彌勒信仰史略談
——千年來最遺憾的忘失
天佑
內容提要：在印度佛教的菩薩信仰中，觀自在與彌勒是最常見的兩大菩薩，有「家家彌勒佛戶戶觀自在」之傳說。此彌勒菩薩之信仰，隨譯經事業與漢印文化交流，傳入中國境內，並隨義學興起之風，得到廣泛認可和信奉。其後由於諸多因素，彌勒信仰持續降溫，並最終淡出歷史舞臺，匿跡千年，成為最遺憾的缺失。本文擬尋線歷史，儘可能還原彌勒信仰的發展歷程，並簡述彌勒信仰式微之緣由。以及展望未來，開發彌勒精神之現代意義。即如何與當今社會積極配合，建設和諧社會，實現人間淨土的時代新課題。
一、原始佛教的彌勒信仰
佛教產生於公元前五世紀左右。自釋迦牟尼在菩提樹下悟道，開示傳述，直到公元千二百年間伊斯蘭教流入，凡千六百餘年。佛教在印度大陸發展流布的整個過程，被稱為印度佛教。一般說分期為五個階段，如印順導師言：「察印度佛教之流變，自其事理之特徵，約為五階而束之為三時。」1 最初稱為「合和一味」的原始佛教，是指自佛成道，至佛滅度後的一百年間。說是一味，但意見相左的情況從來都有。2此後，因為佛教有不談十四無記的先天性缺陷，包括戒律的判罰標準產生差異，使得僧團開始分裂，3 這是部派佛教時期。彼此各執己見，發展自派三藏，且由於口語的不規範性，使得分歧愈發明顯。直到公元前一世紀末，才有文字記錄的經典出現。4如今所說原始佛教經典，即指此蘭卡大寺派組織集結的巴利語藏經，被世界佛教考古發現並研究認定為，是較早出現的定本藏經。當然，此時已去佛數百年，其集結也不能包括他派，就最接近第一歷史的完整部派書面資料而言，成為研究原始佛教思想（口耳傳承於銅牒）的主要參考文獻。包括漢傳藏經中的四部阿含，源自不同部派，卻同是彼此對原始佛教口述資料的記錄與整理。如今所謂「原始佛教」資料，一般指大寺所傳銅牒部的三藏典籍（阿含）。
漢譯（巴利）南傳大藏經中，有兩處明確記載彌勒為未來佛。一是《長部》的《轉輪聖王獅子吼經》，二是《小部》的《佛種姓經》。又據藏外論典《清淨道論》引用的《增支部經》，提到彌勒未來成佛，並彼時父母的名字。這些都是屬於大寺派的記載。在後期（約十二世紀末）出現的巴利語文獻《未來史（Anāgatavamsa）》中，則完整描繪了彌勒當來下生的全部過程。5
《轉輪聖王師子吼經》：「諸比丘，人壽八萬歲之時，名為彌勒應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊之如來出現於世。猶如我今於此世界為應供、……乃至……佛、世尊之出現。彼亦含括此天界、魔界、梵天界及此世界沙門、婆羅門獨，自證悟而說示。猶如我含括此天界、魔界、梵天界及此世界沙門、婆羅門，獨自證悟而說示。宣示初善、中善、後亦善之法，並說示文義具足，一切圓滿清淨之梵行，猶如我今說示初善、中善、後亦善之法，並說文義具足，一切圓滿清淨之梵行。彼受無量數千之比丘僧伽所圍繞，猶如我今受無量數千之比丘僧伽所圍繞。」
此經相當於漢譯《長阿含經·轉輪聖王修行經》、《中阿含經·轉輪聖王經》6，內容幾同。先說身受心法之四念處，次述轉輪聖王之威德。又以惡行為人間墮落之緣由，人壽自八萬歲漸降至十歲止。眾生痛感罪惡，念善修行，持戒以斷惡，人壽即由十歲向上，增至八萬歲，再現轉輪聖王之理想國。那時未來佛出現於世，證道說法。最後導歸勸結，說比丘證四神足，修四禪定，得無漏解脫。
《佛種姓經》（第廿七諸佛品）：「於此賢劫有三人之導師：為拘留孫、拘那含牟尼及導師迦葉。予今成正覺者，彌勒亦將成正覺者。此等之此五人佛，為賢世間之慈愍者。」
《清淨道論》約成書於5世紀，作者是覺音，此書被譽為三藏典籍和義疏的精要，是綜述南傳上座部佛教思想的一部最詳細、最完整、最著名的作品，是研究南傳上座部教理的必讀之書。覺音引用了整個南傳三藏要點並參考斯裡蘭卡當時流傳的許多古代三藏義疏和史書。所以《大史》稱其「為三藏和義疏的精要」，也公認為「是一部佛教百科全書」。《清淨道論》（說神通品）：「有彌勒世尊將出現於未來須梵摩婆羅門將是他的父親 梵摩婆帝婆羅門女將是他的母親等」。
原始佛教資料以巴利語系藏經為代表，這些就是有關彌勒的文字材料，雖然有限，卻可以發現其歷史之古。且考慮到南傳佛教除佛與阿羅漢以外，從無偶像崇拜的習慣，有關彌勒的隻字片語委實難得。
二、部派佛教的彌勒信仰
佛滅後百年，由於教義的發展方向與戒律的開合標準等問題，佛教僧團開始分裂。此後三四百年間，逐漸分裂至二十多部，此一階段被稱為「部派佛教」。大乘佛教思想即是在這一階段萌芽、發展並逐漸走向成熟。且自發展出符合大乘教義需要的系統經典，逐漸奪得嫡傳地位。此後千年，小乘學、中觀學、唯識學、如來藏學，各自爭鳴，促進了彼此的發展。開啟印度佛教的大成時代，使佛教發展出多樣性豐富的絢爛篇章。
