。」（《三聖易》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1646頁。）易象是符號，反映了易理，也具有普遍性與抽象性，故能彌綸天地陰陽之道，「蓋所謂象者，皆是假此眾人共曉之物，以形容此事之理，使人知所取捨而已。……蓋文王雖是有定象，有定辭，皆是虛說此個地頭，合是如此處置，初不黏著物上。故一卦一爻。足以包無窮之事，不可只以一事指定說。他裡面也有指一事說處，如『利建侯』『利用祭祀』之類。其他皆不是指一事說。此所以見易之為用，無所不該，無所不遍，但看人如何用之耳」（《三聖易》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1647頁。）！
易數，也是陰陽節度分界。「蓋所謂數者，只是氣之分限節度處，得陽必奇，得陰必偶，凡物皆然，而《圖》《書》為特巧而著耳。於是聖人因之而畫卦，其始也只是畫一奇以象陽，畫一偶以象陰而已。但才有兩，則便有四；才有四，則便有八；又從而再倍之，便是十六。蓋自其無朕之中而無窮之數已具。」（《三聖易》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1646頁。）
按照朱子的理解，有陰陽構成易象，則有易數。以象數而作文辭。故《周易》文本中理、象、數關係與自然界完全一致，一方面，理、象、數有先後，即先有理後有象有數，以理而作象數；另一方面，三者不可分。他說：「季通云：『看《易》者，須識理、象、數、辭，四者未嘗相離。蓋有如是之理，便有如是之象，有如是之象，便有如是之數。有理與象數，便不能無辭。《易》六十四卦，三百八十四爻，有自然之象，不是安排出來。』」（《讀易之法》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1662頁。）
但朱熹認為《周易》之根本是「理」，除了個別易辭是就某事而言，剩餘的大部文辭，與象數一致不二，皆為虛設之理，具有抽象意義，非言具體事物。故他專門對於易「理」的屬性及其與事物關係作出解釋：
聖人作《易》，只是說一個理，都未曾有許多事，卻待他甚麼事來揍。所謂「事來尚虛」，蓋謂事之方來，尚虛而未有；若論其理，則先自定，固已實矣。「用應始有」，謂理之用實，故有。「體該本無」，謂理之體該萬事萬物，又初無形跡之可見，故無。下面雲，稽考實理，以待事物之來；存此理之體，以應無窮之用。「執古」，古便是《易》書裡面文字言語，「御今」，今便是今日之事。「以靜制動」，理便是靜底，事便是動底。（《朱子本義啟蒙》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1656頁。）
也正因如此，《周易》可以應對和解釋世界上一切事物。如同一面鏡子，可以照所有事物，因此學者當從「假託說」和「包含說」的角度解釋易文本：「易如一個鏡相似，看甚物來，都能照得……須知得他是假託說，是包含說。假託，謂不惹著那事；包含是說個影象在這裡，無所不包。」（《三聖易》，《朱子語類》，第5冊，卷67，第1647頁。）
總之，在朱子看來，《周易》象、數、辭、理，起源於卜筮中，故在卜筮活動中才能獲得真正的意義。象本於萬物之象、陰陽之理，是陰陽萬物之符號，卻在筮佔中形成，是筮佔之象，蘊含陰陽吉兇之理。筮佔更多的是象佔，有象，筮佔活動才能得以完成。數法於自然，象數一致，表達陰陽之理，也是筮佔產物。不僅卦象形成表現為數的增值，筮佔活動也依賴數的推演，數在卜筮中佔有重要的地位。辭是觀象而系，表達象的意義，是筮佔之辭。理存在於象、數、辭之中，是萬物陰陽消長、吉兇之道。《周易》之所以能夠預知吉兇，關鍵在《周易》乃聖人模擬萬物之陰陽理而成書，故《易》之象數和因象數而繫辭皆有陰陽之理。他說：「聖人系許多辭，包盡天下之理，止緣萬事不離乎陰陽，故因陰陽中而推說萬事之理。今要佔考，雖小小事都有。」（《陰陽》，《朱子語類》，第4冊，卷65，第1607頁。）因此，通過解釋卜筮視域下象、數、辭，推說萬物之理或聖人之意，是朱子易學解釋的終極目標。
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三、朱子確立《周易》文本卜筮性的解釋學意義
