《近代日本的中國觀》，[日] 子安宣邦著，王升遠譯，生活·讀書·新知三聯書店2020年6月版，268頁，49.00元放眼世界近現代史的國家關係及其來自「他者」的論述，像中日關係及論述這樣複雜糾結的程度是少有的：在面對近代世界大勢而形成的命運共同體意義上之關係的早熟和至今仍然延續的不成熟，在對抗與依存之間扯不斷的連帶感，在革命與維新之間的反覆抉擇和朝野勢力的衝突，財閥與政客在分裂與整全之間的利益訴求，在文化理想、學術思想與現實政治之間的緊張關係，普通國民在歷史感與現實感之間的矛盾體驗、徘徊，更不用說在戰火中的災難極限感受和對和平祈求，以及無法擺脫的歷史與晴陰無定的未來，所有這些都匯成了一幅相當複雜的國家命運與關係論述圖景。圍繞著這幅關係圖景的是日本近現代學者、記者和觀察家的知識生產、思想言述和傳播行為，以及這些知識、思想的代際傳播及其對兩國現實政治走向的影響，這是一片異常複雜的交織著學術、思想、社會氛圍和國家實踐的歷史場域。但無論是在本國史或外交史的宏大敘事和主流話語中，這一片極具歷史現場肌理的論域總是被冷落和忽視，因此今天的研究者立足於歷史的後見之明與現實場域中的回眸與展望，無疑具有很大的挑戰性與思考的張力。近日讀日本思想史家子安宣邦出版於2012年的《近代日本的中國觀》（王升遠譯，三聯書店，2020年6月），竟然有一種閱讀上的快意恩仇之感。同時，幾年前東京大學王前教授發表了一篇圍繞該書對子安宣邦的訪談，題為《這一百年來日本人讀懂中國了嗎？》（載澎湃新聞·私家歷史，2014-08-30）。這的確是個好題目，也是很值得思考的問題。在訪談中王前教授的提問和他自己的論述也非常有意義，比如關於內藤湖南對現代中國的錯誤認識對日本政界人物所產生的影響等。子安在這篇訪談錄中把在《近代日本的中國觀》中所論述的一下議題以更為明確、清晰的方式表述出來，在下文中將時有引述（不另注）。
子安在該書中的研究對象是從辛亥革命前後到新舊世紀之交日本知識人的中國論述，其中又以中日戰爭為分界，劃分出前後兩種不同類型的中國觀的產生及其影響。通過對一批曾經在中國活動的革命家、新聞記者與調查員以及研究中國的漢學家、思想家和文學家（北一輝、內藤湖南、橘樸、尾崎秀實、森谷克己、平野義太郎、石川達三、火野葦平、竹內好、加加美光行和溝口雄三等）的著述和言行的分析、研究，以實時觀察、在地經驗、深入事物底層、方法和目的的合理性等這些因素作為對評論對象的「中國觀」的認識和判斷依據，揭示了他們觀察中國、評論中國的立場、方法和實質性的問題所在，力圖回應的核心問題是中國與日本國家命運之間的本質性關聯以及「如何在二十一世紀的世界構築日本與中國的相互關係」。子安自言之所以能寫出這本著作，關鍵是他站在「外部視角」的角度，我們可以理解為這種「外部視角」使他能夠以「旁觀者清」的優勢看到近代日本的「中國觀」中的問題和盲區。在子安看來，日本學者過去的亞洲主義和中國中心論「已完全喪失了批判性和思想性機能」，他要做的工作就是刷新和重新表述在共時性和聯動性基礎上實現共同變革的「亞洲主義」的可能性，重塑日中關係的未來前景。
但是當他說「在現已成為世界屈指可數的經濟大國的中國眼前，我們可謂束手無策。中國這個大國是可以攜手共創亞洲和平的鄰居嗎？」（第3頁）的時候，我似乎感覺到作者內心有一種隱憂：面對中國崛起，日本和中國在未來的全面衝突不是完全沒有可能；所以他才把梳理和反思近代日本的中國觀看作是有迫切性的思想研究工作。同時在現實政治問題上，子安一直批評日本政治家缺乏戰略性思維，指出加劇與鄰國摩擦和訴諸軍事的思維非常危險。他對時任首相的安倍晉三也有不少嚴厲批評，他認為知識人必須堅持獨立的和批判性的立場。但是許多知識分子在面對國運生死攸關的重大問題上的表現常常會令人掉眼鏡，例如子安在訪談中對王前教授講了一件令後者難以置信的事情：丸山真男的恩師、一直持進步立場的南原繁在日本宣布對美開戰後興奮不已，寫下幾首日本傳統的和歌表示支持。我認為與其說這種嚴重的誤判說明要做出準確判斷之難，恐怕還不如說更難的是要有自覺的判斷意識和批判性精神。