大乘佛教與原始佛教僧團分庭的主要原因之一，是由於佛後弟子，對佛陀的終極懷念。發展教義以安慰未能見佛的遺憾，至使「佛陀觀」愈加豐富。隨著「菩薩乘」得到嫡傳之地位，三身思想並諸佛信仰也逐漸得到推廣。
漢譯藏經，雖不如南方藏經的純粹（完全傳承自銅牒部），然而卻可以從一個側面去了解各個部派的風格。漢譯阿含共有雜、中、長、增四部，巴利語系阿含則有五部。「《小誦》是一部短經彙編」。「其編訂一般認為晚於前四部尼迦耶，具有補遺性質。」7小部經雖是最晚集出的，但其中部分內容，確有最接近第一歷史的，如《法句經》、《自說經》、《如是語》、《經集》、《長老偈》、《長老尼偈》等六部。而《小誦》、《天宮事》、《餓鬼事》、《義釋》、《無礙解道》、《譬喻》、《佛種姓》、《所行藏》等則較為遲出。8巴利小部經中，漢語節譯的有《義足經》、《法句經》、《本事經》、《本生經》。而近似《彌蘭陀問經》的是《那先比丘經》。9
漢譯四部阿含，據宇井伯壽在《印度哲學研究》中說：由有部的《雜阿含經》、《中阿含經》，加上法藏部的《長阿含經》及大眾部的《增一阿含經》所組成。至於漢文別譯的《雜阿含經》，則屬於飲光部，其他別譯很多亦屬不同部派。此說也得到任繼愈的贊同：「在《阿含》方面，有屬大眾部的《增一阿含》、屬有部的《中阿含》和《雜阿含》以及屬法藏部的《長阿含》。由此四部分經藏組成漢文的「四阿含」結構。」10
《長阿含經》共二十二卷，三十經。後秦弘始十五年（413年）於長安由罽賓三藏沙門佛陀耶舍口誦，涼州沙門竺佛念譯為漢文，道士道含筆錄。漢譯《長阿含經》與巴利語五部尼柯耶中的《長部》相當。南傳《長部（Dighanikaya）》有三品三十四經。
《中阿含經》六十卷，苻秦建元二十年（384年）由曇摩難提譯出。東晉隆安二年（398年）瞿曇僧伽提婆重譯。漢譯《中阿含經》與巴利三藏《中部》經相當。南傳《中部（Majjhimanikaya）》分十五品共一五二經，其中有九十八經與北傳《中阿含經》完全一致。
《雜阿含經》五十卷，南朝劉宋求那跋陀羅於元嘉二十年（443年）在楊都祇洹寺口述， 寶雲傳譯漢文，慧觀筆錄。另有二十卷本《別譯雜阿含經》，譯者失傳，譯出的時間可能早於五十卷本。漢譯《雜阿含經》與巴利三藏的《相應部》相當。南傳《相應部（Samyuttanikaya）》分五品共二八八九經。
《增一阿含經》五十一卷，最早由苻秦曇摩難提於建元二十年（384年）誦出，竺佛念翻譯漢文，曇嵩筆錄。東晉隆安二年（398年）瞿曇僧伽提婆重譯。漢譯《增壹阿含經》與巴利三藏的《增支部》相當。南傳《增支部（Anguttaranikaya）》分為一七二品共二九一經。
漢傳四阿含中，相當於巴利《小部》的雜藏並沒有全譯本，可能是銅牒部自己編訂的。另外單行本譯出的阿含，比如《別譯雜阿含經》則與《相應部》「有偈品」等相當。近現代佛教史學者重新定位「阿含」為佛教原始聖典，尤其「相應部」，即部派時期北方說一切有部所集成的《雜阿含經》和南方分別說部所集成的《相應部尼柯耶》。近現代學者認為，此二經為同一來源，且共尊的原始誦本在第一次集結時就已基本完成。而《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》的正式集成時間，確立為不晚於佛滅百年後在毗舍離進行的「第二次結集」。11 此後四部《阿含經》被陸續系統整理，成為後續部派佛教的前響。
四部阿含中所記錄的彌勒信仰，除上述提到的《長阿含經·轉輪聖王修行經》、《中阿含經·轉輪聖王經》。還有《增一阿含經》之卷十一：「彌勒菩薩經三十劫應當作佛、至真、等正覺。」卷三十五：「然我今日迦葉比丘留住在世，彌勒佛出世然後取滅度。」卷三十七：「彌勒菩薩應三十劫當成無上正真等正覺。」卷三十八：「彌勒出現世時，聲聞三會，初會之時九十六億比丘之眾，第二之會九十四億比丘之眾，第三會九十二億比丘之眾，皆是阿羅漢，諸漏已盡，亦值彼王及國土教授師，作如是之教，無令缺漏。」
佛入滅後，見過佛陀的弟子越來越少，很多人出於對佛的終極懷念，使得發展出豐富的「佛陀觀」。比如後世出現的「三身」說，就是源於內心深處，永恆的對依護之需求。於是發展出多佛思想，這在部派時成為一種特色。最初是以時間為縱軸，描述過去諸佛與未來導師。隨著大乘教義發展，後世更多也發展出十方世界無量諸佛思想，以此補充淨土說，則更豐富了彌勒信仰，成為我國所繼承的彌勒信仰的雛形。
三、漢語系佛教的彌勒信仰