中國式解釋學，通過經典注釋而形成的，屬於經典解釋學，其「突出的特點是以經典詮釋的方式建構或新的哲學體系」（劉笑敢：《經典詮釋與體系建構：中國哲學詮釋傳統的成熟與特點芻議》，見李明輝編：《儒家經典詮釋方法》，臺北：喜馬拉雅基金會，2003年，第33 58頁。），學界往往以陸九淵提出「六經注我」和「我注六經」來說明中國經典解釋學兩種表現形式。「我注六經」，是指解釋者崇尚聖賢與經典文本，以獲取經典文本聖人之意為指向，關註解釋者的解釋符合或接近與經典意義，反對任何脫離文本的杜撰解釋，即強調解釋的客觀性。「六經注我」，早已存在世界萬物之中、包括解釋者在內所有人心中的「道」或「理」，是聖人作經典的本初和依據，因此，經典之理，即自然之理，即人心之理，解釋活動不是以解釋經典的本義為目的，而是透過解釋，再顯解釋者心中已有的被遮蔽的理，即所謂「知本」。陸九淵提出這兩個命題，強調了「六經」與「我」互為註腳，反對韓愈、歐陽修等人的「我注六經」的傾向。（陸九淵：《陸九淵集》，《語錄上》卷34，北京：中華書局，2010年，第399頁。）朱子將《周易》文本確立為卜筮之書，旨在還原易學文本原貌，「以卜筮佔決之意求經文本義」（朱熹：《與孫季和書》，《晦庵先生朱文公別集》卷3，《朱子全書》，第25冊，第4885頁。），這種被陸九淵視為「見道不明」「終不足以一貫」的易學解釋（陸九淵：《陸九淵集》，《語錄上》卷34，第419頁。），應與韓愈、歐陽修無異，也屬於「我注六經」式的易學解釋。
雖然朱子強調還原易學文本的歷史，用卜筮話語解讀《周易》文本，但是，他並不希望易學解釋停留在卜筮上，而是通過藉助卜筮視域下的象數解釋探索具有普遍意義的易道。也就是說，他既反對脫離卜筮空談以道為核心的義理的易學文本解釋，也反對不談義理純粹卜筮的易學文本解釋，而在易道解釋上則接近陸九淵觀點，如當談到讀書與道的關係時，他認為道是客觀的，唯一的，早已普遍存在於一切事物中，當然也存在於解釋者自身。故對於道的解釋與獲取，更為重要的是自身悟道，讀書與文本解釋是第二要務。他說：「學問，就自家身己上切要處理會方是。那讀書底已是第二義。自家身上道理都具，不曾外面旋添得來。」（《朱子語類》，第1冊，卷10，第160頁。）顯然，此屬於「六經注我」。
同時，任何一種文本皆是特定歷史的產物，是再現歷史原貌的載體。按照伽達默爾的說法，將解釋者置於當時的歷史語境中，不可能真正完全理解歷史文本，但是解釋者對於文本理解不得不從歷史出發，必須將文本置於當時歷史語境中，進行歷史解釋。「理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置身於傳統過程的行動。」（伽達默爾：《真理與方法》上卷，上海：上海譯文出版社，2002年，第372頁。）「我們為了理解某個他物，而必須把自身置於這個他物中」，即所謂「在歷史理解範圍內，我們也喜歡講到視域，尤其是當我們認為歷史意識的要求應當從每一過去自身存在去觀看每一過去時，也就是，不從我們現在的標準和成見出發，而是在過去自身的歷史視域中來看過去」（伽達默爾：《真理與方法》上卷，第388 389頁。）。朱子將《周易》文本重新定為卜筮之書，是基於歷史解釋的考量。在朱子看來，《周易》成書於殷末周初，聖人為何而作《周易》，其成書原因、過程及其實踐意義，關乎易學解釋是否真正符合《周易》文本原義或聖人本義。因此，重新強調易學文本卜筮性完全是基於解釋文本固有意義，唯於此，才能還原《周易》真實的面目，才能克服王弼、孔穎達、程頤等人偏離了聖人創易之初衷、脫離易學文本的傾向。
按照伽達默爾的解釋學觀點，任何文本及其解釋既是傳統的，又是現實的，是傳統與現實的融合。如前所言，易學文本形成於殷周之際，反映歷史的內容，是歷史的、傳統的。同時，隨著歷史發展，它通過後人的解釋將隱藏其中的意義重新展現出來，在這個意義上說，《周易》文本意義又是靈動的、開放的「活水」，不是固定不變的，故它又是「現實」的、「當下」的。依朱子之見，《周易》文本是象數與義理的統一。《周易》本為卜筮之書，有卜筮的話語，有卜筮之用。同時，隱藏在卜筮話語象數符號和文辭之中的客觀世界陰陽變化道理，是其客觀依據。換言之，易學文本為聖人作品，本為卜筮之書，而在卜筮話語下內涵著聖人之道。《周易》文本卜筮話語是歷史的，是本義。而蘊涵於卜筮話語中、通過歷代易學家重新解釋闡發出來的義理，是現實的，是哲學。卜筮話語本之於哲學話語，哲學話語隱含在卜筮話語之中。這是文本本身所固有的，非後人強加給文本的。如果不作卜筮話語本真的解釋，則哲學解釋幾乎不可能。具體言之，如果脫離文本卜筮話語解釋，而作哲學解釋，那是隨意的杜撰，而不是真正的易學哲學意義解釋。朱熹一方面承認了《周易》起源於卜筮，是卜筮之書，尊重歷史，反對王弼、程頤等人割斷歷史、無視文本卜筮及卜筮視域下形成的象數。另一方面，不固守歷史，而是著眼於易學文本的意義發展與開放，以歷史形成的象數為工具，取王弼、程頤等人易學解釋之長，以解釋「聖人之道」為目標。這實質上承認了王弼、程頤等人在各自不同時期所作出符合「現實」或「當下」的接近易道的「合理偏見」，為易學哲學提出了清晰完整的解釋路徑，即以歷史發展為視域，由卜筮符號解釋入手，用形象符號解釋抽象的「陰陽之道」，從而建構了以太極或道為核心的義理之學，完成了由歷史到現實、由卜筮之象數到易學哲學解釋的任務。因此，朱熹重新將易學定為卜筮之書，不僅未降低《周易》的哲學性，相反為哲學解釋提供了堅實的基礎。