在研究視角和寫作框架中，子安的方法是在歷史語境中把中國與日本互為他者，思想史家的敏銳與問題意識躍然紙上。而在我的閱讀中，則是在革命史與思想史的雙重學科語境中沿著三條路徑展開思考：「他們」如何談論中國？（誰比較靠譜？）「他們」中的子安如何評論「他們」？（子安宣邦是他們中的另類嗎？）「我們」曾經如何以及應該如何接納和談論「他們」？（其實並沒有「我們」，只有「我」和「他們」。）但是實質性的問題只有一個，那就是如何在近代日本人的中國觀中反思中國、展望未來。
在以往的日本漢學史研究中，對於文化中國與現實中國之間的矛盾落差在漢學家心目中造成的困惑和痛苦多有重視和研究，但是對其在「中國主體性的失落」認知與情感刺激的背後所產生的帝國主義立場仍缺乏足夠的重視。子安有一次去臺灣參加儒學研討會，發現臺北帝國大學的中國研究專業是京都大學的支那學派建立的，臺灣儒學最後弄出來的就是內藤湖南，他在研討會上直率地指出不要忘記內藤是支持帝國主義的，日本的支那學本來就是跟殖民政策有密切關係的。其原因就是在本書中他所指出的，「帶著這一新型方法意識的『支那學』，對其認識對象在認識論上就有著強烈的控制欲和權力感。」（36頁）對古典中國無比熟悉的內藤湖南對現代中國問題的認識由於過於自信而很偏頗，誤判了中日局勢，子安認為這是由於一種知性的傲慢所導致的。相反，他認為在當時清楚地認識到這個問題的只有尾崎秀實和橘樸。他們都掌握了第一手資料，跟現實保持接觸，有很強的現實感，能充分意識到中國的農民問題和民族主義問題的重要性，遺憾的是現在的日本學界幾乎沒有人能夠評價這份遺產。
北一輝是因在辛亥革命的核心現場中實地觀察、參與而獲得對於中國革命的深刻認知的日本人，他對於日本政客推行以 「北袁南孫」二元對立框架為基礎、以謀求在分裂中國中攫取帝國利益的大陸政策和「亞細亞主義者」把孫文視作中國革命的代表的認知誤區均提出了深刻的批評。子安指出辛亥革命中革命派的核心人物並非孫文，而是宋教仁；儘管後來孫文被選為中華民國臨時大總統，但只有宋教仁自始至終都是革命歷程中的核心，因此應宋教仁之邀赴華的北一輝與宋教仁共同分享著中國革命的理念和經驗。（第9頁）北一輝敏銳地看到孫文在中國革命中的理想和傾向是錯誤的，因而提出日本應該通過宋教仁而不是孫文來了解「革命中國的真正理想與訴求」（12頁）；同時指出日俄聯手分裂中國的企圖反而喚醒了中國的民族主義和推動了中國內部的統一，要求日本的對華外交政策應該建立在直面中國民族主義運動的基礎之上。（26頁）北一輝還說 「追隨魔鬼（指俄國——引者注）的腳步，國運迷失於邪路，友邦悉數翻臉，我們失去朋友」（20頁）。這話說得很準確，他對日本政客和國策的墮落深感憤怒，但是無力扭轉局勢。
在辛亥革命中進入北京城、「終其一生都始終將危機與變革中的中國作為其報導現場」的日本記者橘樸和同樣是記者出身、後來成為近衛文麿內閣的高級顧問和共產國際的情報人士尾崎秀實也是立身在歷史現場中觀察和思考。橘樸的《支那社會研究》是在危機與變革中的中國現場所發出的「歷史證言」，並且由此而發展到在中日戰爭剛以日本宣布投降為結束的時刻就作出中共軍隊最終將徵服全國的大膽預測。他甚至論述了獨裁與民主體制的比較，指出「獨裁而高效的國家」或許會比民主制國家更具效能，但是只有民主制才能避免與獨裁制相伴相生的、可怕的破壞作用。（96頁）尾崎秀實則不但能夠在「西安事變」次日即發表了對時局前景的精準預測，而且在武漢會戰剛結束的時候發表了《「東亞協同體」的理念及其形成的客觀基礎》，要求日方「完全承認中國以民族自立實現國家復興並能對其予以支持」，以實現對日本自身的變革與重組。當我們今天再三思考尾崎秀實所說的日本對中國的誤判和侵略導致了中國內部形成民族統一戰線的時候，更讓我們感慨的是尾崎的歷史識見之深刻和歷史發展之弔詭。所有這些思想論述都不是僅僅建立在「憧憬」、方法論思辨和敘述策略等話語基礎上所能獲得的，子安因此再三強調的是從現實觀察和現場感受出發的思想狀態，也就是強調對他們的「中國觀」的來源、演變的研究。
