周敦頤的《愛蓮說》廣為人知，備受讚譽，故稱其學說為「儒學的蓮花一朵」。
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簡介
周敦頤（1017—1073年。宋真宗天禧元年），字茂叔，原名惇實，後因避宋英宗（1032－1067年，宋仁宗趙禎養子，仁宗賜名趙宗實，後改名趙曙，宋朝第五位皇帝，1063年5月1日—1067年1月25日在位）舊諱改名惇頤，亦作敦頤，道州營道（今湖南道縣，營樂裡樓田村）人，晚年在廬山蓮花峰下濂溪書堂講學，人稱「濂溪先生」。
周敦頤15歲時父親周輔成（宋真宗大中祥符八年，1015年，賜進士出身，終賀州桂嶺令。）亡，隨母鄭氏由道州前往京師開封，投奔舅氏龍圖閣直學士鄭向，受到鄭向器識，待之如子。數年後，鄭向知杭州，周敦頤因以入杭。仁宗景祐三年(1036)，20歲的周敦頤，娶妻陸氏。次年，母鄭氏卒，葬於潤州丹徒縣龍圖公墓側，周敦頤廬墓3年。
概言之，周敦頤15歲之前居家鄉道州，15至18歲居京師開封，19至20歲居杭州，21至23歲居潤州丹徒。
仁宗康定元年庚辰(1040)，服除後，24歲的周敦頤，赴洪州分寧縣任主簿，始入仕途。一直在江西、湖南、四川、廣東等地做地方官，最大的是知南康軍，管轄江州的都昌、洪州的建昌、江州的星子，以星子縣，即今江西廬山市，為軍治，但為時不到半年。朱熹《濂溪先生事實記》（按，《伊洛淵源錄》和《周子全書》皆題作《濂溪先生事狀》）對周敦頤的「為政」有一總評：「先生博學力行，聞道甚早。遇事剛果，有古人風。為政精密嚴恕，務盡道理。」
他為政為人皆受人稱道，出處皆宜，「政事精絕」「宦業過人」，「襟懷灑落」若清風明月。
「濂溪在時，人見其政事精絕，則以為宦業過人；見其有山林之志，則以為襟懷灑落，有仙風道骨，無有知其學者。」(《朱子語類》)
「故當其出，則政事精絕，宦業過人；當其處，則胸懷灑落，如光風霽月。」（張伯行贊，周敦頤全書.江西教育出版社，1993.P325）
入世為官，執事業績不凡；居家為民，胸次坦蕩磊落，人品若清風明月，立身處世、為官執事皆受人讚嘆和敬仰。
周敦頤受到歷代的重視和推崇主要是因為其學術思想。
周敦頤為政為人皆受人稱道，出處皆宜，「政事精絕」「宦業過人」，「襟懷灑落」若清風明月。
「濂溪在時，人見其政事精絕，則以為宦業過人；見其有山林之志，則以為襟懷灑落，有仙風道骨，無有知其學者。」(《朱子語類》)
「故當其出，則政事精絕，宦業過人；當其處，則胸懷灑落，如光風霽月。」（張伯行贊，周敦頤全書.江西教育出版社，1993.P325）
入世為官，執事業績不凡；居家為民，胸次坦蕩磊落，人品若清風明月，立身處世、為官執事皆受人讚嘆和敬仰。
其學為道學之源，為儒學在宋代的中興或者說新儒學思維誕生有開創之功。南宋著名學者陳傅良（1137—1203，字君舉，號止齋，學者稱止齋先生；浙江溫州瑞安湗村，今署瑞安市塘下鎮羅鳳街道）說：「名節自范文正公，議論文章自歐陽子，道學自周子。」（范文正公即範仲淹，其「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的名言傳頌千古；歐陽子即「唐宋八大家」中的歐陽修，其文其論皆成後學者的範本；周子即周敦頤，其《太極圖說》、《通書》，成為宋明理學的開篇。） 清康熙帝稱之為「有宋理學之宗祖」。 周敦頤在理學體系的建構過程中，以《太極圖》為中介，援道入儒，有「闡發心性義理之精微」的「破暗」之功（見《宋元學案·濂溪學案上》），開了理學之先河，被稱為「理學開山」、「道學宗主」。（周敦頤精於《易》學，屬於宋《易》中「象數」一派。他由解《易》入手，究天問地，探宇宙之根，究萬物之理以及社會人間何以立的根本原理。）
周敦頤哲學思想可參閱南昌大學教授楊柱才兄有專著《道學宗主 周敦頤哲學研究》（人民出版社, 2004.）
感謝楊柱才教授於2006年中國哲學史年會之際惠贈大作。
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「無極而太極」
周敦頤是最先為理學理論形態建立宇宙論框架的人。他仿照道士陳摶的《無極圖》而作《太極圖》：
選自（宋）朱震所撰《漢上易傳》
依據《周易》，整合道家和道教思想作《太極圖說》，提出了「無極而太極」的宇宙論：
無極而太極，太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陰變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。