在經典之外，通過一些傳記，也可以發現到彌勒信仰的蹤跡。《佛國記》又名《法顯傳》是東晉時代（義熙十二年、公元416年）的作品。記述了作者法顯，自公元399至413年的旅行經歷。啟程時，法顯已經六十五歲。前後共經三十餘國，歷時十三年，在七十八歲時回到祖國。其中記錄有關彌勒的事跡有：「度嶺已到北天竺。始入其境。有一小國名陀歷。亦有眾僧皆小乘學。其國昔有羅漢。以神足力將一巧匠。上兜率天觀彌勒菩薩長短色貌。還下刻木作像。前後三上觀。然後乃成像。長八丈足趺八尺。齋日常有光明。諸國王競興供養。今故現在於此。……古老相傳。自立彌勒菩薩像。後便有天竺沙門。齎經律過此河者。像立在佛泥洹後三百許年。計於周氏平王時。由茲而言。大教宣流始自此像。……復順恆水西行十二由延到迦屍國波羅奈城。城東北十裡許得仙人鹿野苑精舍。此苑本有闢支佛住。……復北行六十步。佛於此東向坐始轉法輪度拘驎等五人處。其北二十步佛為彌勒授記處。……法顯在此國聞天竺道人。於高座上誦經雲。佛缽本在毗舍離。今在揵陀衛。竟若干百年（法顯聞誦時有定歲數。但今忘耳）當復至西月氏國。若干百年當至于闐國。住若干百年當至屈茨國。若干百年當復至師子國。若干百年當復來到漢地。若干百年當還中天竺已。當上兜術天上。彌勒菩薩見而嘆曰。釋迦文佛缽至。即共諸天華香供養七日。七日已還閻浮提。海龍王將入龍宮。至彌勒將成道時。缽還分為四複本頞那山上。彌勒成道已。四天王當復應念佛如先佛法。賢劫千佛共用一缽。缽去已佛法漸滅。佛法滅後人壽轉短。乃至五歲。五歲之時粳米酥油皆悉化滅。人民極惡捉草木則變成刀杖共相傷割。其中有福者逃避入山。惡人相殺盡已還復來出。共相謂言。昔人壽極長。但為惡甚作非法故。我等壽命遂爾短促。乃至五歲。我今共行諸善起慈悲心修行信義。如是各行信義。展轉壽倍乃至八萬歲彌勒出世初轉法輪時。先度釋迦遺法中弟子。出家人及受三歸五戒八齋法供養三寶者。第二第三次度有緣者。法顯爾時欲寫此經。其人云。此無經本我心口誦耳。」
另外一位遊學印度的高僧是玄奘。由玄奘口述的《大唐西域記》同樣是一部遊記，其中也多有相關彌勒的記錄。
卷三：「達麗羅川中大伽藍側，有刻木慈氏菩薩像。金色晃昱，靈鑑潛通，高百餘尺，末田底迦阿羅漢之所造也。羅漢以神通力，攜引匠人升睹史多天，親觀妙相，三返之後功乃畢焉。自有此像，法流東派。……呾叉始羅國周二千餘裡，國大都城周十餘裡。……龍池東南行三十餘裡，入兩山間有窣堵波，無憂王之所建也，高百餘尺。是釋迦如來懸記，當來慈氏世尊出世之時，自然有四大寶藏，即斯勝地當其一所。」
卷四：「秣底補羅國周六千餘裡。……時有提婆犀那羅漢，往來睹史多天。德光願見慈氏決疑請益，天軍以神通力接上天宮。」
卷五：「羯若鞠闍國周四千餘裡。……阿逾陁國周五千餘裡。……城西南五六裡，大庵沒羅林中有故伽藍，是阿僧伽（唐言無著）菩薩請益導凡之處。無著菩薩夜升天宮，於慈氏菩薩所受《瑜伽師地論》、《莊嚴大乘經論》、《中邊分別論》等，晝為大眾講宣妙理。庵沒羅林西北百餘步，有如來發爪窣堵波。其側故基是世親菩薩從睹史多天下見無著菩薩處。」
卷七：「婆羅痆斯國，鹿野伽藍，三佛經行側有窣堵波，是梅呾麗耶菩薩受成佛記處。昔者如來在王舍城鷲峰山告諸苾芻：『當來之世，此贍部洲土地平正，人壽八萬歲。有婆羅門子慈氏者，身真金色，光明照朗，當舍家成正覺，廣為眾生三會說法。其濟度者，皆我遺法植福眾生也。其於三寶深敬一心，在家出家，持戒犯戒，皆蒙化導，證果解脫。三會說法之中，度我遺法之徒，然後乃化同緣善友。』是時慈氏菩薩聞佛此說，從座起，白佛言：『願我作彼慈氏世尊。』如來告曰：『如汝所言，當證此果。如上所說，皆汝教化之儀也。』……戰主國，大城西北伽藍中窣堵波，無憂王之所建也。《印度記》曰：此中有如來舍利一升。昔者世尊嘗於此處，七日之中為天人眾顯說妙法。其側則有過去三佛坐及經行遺蹟之處。鄰此復有慈氏菩薩像，形量雖小，威神嶷然，靈鑑潛通，奇蹟間起。」
卷八：「摩揭陁國，菩提樹東有精舍……外門左右各有龕室，右則觀自在菩薩像，左則慈氏菩薩像，白銀鑄成，高十餘尺。……感夢見往婆羅門而告曰：我是慈氏菩薩，恐工人之思不測聖容，故我躬來圖寫佛像。垂右手者，昔如來之將證佛果，天魔來嬈，地神告至，其一先出，助佛降魔。如來告曰：『汝勿憂怖，吾以忍力，降彼必矣。』魔王曰：『誰為明證？』如來乃垂手指地，言：『此有證。』是時第二地神踴出作證，故今像手仿昔下垂。」
卷九：「摩揭陁國，莫訶河東入大林野，行百餘裡至屈屈。吒播陁山（唐言雞足）亦謂窶盧播陀山（唐言尊足山）。……姨母所獻金鏤袈裟，慈氏成佛，留以傳付。……既入三峰之中，捧佛袈裟而立，以願力故，三峰斂覆，故今此山三脊隆起。當來慈氏世尊之興世也。」
卷十：「馱那羯磔迦國周六千餘裡，國大都城周四十餘裡。……城南不遠有大山巖，婆毗吠伽（唐言清辯）論師住阿素洛宮待見慈氏菩薩成佛之處。……珠利耶國周二千四五百裡國大都城周十餘裡。……城西不遠有故伽藍，提婆菩薩與羅漢論議之處。……運通神力，往睹史多天請問慈氏，慈氏為釋。」