橘樸在其著述中時有徵引內藤湖南的論斷，看起來似乎是一種思想上的繼承發展，但是子安卻通過對二人思想脈絡和著述文本的深入解讀，揭示出他們之間的根本性區別：內藤以文獻中的鄉團組織為依據，所提出的是一種結構主義式、靜態的中國社會論，並且由此得出中國有自己的獨特的近代化道路；而橘樸則在對中國農村的調查和對中國革命的深入觀察中得出通過官僚階級與中產階級的鬥爭實現變革的動態的階級鬥爭論，並且認為中國和日本一樣走的都是西方式的近代化道路。子安在這種比較揭示中得出的結論是，內藤湖南的「替支那人為支那考慮」所代表的只是帝國日本「支那學家」自負和傲慢的「上帝視角」，最後必定走向帝國主義和為侵略中國背書的立場；橘樸則表現出了同為東亞人的「同志之感」，他的研究方法和思想影響了後來的四十年代初期一批日本學者在華北日軍控制區展開的農村遺存習俗和法意識調查工作，雖然主觀上是為帝國的殖民行政提供參考，這些調查資料至今仍然具有重要的歷史文獻價值和研究意義。
在中日戰爭時期，日本的中國論述呈現出學科領域和文本對象的多樣性，如經濟學家森谷克己經由魏特夫的「東方式社會」發展出「亞洲式生產方式」論述而最後落腳在中國的「村落共同體」，法學家平野義太郎的「鄉土共同體」和文學家石川達三與火野葦平（1907-1960）的文學創作，都從多種角度呈現出戰爭期間日本知識人的有代表性的中國想像和文本影響。
不同於北一輝和橘樸從現場主義、實感主義出發的中國觀，作為後來者的竹內好、加加美光行和溝口雄三的中國觀有著明顯的主觀建構和激情想像的特徵，甚至可以說其巨大的影響也與這種混合著歷史想像與革命憧憬的熱切渴望和充滿話語自信的自我建構有緊密聯繫，子安對他們的中國論述表達了批判性的思考和立場。竹內好的魯迅研究與其中國觀有緊密的內在聯繫，其在中國知識界產生的巨大影響更是很值得研究的問題。子安深刻地指出竹內所建構的中國形象始終是以對「近代日本」的自我否定為前提描繪出來的他者形象，所呈現的並非客觀的中國，而是他所憧憬的「內在於我的中國」。關於竹內寫的《評傳毛澤東》，子安極為感慨的是竹內「塑造了一個文學化的、太過文學化了的『毛澤東』」。（208頁）他認為問題的關鍵在於「竹內所塑造的『中國』『中國革命』和『毛澤東』，都只是『近代日本』的自我否定描繪出的他者形象。……然而，『近代日本』的負面自我形象所定義的正面的他者『中國』形象，在1960年代以降的歷史進程中完全喪失了炫目的光芒」。（210頁）更有意思的是，子安談到二十世紀六十年代後期中國的政治狀況使日本的中國論述所產生變化：竹內變得沉默，溝口和加加美則力圖實現問題意識和學術話語的轉型，分別試圖在歷史認知、亞洲革命和大眾概念的話語場域中重新肯定「內在於我的中國」的那場革命的正當性價值。在這裡更引人思考和應該警惕的是，在當代史研究的各個領域中，出現不少類似這種以大視野或長時段之名背對歷史現場和真相、以學術話語包裝虛假問題意識、在根本脫離生活真實語境的「經典文本」中深耕細作、以建構貌似很學術化的新的正當性論述為目的的學術文本。這讓人想起子安對內藤湖南的分析和批評：在富於思辨性和歷史感的論述外表之下其實是一種帝國殖民的正當性論述。子安宣邦明確指出，所有這些都只能是一種主觀性、絕對化的憧憬，據此不可能為中國革命史給出有效的解釋，更不可能準確地把握中國乃至東亞的未來，因為那不是真實的中國。（參見該書譯者的「譯後記」）