五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。「乾道成男，坤道成女」。二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。（《太極圖說》）
圖中最上一個圓圈，表示混沌未分的太極。「太極」之「太」又作大，「極」訓為「至」、「高」。晉人韓康伯等人釋「太極」為「無」。「太極者，無稱之稱。」（《周易正義》卷七）周子吸收了前人的成果，尤其是吸收了道家思想，以「無極而太極」釋之。無極是無，太極是有，「無極而太極」說明了宇宙從無到有的過程。林忠軍教授認為「這實際上是老子『有生於無』的翻版。」（林忠軍. 周敦頤《太極圖》易學發微[J]. 孔子研究,2000,(01)）
第二層是黑白三輪圖，黑白三輪環抱，象徵太極內涵陰陽動靜，其中O是本體，左為陽動，右為陰靜，此所謂「太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。」（《太極圖說》）
第三層是五行變合圖，象徵陰陽變化而產生水火木金土五行。此所謂「陽變陰合，而生水火木金土」。（《太極圖說》）五行之間自相聯繫，水生木，木生火，火生土，土生金，金復生水，生生不息，循環往復，而使「五氣順布，四時行焉。」（同上）五行下有一小圈與五行相連，以示二氣五行密切交合無間。
第四層圖象徵氣化。即陰陽五行交感，而成兩大類事物，秉受陽氣而形成的事物顯陽性，秉受陰氣而形成的事物顯陰性，這就是「乾道成男，坤道成女」。《周易·乾文言》所謂「本乎天者親上、本乎地者親下」也是此意。
最下一層圓圈，象徵萬物受陰陽之氣而成形，自相交感，生生不已，變化無窮。
周敦頤依據《周易》整合道家和道教思想作《太極圖說》，從易學角度言之，這是對《易傳·繫辭傳》「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」思想的闡發。他以漢人所用的陰陽五行為要素，作圖推太極生八卦。從《太極圖說》看，周氏《太極圖》最上層圓圈，所表達的是「易有太極」的思想。第二層黑白三輪圖所表達的是「是生兩儀」的思想。《太極圖說》明言「分陰分陽，兩儀立焉」。第三層五行圖，所表達的是「兩儀生四象」的思想。《太極圖說》云：「陽變陰合，而生水、火、木、金、土，五行順變，四時行焉。」這裡的「四時」即四象。第四層圖和第五層圖所表達的是「四象生八卦」的思想。《太極圖說》云：「無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣變感，化生萬物。」此處雖未明言「八卦」，但從二氣交感、「化生萬物」看，已包含了八卦。萬物，在《周易》中，總是與八卦或六十四卦相聯繫。《繫辭傳》云：「於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」《說卦》云：「水火不相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。」從以上引述看，八卦可以代表八種物質，而這八種物質變化可以生萬物。故此有「四象生八卦」之意。
根據周敦頤的說法，宇宙原初是太極元氣；經分化後成為陰陽二氣；二氣變化交合形成五行，五行各有特性；五行的進一步化合凝聚就產生了萬物。也就是說，世界是從某種混沌中產生出來的，是某種發展起來的東西；它在某一時間過程中逐漸生成，以後又不斷發展變化；而發展變化是一種運動過程，即「動」、「靜」兩個對立面的交替與轉換。
「周敦頤《太極圖》及其解說，生動形象地繪製了一整套宇宙演化的模式，是宇宙生成論的圖像化，也是宇宙本體論的圖像化。」（林忠軍. 周敦頤《太極圖》易學發微[J]. 孔子研究,2000,(01)）
周敦頤提出了「無極而太極」這一重要命題，以及關於太極「動靜」問題的論述，從而在本原問題的探討上突破了以往的思維習慣，開始進入一個新的領域。也正因為如此，「無極而太極」的命題引起後來理學家的很多討論乃至爭辯。
關於「無極而太極」這一命題，周敦頤本人並未作出具體的論述。按理學集大成者朱熹的解釋，「太極」、「無極」兩者本一，「無極即是無形，太極即是有理」（《朱文公文集·答陸子美》）；但分解地說，「無極」是有中說無，「太極」是無中說有：「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化之根；不言太極，則萬物淪於空寂，而不能為萬化之根。」（《朱文公文集·答陸子美》）朱熹又強調：「周子所謂之『無極』，正以其無方所、無形狀，以為在五物之前，而未嘗不立於有物之後；以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中；以為貫通全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。」（《朱文公文集·答陸子美》）即「無極」是無形無狀卻實有此理之意，它也是存在，只是無形，無狀，無名、無限罷了，但它卻是「太極」之所以為「太極」的存在依據。