卷十一：「恭建那補羅國周五千餘裡，國大都城周三十餘裡。……王城附近諸遺蹟……城側大伽藍中有精舍，高五十餘尺，中有刻檀慈氏菩薩像高十餘尺。或至齋日，神光照燭，是聞二百億羅漢之所造也。」
卷十二：「瞿薩旦那國，牛角山巖有大石室，中有阿羅漢入滅心定，待慈氏佛。數百年間供養無替。」
以上這些，是玄奘客觀記錄印度教界的彌勒信仰情況。作為一種自述，必然會帶有個人信仰的成分，玄奘本人是信仰於彌勒並其淨土的。唐慧立原本，彥悰撰定的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，是個人色彩較重的一部傳記作品。全書十卷，前五卷記錄玄奘西行前的情況和西行十九年間的經歷（與《大唐西域記》互有補足）。後五卷記錄玄奘回長安後的弘法事業。
卷二提到達麗羅川大伽藍側，有末田底加阿羅漢造刻的慈氏菩薩木像。提婆犀那阿羅漢接德光往睹史多天面見彌勒。卷三談到阿逾陀國中，阿僧伽（無著）菩薩夜升睹史多天聽聞教法處。又至婆羅痆斯國有佛初轉法輪處和慈氏菩薩受記處。卷四：馱那羯磔迦國，有婆毗吠迦（清辯）論師所住阿素洛宮，待慈氏菩薩成佛擬決疑處。珠利耶國提婆菩薩與此寺嗢怛囉阿羅漢論議處，阿羅漢往都史多宮問慈氏菩薩。建那補羅國之伽藍有精舍，中有聞二百億羅漢所刻造檀慈氏菩薩像。這些記錄與《大唐西域記》中的敘述相合。另有一些玄奘主觀對彌勒的信仰情況。比如卷二記錄玄奘曾遇船賊，欲以活人祭神。玄奘專念慈氏菩薩，終得脫險。後至彌勒受記處，玄奘禮菩提樹，及慈氏菩薩所作佛陀成道時像。其後入那爛陀寺求學。麟德元年，玄奘自知大限不遠，專念慈氏，一心願往親見。臨終自知，決定得見彌勒無疑。
法顯西行於晉，大約在公元四百年間。玄奘遊學於貞觀，大約在公元六百年間。前後兩三百年左右，記錄多有相合者。大凡法顯所記載的聖跡，玄奘全都經歷。且《法顯傳》以彌勒當來下生的經文（傳說）作為壓軸之重筆，可見得當時印度對彌勒的信仰之虔誠和普及。很自然，這種對彌勒的信奉習慣會傳入我國。
目前通行的專述有關彌勒信仰的經典，大約可分為三類：本願、上生和下生。本願類經典，有唐菩提流志譯《大寶積經·彌勤菩薩所問會》。此經另有異譯：西晉竺法護譯《彌勒菩薩所問本願經》（《彌勒本願經》）。12 此經譯出於晉惠帝太安年間。另有一種晚出的，是清代工布查布譯《佛說彌勒菩薩發願王偈》。這些經典都述及彌勒願行。其餘包括彌勒本生與因地修行的資料，則散見於諸多大乘經中，如《一切智光仙人慈心因緣不食肉經》、《生經》、《賢愚因緣經》、《彌勒問八法經》、《慈氏菩薩所說緣生稻芋喻經》、《佛說慈氏菩薩誓願陀羅尼經》、《法華經》、《大乘本生心地觀經》、《首楞嚴三昧經》、《佛本行經》、《十住斷結經》、《獅子月佛本生經》、《悲華經》、《賢劫經》、《大寶積經》、《大佛頂首楞嚴經》、《華嚴經》等。
描繪彌勒上生與兜率淨土的經典，如劉宋沮渠京聲譯《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》。此經譯出於宋孝武帝時。12這一類經典已經脫出原始佛教，未來人間成佛的彌勒。而把重點放到人間以外的淨土世界。只是兜率淨土的特殊性，並不脫離此界，且同釋迦牟尼與賢劫千佛，成道前一世，都會到兜率作最後生的準備。
有關彌勒下生到人間成佛的經典。此類經典繼承了原始部派時期信仰，所以諸經並無太大差異，只有廣略之別。比如西晉竺法護譯《佛說彌勒下生經》、東晉譯出的《彌勒來時經》、姚秦鳩摩羅什譯《佛說彌勒下生成佛經》和《佛說彌勒大成佛經》、唐義淨《佛說彌勒下生成佛經》。這五部下生經在印度流通，何時獨立成本，包括如何流變，都已無從考證。如今僅能參考此些經典傳譯來的時間，以研究彌勒信仰對我國的影響情況。
《佛說彌勒下生經》。《大正藏》編為第453經，譯者竺法護。此經與《增一阿含經·十不善品》第三經內容幾同。故考慮為「抄錄」性質的傳譯13。此經開始在我國流通，可追溯到《增一阿含經》譯出的時間，大約在公元四世紀前。
《佛說彌勒來時經》。《大正藏》編為第467經，東晉時譯出。據《開元釋教錄》載：「是入藏見經，莫知譯主。諸失譯錄闕而未書，似是遠代之經，故編於晉末，庶無遺漏焉。」智升則編錄此經於《東晉錄》的失譯部分。此經譯出時間，考慮在東晉期間（公元四世紀前後）。此經篇幅略簡。
《佛說彌勒下生成佛經》與《佛說彌勒大成佛經》。《大正藏》編為第454與456經。皆標註為鳩摩羅什翻譯，此二經廣略不同。譯出於弘始三年（公元401年）。
《佛說彌勒下生成佛經》。《大正藏》編為455經，唐朝時由義淨譯出。全篇以偈頌為主。據《宋高僧傳》的記載，此經約成於公元七世紀初。