對於加加美光行在《作為悖論的中國革命——「反近代」精神之敗北》（1986年）中提出的不能同意完全否定「文革」的中國觀，子安的批評是毫不客氣的：「不為『文革』剎車，也就是依然容許體制性權力繼續保有帶來全體主義政治災害的可能性。不為『文革』剎車的加加美之『敗北』悖論，是自命不凡的造反者之錯誤言論。這是歷史性的錯誤、思想性的錯誤和邏輯性的錯誤。」（230頁）相比起來，對於溝口雄三以反思「文革」為契機提出的「作為方法的中國」在理論上的分析則要複雜很多。溝口自己說得還是比較清楚的：他自己既未公開發表過反「文革」的想法，對於日本所謂的「文革」追隨派也無意去批判，「因為我自己是受中國革命之感召而走上中國研究道路的一個研究者，在此過程中，我心中形成的對中國革命的憧憬在本質上與『文革』追隨派相同」。（232頁）他認為應該從更具綜合性的、長期性的視野中確立俯瞰、推敲中國革命本體的視角，要在當前這個時間節點上重新問題化。對此，子安一針見血地指出「溝口的轉型卻並非從直面『文革』、追問『文革』中生發出來的」。（234 頁）並且馬上引述丸山升在《作為思想的「文革」體驗》中關於趙樹理在「文革」中遭受殘酷迫害的論述作為對比，認為「這是直面『文革』的一位中國文學研究者秉筆直書的文章」。（235頁）
子安和溝口雄三都是在受竹內的影響下成長起來的，後來他轉向持批判性態度，而溝口則從竹內好提倡的是以中國為中心來思考的方法論推進到以實體化的、現實中的中國為主體來思考，並且主張中國走的是自己獨特的現代化的道路，從而成為中國中心主義者。子安在訪談中表示對此不能同意，認為溝口雄三關於中國獨特的現代化論是錯誤的。子安扼要地指出他和溝口之間的分歧：雖然他對產生於西歐的現代性也多有批評，但是有他的底線：堅持自由、人權、民主這些觀念，他認為現代性裡的這些普世性價值是無法否認的，他一直在思考的是如何在日本的環境中讓這些價值觀紮根下來、發展起來。他曾當面問溝口對於普世價值的看法，但溝口從來不正面回答對那些普遍性價值到底支持還是不支持，因此估計他並不認同這些普世性價值。
在一份以「中國觀」為中心的近現代日本知識分子的名單上，當然還有許多值得研究、但是未被子安在本書中論述的人物。比如著名史學家堀敏一，他的《中國通史：問題史試探》（鄒雙雙譯，社會科學文獻出版社，2015年）看起來只是如作者所言的「隨性而寫的中國史概說」，但是同樣傳達出尖銳的批判性思考。比如他認為在古代，中國人要以徵服或對方主動同化的方式向周邊種族傳播「文」，即所謂「以文化之」「以文明之」，其中就包含有歧視的觀念。「毋庸諱言，中華思想強調中華與夷狄之間的差別，包含有對異民族的蔑視觀和歧視意識。」（39頁）在全書最後一節談「現代亞洲的歷史諸問題」的時候，他指出二戰後，「亞洲、非洲地區的政權多被稱作『開發獨裁』。因為正是在獨裁政權或官僚的指導之下，這些地區的經濟得到了急速發展。這其中伴隨著對民眾的榨取以及對外國資本的依賴，國民經濟只能畸形成長。當這樣的成長達到極限，便是近年亞洲經濟蕭條的到來之時」。而「在歐洲誕生的資本主義、市場經濟和科學技術等，今日在亞洲各國人民的能動性努力下生根發芽，當前熱議的民主主義、人權思想也是發源於歐洲。這些思想要在亞洲紮根，必須順應該地區的具體情況，作一些調整。但我們應該謹記，普遍性的人權具有普遍性，其本身就有意義」。（309頁）這種清醒而睿智的歷史論述與作為思想史家的子安宣邦的基本思想和立場是一致的。
作為思想史家的子安敏銳地指出：「二十一世紀的當下，我們仍身處世界性危機之中，並愈發強烈地意識到，東亞共同世界的形成有賴於各國自我的變革。」（80頁）這無妨看作是「亞洲主義」的當代表述，可以回溯到尾崎秀實所謂的「東亞協同體」的某種因子，反映出在全球化雖然備受挫折但仍然無法逆轉的趨勢中，各國應該以共時性、聯動性思考各自的變革目標與途徑的願望。雖然歷史上的「東亞共同體」構想由於所伴隨的侵略戰爭而給人們帶來難以抹除的災難陰影，但是歷史不應該成為阻斷面向未來、探索新型區域共同體的理由。子安在「後記「中說，」現實意義上『中國的衝擊』不正在告訴我們重讀既有『中國論』之必要性嗎？」這的確是一個重要的現實課題。
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