實際上，周敦頤把「無極」和「太極」兩個哲學範疇統一起來，重新對本原的實體進行哲學加工，把本原的實體規定為「實有而非物」、「本無而不空」的絕對體，顯示了他「合老莊於儒」、融合儒道理論的新動向。
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太極與動靜
在理學思潮出現之前，中國本土哲學在探討世界的本原時，多從生成論的角度來思考和說明問題。如《周易》中的「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」；或《老子》中的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」等。周敦頤「無極而太極」的命題，試圖從橫的層面來探討本原問題，因此具有了形上本體的意味。他說：
動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。（《通書·動靜》）
意思是，「物」僅僅執「動」或「靜」的一端，非此即彼，故為「不通」；只有「神」是「動而無動，靜而無靜」，卻又「非不動不靜」，跳出了生成流變的過程，消解了時間因子，成為動和靜之所以能夠動靜的原因；「神」雖無形無狀，卻又是實有的存在，它可以「妙萬物」；這個「神」，實質上也就是「無極」；「無極」和「太極」本是二而一、一而二的，實無先後上下之分，因為它們只是邏輯在先，而不是時間在先或空間在先。周敦頤太極生陰陽的動靜觀，強調了動中有靜，靜中有動，動靜相互依存轉化的辯證關係。
概而言之，周敦頤的宇宙本體論在中國哲學發展史上具有重大意義。因為在魏晉南北朝到隋唐時期，作為外來文化的宗教，以其特有的一套精緻的思辨哲學風靡於中國的思想界，並向傳統的儒家和道家及道教思想提出了嚴峻挑戰，中國傳統的文化價值理想面臨一場嚴重的危機。當時，佛教徒認為，中國傳統文化的哲學基礎即宇宙論過於淺薄，根本不足以與佛教相抗衡。如唐代的華嚴宗大師宗密，在其《原人倫》中，就攻擊儒道二家共同的宇宙論——「太極」元氣論，認為這種宇宙論僅僅相當於小乘佛教中所說的「空劫」階段：「不知空界已前早經千千萬萬遍成住環空、終而復始。故知佛教法中小乘淺淺之教，已超外典（儒道二家之學）深深之說。」（《原人論·斥偏淺》）依佛教大乘的教義，宇宙本是人心生滅妄想所變之境，是虛幻不實的，因此稱之為「假有」。而中國傳統的元氣論就是一種「迷執」，即執迷於「假有」。因此，必須破除「迷執」，返照心源，終歸於涅槃靜寂。佛教的這種宇宙論，雖然是儒道兩家為代表的中國傳統思想文化所不能接受的。在中國傳統思想中，一向把宇宙看成是一個生生不息、大化流行的整體，不曾懷疑過它的客觀實在性和存在的合理性。體現這一思想的重要典籍就是《周易》。所以，《周易》成為儒道兩家所共同重視的經典。周敦頤的貢獻在於：他以《周易》陰陽哲學立論，肯定宇宙本原為實有，力圖克服佛學空無本體論的理論局限，從而否定佛教的宇宙論，為儒學在本體論上開闢了新的途徑。他對以往哲學思辨的深刻理論總結，為重新確立中國傳統文化的價值觀奠定了哲學基礎。
周敦頤的理論通過復興易學的本體論問題開闢了理學發展的嶄新篇章，但還只是一個粗略的架構，其中仍混雜著不少傳統的生成論成分，尤其是以「有無」來論宇宙本體，很容易與道家思想混在一起。所以後來的張載、二程兄弟和朱熹等理學家對此不斷加以修正。
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「誠者聖人之本」
周敦頤講「無極」、「太極」的目的是要「主靜立人極」。按他的解釋，人同萬物一樣是由陰陽二氣交感產生的，但人之所稟是宇宙間最靈秀的氣，人一旦有了形體後就同時具備了知覺和思維能力，由此也就產生了對善和惡的辨別；而聖人則「定之以中正仁義而主靜」，為人們確立起做人的最高原則和修養方法。
在《通書》開首二章中，周敦頤突出強調了傳統儒學中「誠」這個概念：