可見彌勒信仰約在公元四世紀前後傳入我國，醞釀數個世紀，極盛於南北朝。在唐代達到頂峰，是中國早期最為流行的淨土法門。東晉道安法師是我國倡導淨土行法的第一人。其弘法活動主要在公元三世紀末，受到新出經典的影響，成為彌勒信仰的開創者。唐朝時玄奘自印度學成歸國，在國內廣開譯經事業，其門下弟子多行慈業。14另在居士方面，最為著名的是詩人白居易。其晚年崇信佛法，隱居香山，與詩僧如滿等一四八人結成香火社，念佛誦咒。曾在佛前立誓：「吾勸一四八人同為一志結上生會 行念慈氏名 坐想慈氏容 願來世必生兜率。」15
四、千年來的式微與遺忘
唐代之前，隨種種彌勒經典譯出，彌勒信仰被國人接受。唐朝到開元年間，始終保持著強盛的國力。尤其在思想領域，海納百川，寬容接受外來文化，為傳統中華文明注入新鮮血液。在彌勒信仰方面，由玄奘西行、譯經事業、帝王崇佛等事件助瀾，一度成為潮流，且不斷為民間接受，出現世俗化傾向與特徵。
玄奘於貞觀初年留學印度，在那爛陀寺，師從戒賢論師，主要學習瑜伽唯識等學，以解決當時國內不同宗派經典之間難以決疑的問題。「法師既遍謁眾師，備餐其說，詳考其理，各擅宗塗，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓遊西方以問所惑，並取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》。」16而《瑜伽師地論》據傳為彌勒所述，又為玄奘所宗唯識一派的根本典籍。種種因緣，致使玄奘終身對彌勒保持信仰。據《大慈恩寺三藏法師傳》記錄，玄奘的信仰保持到臨終時：「玄奘此毒身深可厭患，所做事畢，無宜久住。願以所修福慧回施有情，共諸有情，同生覩史多天，彌勒內眷屬中，奉事慈尊，佛下生時亦願隨下廣作佛事，乃至無上菩提。」其身體力行，使得門人窺基、文備、神泰等人均同發願，奉見彌勒。
玄奘之後，義淨再赴印度。回國後重譯《彌勒下生成佛經》。其所著《南海寄歸內法傳》中，記錄如下線索：「理應堅修戒品，酬惠四恩，固想定門，冀拔三有。小愆大懼，若越深海之護浮囊，行惠堅防，等履薄冰而策奔駿。然後憑善友力，臨終助不心驚，正念翹懷，當來願見慈氏。若希小果，即八聖可求；如學大因，則三祇斯始。」
其後菩提流志譯《彌勒菩薩所問經論》七卷，是對彌勒因地本願系列經典的疏釋。佛以「十法」回答彌勒所問，並說彌勒本生及將來成佛因緣。這無疑增進了彌勒信仰的厚度，使彌勒信仰不僅流於空泛的未來烏託邦，也為彌勒信仰在教理方面開啟更廣闊的視野。
此外還有諸多大德對彌勒經典的注釋。比如窺基撰《觀彌勒上生經疏》、元曉造《彌勒上生經宗要》、吉藏造《彌勒經遊意》、憬興作《彌勒上生經料簡記》、《彌勒下生經疏》、《佛說彌勒成佛經疏》、守千造《彌勒上生經瑞應鈔》等，傳流至今。清代弘贊律師編撰《兜率龜鏡集》，是有關彌勒信仰的綜合資料彙編。此後直到民國，再無彌勒信仰之資料出現。
譯經事業的開展，無疑得到了皇家的贊助，或者出於統戰之需要，或者出於對外外交的需要，或者出於個人政治目的的考量，亦或是單純的信仰需要。唐朝初期對於佛教並無太多幹涉，甚至在互利的同時，還表現出一些喜好傾向。統治者利用思想高地，使其最大可能發揮作用，為政治服務，這促進了外來宗教不斷中國化、民間化、本土化。
在唐朝諸帝中，對彌勒最為推崇的，當數武則天。她為能順利稱帝，不僅利用佛教，甚至還杜撰經典。17這一舉措，表面看是推動了佛教並彌勒信仰的發展（造了許多像），實則啟動了彌勒信仰終至湮沒的不歸路。安史之亂後，政局不穩。另外彌勒信仰由其「補處」的身份，多被利用（從317年到613年間，有十多起以「未來救世佛主」為名的動亂18）。直接造成統治者對彌勒信仰無情打壓。
唐武宗滅佛，加速了彌勒信仰的沒落。另外還不斷被別有用心之徒利用，組織結社。他們所謂的「未來救世主」信仰，與佛教的彌勒信仰有很大差別，其原因很可能與偽經出現有關。這些偽經迎合現實社會和政治目的之需要，且白話的平民語言，使得流傳速度極快，促使附佛外道日漸活躍。宋金元時期的白蓮教、毗盧教、糠禪、香會。明清時期的羅祖教、聞香教、齋教、黃天教、圓頓教、大乘教、真空教、青蓮教、弘陽教、青幫。近代的同善社、先天教、燈花教、歸根道、一貫道等。其名目流派愈繁愈眾，在有些地區，勢力遠遠超過正統佛教。這些附佛外道派別雖多，但溯其淵源，主要有依附佛門彌勒信仰、淨土宗、禪宗的「彌勒教」、「白蓮教」、「羅祖教」三大宗。雖然歷朝歷代政府都有禁止法令，然而民間信仰有隱蔽性特點，這些會道組織一直都在傳流。後世衍生變換出老官齋教（齋教）、一字教、大乘教、三乘教、龍華教、餈粑教、金幢教、觀音教、真空教、青幫、一貫道等。
彌勒信仰衰落還有其他一些原因，如行法缺乏特色，且附屬理論（唯識）給人以不易親近的印象，自然逐漸失去群眾支持。一如唯識宗，只傳數代便後繼乏人了。此外中國傳統思想對佛教的滲透與批判，佛教內部諸宗的鬥爭也是一個重要因素。彌勒信仰被迫改造與流變逐漸走入民間，且向禪宗靠攏，產生中國化的菩薩形象——布袋。自此，大肚布袋取代成為漢傳佛法彌勒的標準形象，而印度的彌勒信仰與外形則徹底不見。
五、近代慈宗之復興
原始佛教是淡薄偶像崇拜的。後世弟子出於對佛的永恆懷念，使得「宗教化」傾向愈演愈烈。最初對佛的懷念，僅僅是對遺法與遺體──舍利與塔，還有世尊聖跡等。一切服務於道業，並無偶像崇拜。後世則在信仰範疇，擴充了對世尊本身的敘述。「本生」、「譬喻」、「因緣」一類經流傳漸熱，以此醞釀出對其它佛陀的期仰。
最早出現的淨土思想，與大乘佛教之發展不無聯繫。早期淨土教義並無大小之別，幾乎是兼容的。比如兜率淨土，既會通了原始佛教的升天說，又兼顧到人間淨土與未來見佛，並且提出將來能夠成佛的可能性。可謂大小並容、五乘共宗。如印順法師在《淨土與禪》一書中說到：「這是佛法大小乘所共說的，最顯著的即兜率淨土。佛在人間成佛以先，最後身菩薩在兜率天，從此而降誕人間的，釋迦佛是如此，將來彌勒佛也是如此。……天宮——天國本來就是極莊嚴的，有最後身菩薩說法，比一般的天國就更好了。這是一切聲聞學者所共說的。從聲聞佛教編集的教典看，彌勒當來下生、實現人間淨土，為佛徒仰望的目標。彌勒在兜率天的情形，將來如何下生，這在《彌勒上生經》、《彌勒下生經》等，都有詳細的說明。」
不過印順法師的意見，彌勒淨土之意義，恰恰不在天上淨土，而在人間。這一點思想，極易為大乘佛法所用。他說：「求生兜率淨土，目的在親近彌勒，將來好隨同彌勒一同來淨化的人間，以達到善根的成熟與解脫，不是因為兜率天如何快活。彌勒的淨土思想，起初是著重於實現人間淨土，而不是天上的。……彌勒人間淨土的思想，本於「阿含經」，起初是含得二方面的。但後來的佛弟子，似乎特別重視上生兜率天淨土，而忽略了實現彌勒下生的人間淨土。佛教原始的淨土特質被忽略了，這才偏重於發展為天國的淨土、他方的淨土。所以《佛法概論》說：淨土在他方、天國，還不如說在此人間的好。總之，彌勒淨土的第一義，為祈求彌勒早生人間，即要求人間淨土的早日實現。至於發願上生兜率，也還是為了與彌勒同來人間，重心仍在人間的淨土。……彌勒淨土的真意義，逐漸的被忽略：然人間淨土，依然是人類的共同要求，照樣的活躍於佛弟子的心中。」
印順法師認為，彌勒信仰之本懷，在於促進人間化成淨土。這一思想直承太虛大師。「太虛大師在民國十四五年提出了『人生佛教』。」後在杭州作「建設人間淨土論」。21民國二十一年（1932）十二月二十五日，太虛大師於廈門南普陀寺閩南佛學院演說「法備五乘、義周十宗」的《大乘本生心地觀經》。法會完畢，信眾前來求受皈依者絡繹不絕，籍此機緣，發起成立「廈門慈宗學會」。是以宗奉慈氏菩薩，將來求生兜率淨土的專修處所，這是近代第一個成立的彌勒道場。印順法師編訂《太虛大師年譜》記錄：「二十五日，廈門各界來受皈依，因發起慈宗學會。如慈宗要藏敘云：『轉逢長老自小雪峰攜古銅彌勒菩薩像至，乃就兜率陀院，設慈宗壇以奉之。民二十一、二十二之交，旦夕禪誦其中，皈依者浸多，有慈宗學會之設。』」並於次年輯成「慈宗要藏」。
1936年4月，太虛大師在浙江奉化溪口雪竇寺講授《兜率淨土與十方淨土之比觀》時，以《慈宗的名義》為題，開發出歷代中國高僧修習彌勒淨土的現象、歷史、傳統，並冠以「慈宗」之名。太虛大師說：「慈宗」，就是「彌勒宗」。……『遠稽乾竺，仰慈氏之德風；邇徵大唐，續慈恩之芳焰。歸宗有在，故曰慈宗』。……慈宗即以此共不共法總明一切佛法義理淺深之意旨，故慈宗就是一切佛法的總樞機。也就是從釋迦佛大圓覺海中，流布於世上以度生成佛之佛法全體大用，皆會歸宗依於當來下生慈氏佛，謂之曰慈宗也。」22此文一出，慈宗既立，對於其名義也做了說明。其中說「遠稽乾竺，仰慈氏之德風；邇徵大唐，續慈恩之芳焰。歸宗有在，故曰慈宗。」意思是說：如今提出「慈宗」其實並非新創，這個法門可追溯到佛世。因為彌勒信仰是印度本有，而我國自兩晉隋唐始即頗多尊崇。為了接踵前人的步伐，這個行法必須延續下去。
在歷史上，關於慈宗的名義，歷來說法不一。長期以來，大家都把慈宗與唯識宗混合。認為只有學唯識的人才會求生兜率淨土，而不為其他佛子所宗。太虛大師說：「慈宗就是一切佛法的總樞機，也即從釋迦佛大圓覺海流布在世上以度生成佛之佛法全體大用，皆會歸宗依於當來下生慈氏佛，謂之曰慈宗也。」可見兜率淨土乃五乘共土，當來彌勒為一切眾生之大皈依處。
六、彌勒信仰在當今與未來
毛主席說過：「文化思想陣地，我們不去佔領，敵人就會佔領。」思想高地，絕不能拱手讓給別人來玷汙。彌勒是釋迦弟子，又是未來接班人，地位固然極特殊。如果正信的彌勒文化不去弘揚，自然就會被別有用心之徒歪曲利用。不過，一切還是要歸結於自身努力。習主席說：打鐵還須自身硬。誠為如實之語。