誠者，聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也。「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉，純粹至善者也。故曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」。「元、亨」，誠之通；「利、貞」，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！（《通書·誠上》）
聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠非也；邪暗塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉」。（《通書·誠下》）
這裡，他把「乾元」規定為「誠」之「源」，而「乾元」就是《易》之「太極」，「太極」既為宇宙本體，那麼「源」之於「太極」的「誠」也就具有了宇宙本體的意義。當然這需要有一個轉化，因為「太極」是就天地自然說的，它必須轉化為性，於是就有了「乾道變化，各正性命，斯誠立焉」。《周易》以「一陰一陽之謂道」為「性命之理」，這個性命之理統天、地、人而言。天、地莫不有陰陽，莫不受此性命之理支配，人作為天地萬物中的一個組成部分，當然也不例外。「誠」就自然之道而言是真實無妄，自然無為，即「純粹至善」。但人不能像自然那樣直接體現出這個「純粹至善」的「誠」，而必須通過修養工夫以「復」之。所以，關鍵就在於「繼」和「成」。所謂「繼之者善也，成之者性也」，前者是就本原意義而言，強調人若不繼承天道，就沒有本原的善；後者是就人的主體而言，強調人若不主動實現其本原意義的善，也就不能成就其性，即不能成就人之為人的本質。「乾」之四德「元、亨、利、貞」，前兩者為「誠之通」，即繼善；後二者為「誠之復」，即成性。「乾」之「四德」因此就具有了倫理的屬性，表現了人性本質生成的全過程。但真正能完整實現人性的只有「聖人」，因為「聖人」以「誠」為本。而「聖人之道，仁義中正而已矣」，聖人即以「誠」為本，所以「誠」又是作為倫理範疇的「五常」、「百行」之本、之源。「誠」與「太極」相通，因此也具有「靜無而動有，至正而明達」的本體意義，「靜無」與「無極」通，其表現為「至正」；「動有」與「太極」通，其表現是「明達」。至於「五常」、「百行」，人類社會中的一切道德規範和道德行為，如不以「誠」為本，那是被「邪暗」所塞，「邪」即不正，「暗」即不明，所以「非誠非也」，即完全錯誤的。
周敦頤以《周易》與《中庸》互訓的方法，論證「誠」這一傳統的儒學範疇具有天道的本質屬性，試圖重新溝通天道與性命的關係，進而為儒家的道德本體論建立一個天道自然的哲學基礎。通過他的論證，宇宙本體開始向心性論的層面落實，人與宇宙被貫通起來，儒家核心思想與天道的一致性由此得到確定。這一理論不僅表明了儒家的心性論與佛教心性論的本質之不同，也與道家和道教的思想區別了開來，因此可以說是在新的歷史條件和思想背景下，發展了先秦儒家的「天人合一」思想。以後的理學家正是在他的基礎上進一步深化和拓展，建立起一個新型的世界觀。
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孔顏樂處
在構建理學理論形態的過程中，周敦頤還提出了尋求「孔顏樂處」，實現理想人格的重要命題。
二程兄弟在其青少年時代，曾經有過一個短暫問學於周敦頤的經歷。程顥後來回憶道：「昔受學於周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。」（《二程遺書》卷二上）周敦頤所說的「孔顏樂處」，講的是一種境界、一種人生理想。他曾提出：
聖希天，賢希聖，士希賢。（《通書·志學》）
「希」就是以之為榜樣。周敦頤認為，成聖成賢應是讀書人的理想，而「聖人」與「天」合德，是一種「天人合一」的境界。周敦頤又提出「至伊尹之所志，學顏子之所學」（同上），伊尹代表的是儒家入世輔君濟民的典範，顏淵則代表了儒家講求自我修養的榜樣，這又是一種「內聖外王」的境界。這一點也體現在他那篇傳世名作《愛蓮說》中。他以蓮花自況，因為蓮花象徵著儒家入世做事的、「出淤泥而不染」的君子品格。
周敦頤特別強調了顏淵追求「聖人」精神境界的「樂」。他說：
顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊，故顏子亞聖。（《通書·顏子》）
這是一種超越功利的人生境界，具有存在論（即本體論）的意義。因為，富貴是常人追求的對象，而對於君子來說，世界上有比富貴更值得追求的東西，那就是心之所性的「仁」。相較之下，前者是「小」，後者是「大」；富貴只是一種外在的境遇，而只有心所具有的東西才是「至貴至富可愛可求」者。這種「樂」，是內在的自足之樂，實質上是至善和至美相統一的精神境界。