在我國，四大名山配以四大菩薩，這是被大眾所公認的。而彌勒菩薩道場之第五大佛教名山，則各種說法莫衷一是。目前幾處彌勒道場，分布全國各地。總結而言，有奉化雪竇山、浙江嶽林山、遼寧千山、雲南錦屏山、貴州梵淨山等。
奉化雪竇寺，始創於晉，興起於唐，鼎盛於宋。南宋被敕封為「五山十剎」之一。明代列入「天下禪宗十剎五院」之一。此寺受歷代帝王尊崇，多有御賜。一九三二年十月，太虛大師應請住持雪竇寺。大師多次宣說《觀彌勒菩薩上生經》和《彌勒下生經》及彌勒法門概要，並希望將雪竇寺與普陀觀音、五臺文殊、峨眉普賢及九華地藏四座菩薩道場共列。為中國佛教五大名山。在《惟賢法師詩文集第四輯》中，惟賢法師介紹：太虛大師在雪竇寺主持時，專攻彌勒經典。提議雪竇寺為彌勒道場，列為中國佛教五大名山。該寺在近年新建的大雄寶殿正中供奉的就是彌勒正冠莊嚴坐像。1987年，時任中佛協會長趙樸初居士視察雪竇寺時曾寄語：「雪竇乃彌勒應化之地，殿內建築應有別於他寺，獨建彌勒殿。」並贊同雪竇為第五大佛教名山。
嶽林山作為彌勒菩薩道場，因為布袋和尚曾在此地應化。根據奉化《嶽林寺志》和《長汀張氏宗譜》記載，布袋和尚是奉化長汀村人。他從小喜佛，長大出家後常住嶽林寺。後梁貞明三年（917）三月坐化於嶽林寺東廊。此後教界公認嶽林寺是彌勒應化之聖地，把嶽林寺定為彌勒道場。宋代幾位皇帝都予賜字賜物賜號。宋真宗大中祥符八年（1015）賜額「大中嶽林禪寺」。宋仁宗賜御製書札。宋徽宗為供奉布袋彌勒的殿堂賜號崇寧閣。布袋彌勒形像自此普及全國。而且日本、朝鮮、東南亞、印度等國寺院也隨處可見。
遼寧千山所謂彌勒道場，因其一座天然成形的巨石布袋像。千山大佛，以布袋之形聞名。雲南錦屏山彌勒寺，因地名「彌勒」，故說有緣。梵淨山位於貴州銅仁地區，為武陵山脈主峰，貴州第一高山。明萬曆四十六年（1618）奉萬曆皇帝詔令建碑，碑文寫道：「此黔中間之勝地有古佛道場，名曰梵淨山者則又是天下眾名嶽之宗也。」貴州巡撫郭子章撰《黔記》（1608）載梵淨山云：「貴州山以梵淨山為第一，可比天台。」其金頂裂分雙峰，在明萬曆時，妙玄法師於兩峰分別建起釋迦與彌勒二殿，成為梵淨山的點睛之景。梵淨山腳大金佛寺之兜率宮內供奉一尊高達5米的世界最大金玉彌勒聖像。2010年8月28日舉行開光法會，中國佛教協會會長學誠大和尚率眾與明生法師、永壽法師、心照法師、紹根法師等高僧大德一同為金玉彌勒聖像主法開光。
物質建設是短時期投入、長時間收效的。而文化軟體建設則有其特殊的發展規律。縱觀目前全國範圍內所興建的彌勒道場，硬體建設都很成功。或發掘歷史，或努力開發，從建設與宣傳方面來看，成績都很斐然。然而有所不足的，就是在教理與行法方面，極少為大眾所接受。彌勒道場之成立，必要由兩大部分組成——硬體建設與彌勒行法。目前這些道場，只有彌勒菩薩之形像，而未得彌勒法門之行法，這是令人遺憾的。
彌勒道場建設，一方面可以充分尋求佛教教理依據，另一方面也可以勇於創造歷史。在中國佛教史上，慧遠法師因在廬山修行弘法，使其著名天下，廬山被大家公認為是淨土宗的最初祖庭。如果某處道場能夠引進並培養一批專業研究彌勒文化的專家學者與僧人，他們的存在，能使彌勒文化的定位更加明晰。
在彌勒文化的傳播方面，宜多組織政府、教界、學界與社會各界人士交流。計劃出版一批經過論證的專業書籍，介紹彌勒文化。同時要求當代弘法者，既要發掘傳統，又要堅持彌勒行法，更要將深奧的佛教教義與專業術語，轉化為深入淺出的群眾語言，讓大眾喜聞樂見，讓更多人都能了解、認可彌勒文化。將彌勒文化在群眾中間紮根做實，將宗教文化轉化成生產力，這才是彌勒道場真正復興的必然之路。
彌勒信仰符合於新時代的精神文明。如今我們開發出符合彌勒菩薩的性格與特色，其快樂精神、利他精神、人間淨土等思想，23包括布袋大肚形象本身所體現的寬容、和善、內涵、智慧的心理意趣，使彌勒作為文化形象有了更豐滿的蘊涵。笑口常開、大肚能容，既同中國人的國民性和樂觀向上的精神，同時也是佛教慈悲、寬容、樂觀、向善、和平、利他等基本理念的具體表現。這種與人為善、積極入世的宗教情懷，具有極大社會價值和人文意義，這也是彌勒形象廣為華人世界所認可和喜愛的根本原因，是中國佛教對人類文明的極大貢獻。
如今海內外都在倡導「人間佛教」，這無疑已經成為一種潮流。人間佛教的最初提出者太虛大師說：「彌勒淨土，是由人上生。故其上生條件，是由人修習福德成辨。即是使人類德業增勝、社會進化、成為清淨安樂人世。因此可早感彌勒下生成佛，亦即為創造人間淨土也。」快樂、利他、人間淨土。彌勒信仰文化中的這種以人為本、平實可行的勸導，使我人都能從自身做起，爭求自身和諧、家庭和諧乃至社會和諧。人間淨土的精神正代表人類文明的發展方向。在物質文明片面發展的今天，此一文化主題愈發顯示出時代意義。弘揚彌勒信仰，挖掘彌勒文化，有助於提升中國文化軟實力，鞏固中國文化在世界文化格局中的地位，為國強民安、中華民族和平崛起偉大復興的中國夢添磚加瓦。
注釋
1、印順導師《印度之佛教》（自序）
2、巴利南傳大藏經《律藏四·小品·五百犍度》。新修大正藏《四分律藏·集法毗尼五百人》、《五分律·五百集法》《摩訶僧衹律·雜跋渠》《十誦律·五百比丘結集三藏法品》一致說到，佛剛涅槃，僧團就有廢止部分戒律的意見出現。此僅為一例。佛世尚有提婆之異議，何況佛後。
3、分裂原因，表面看是由於不同地區的持戒標準差異所引起。實質問題，就內學方面看是彼此對於十四無記的發展。另就社會方面，廣大群眾與上座權威之間的矛盾激化。出於對佛陀的終極懷念，發展了「佛陀觀」，並拉大了佛與阿羅漢之間的距離，抬佛以打壓上座的權威性。多種因素，致使數百年間佛教僧團不斷分裂。
4、初一二次集結是部派公認的，然而經典只憑口述，未信有文字記本。其後的部派集結則有各種說法不同。據南傳佛教（銅牒部）說第四次結集，又稱「阿盧寺結集」。於公元前一世紀末，在斯裡蘭卡瑪得勒的阿盧寺舉行。參加結集的是以坤得帝須長老為首的大寺派五百阿羅漢，首將巴利語三藏輯錄成文。參考鄧殿臣《南傳佛教史簡編》。印順《原始佛教聖典之集成》。
5、釋見量<上座部文獻之彌勒信仰>
6、新修大正藏經
7、郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》
8、A textual and Historical Analysisof the Khuddaka Nikaya – Oliver Abeynayake Ph. D.
9、平川彰著，莊昆木譯《印度佛教史》
10、任繼愈《中國佛教史》
11、印順導師《雜阿含經部類之整編》：「四阿含經 一向以為是同時集成的但在近代研究中 雖意見不完全一致 而同認為成立是有先後的。關於四阿含經集成的先後 『瑜伽論攝事分』中意外的保存了古代的結集傳說 啟示了一項重要的意義 那就是四阿含是以『雜阿含經』為根本的。」印順《雜阿含經論會編》自序：「『雜阿含經』（即『相應阿含』『相應部』）是佛教界早期結集的聖典代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的 平實中正的以修行為主 依世間而覺悟世間 實現出世的理想──涅槃。在流傳世間的佛教聖典中 這是教法的根源後來的部派分化 甚至大乘「中觀」與「瑜伽」的深義都可以從本經而發見其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。」印順《原始佛教聖典之集成》：「研究經律集成所得的結論是這樣：法（經）與律 原始結集是分別結集的 卻同樣的以『修多羅』（散文）為主體 稱為『相應』附以偈頌的『祇夜』名為『雜』。…… 經部（法）方面：原始結集的是修多羅（相應）四大部祇夜（雜）八部。接著 有『弟子所說』『如來所說』──『記說』。『修多羅』『祇夜』『記說』這三部分的綜合 成為根本的『相應教』。與『記說』同時 不屬於（相應教的）祇夜的偈頌如『伽陀』『優陀那』都成立了。『本事』『本生』『方廣』『希法』也先後集成。到了再結集的時代 以『修多羅相應』為取捨的最高準繩 綜合傳誦於佛教界的聖教共同審定而再為結集。本著『弟子所說』的意趣 集為『中部』。本著『祇夜』的意趣集為『長部』。本著『如來所說』的意趣 而集為『增一部』。固有的相應教稱為『相應部』。四部四阿含的成立是再結集的時代 部派還沒有分化的時代。」
12、梁僧佑《出三藏記集》卷二
13、釋道昱<中國早期的彌勒信仰——以道安為主的探討>
14、釋天佑《彌勒文化研究》
15、宋志磐《佛祖統紀》卷四十二
16、唐慧立本 彥悰箋《大唐大慈恩寺三藏法師傳》
17、《舊唐書則天皇后本紀》：「初元年有沙門十人偽撰 大雲經表上之 盛言神皇受命之事。」
18、東晉建武元年（317）北平人吳祚立沙門為天子 聚千人造反。後趙建武三年（337） 安定人侯子光自稱佛太子聚眾稱帝。北魏永平二年（509） 涇州沙門劉慧汪聚眾造反。北魏永平三年（510） 秦州沙門劉光秀謀反。北魏延昌三年（514） 幽州沙門劉僧紹聚眾造反。北魏延昌四年（515） 冀州沙門法慶聚眾造反。北魏熙平元年（516） 月光童子劉景暉謀反。北魏孝昌元年（525） 劉蠡升在雲陽穀稱天子。大業六年（610） 長安有盜數十人皆素冠練衣 自稱彌勒佛為亂。隋煬帝大業九年（613） 高陽宋子賢自稱彌勒出世聚眾舉兵。
19、印順導師《淨土與禪》
20、印順導師《佛在人間》
21、印順導師《太虛大師年譜》
22、太虛大師《慈宗的名義》
23、釋天佑<彌勒信仰之傳承與展望>