我們經常說日本人善於向外來者學習，這個印象是如何形成的？如何從歷史和地理的角度解釋日本人善於吸收外來文化？而且，日本人在吸收外來文化中，又如何形成日本自己的意識？在中日近千年的交往當中，日本何以形成它們獨特的文化？在明治維新中，蘭學又扮演了怎麼樣的角色？
日本史研究專家馬裡烏斯·詹森在《日本的世界觀》中，以三個人物凝練地串起日本兩百年的變化。為此，我們採訪了主要研究中日文化關係史、隋唐對外關係史的日本姬路獨協大學人間社會學群教授石曉軍，與他聊了聊日本的世界觀的變遷。
《日本的世界觀》，馬裡烏斯·詹森著，柳立言譯，理想國丨上海三聯書店2020年2月版
「山川異域，風月同天」是上千年中日交流融匯的結果
新京報：在新冠肺炎疫情裡，日本捐來的口罩感動了許多中國網友。其中，像「山川異域，風月同天」等鼓勵口號引起網友熱議。這也體現出中日兩國源遠流長的文化交流史。你身在日本，據你的觀察，普通日本人對於中國的疫情是什麼樣的態度？
石曉軍：在中國發生新冠肺炎疫情之後，日本社會各界旋即從物質和精神兩個方面對中國的抗疫進行了積極的支持。您提到的支援物資包裝箱上寫的一些諸如引自《唐大和上東徵傳》的「山川異域，風月同天」等各種來自於中日古典的詩句，更是吸引了不少人的眼球。此舉使得這些本來是小眾化，即只是少數專業研究者才比較熟悉的東西，普及到了一般民眾中間，成為中日兩國民眾共有的精神財富。
而且，這種現象也集中體現了中日兩國對於漢字以及用漢字書寫的古典詩文的共享、共鳴程度之深。有人驚詫，日本人何以對這些以中國古典形態撰寫的詩文也很熟悉？其實，這一點剛好與我們今天要談的主題有關。正如俗話所說，「冰凍三尺，非一日之寒」。一言以蔽之，這種情況乃是長期以來中日交流的結晶之一，可以成為我們觀察中日交流史以及日本人對外認識的一個窗口。
除此之外，與2008年汶川大地震時同樣，日本國內各地也出現了一些街頭募捐等活動。即便在口罩供不應求的情況下，商店也並沒有漲價，有些商店甚至反而降價出售口罩。而當面臨口罩將要斷貨，不得已實行限購時，有的商店在日文告示上說一人限購一包，但在中文告示上註明一人可以購買兩包。同時，媒體、學校等還以各種方式向民眾以及未成年的小學生們強調，不能將病毒與特定的國家等掛鈎，當出現感染者時，只說性別、年齡，不提及其姓名及國籍，盡力避免一切有可能使人感到有歧視感覺的現象。
上述這些情況，都是最近一個時期以來日本民眾的一些自發反應。其不僅是基於人道主義的人文關懷，更是上千年中日文化交流融匯的結果。這些都是發生在我身邊的事情，耳聞目睹，的確令人非常感動。
通過各種媒體，尤其是網絡自媒體的報導，上述情況也不同程度地為中國網友們所了解，並因此感動了不少中國人，引起了很多共鳴。隨後，中國網友的反應也迅速反饋到了日本，兩者共同促使中日民間輿論出現了一股暖流。儘管期間也出現了個別人大量囤積口罩並高價轉賣，以至於出現了疫情擴大至日本時，日本民眾反而買不上口罩的現象。但總的說來，這次圍繞新冠肺炎疫情中日兩國民間輿論的互動，乃是近年來鮮見的中日民眾交流的一個突破，可以作為研究中日兩國相互認識問題的一個範例，值得兩國朝野以及相關研究者們重視。
日本在借鑑中國文化時更易挑選取捨
新京報：能否簡要地介紹一下《日本的世界觀》這本書？在書裡，詹森提到，雖然在歷史上，日本受中國影響很深，但日本沒有對中國的所有東西不加選擇和修改地接受，日本本身的社會和文化價值始終顯著。為什麼日本在接受中國文化的時候還能保證本身的文化價值呢？也因為如此，日本對中國通常抱有一種矛盾心理，這是中日關係最不尋常的地方。這種矛盾心理體現在哪裡？是怎麼形成的？
石曉軍： M.B.詹森這本書的原名叫Japan and Its World: Two Centuries of Change（日本及其世界：二百年的轉變），該書由普林斯頓大學出版社1980年出版，到1982年日本的巖波書店就推出了日譯本。由於我研究的領域之一是歷史上中日兩國相互認識的變遷問題，所以很早就有該書的日譯本，並通過日譯本了解了全書的基本內容。上世紀八十年代後期，我在拙著《中日兩國相互認識的變遷》（臺灣商務印書館，1992年）的執筆過程中，除了中日的先行研究之外，也注意到了一些歐美研究者的觀察研究，詹森的這本書就是其中之一。
詹森作為20世紀美國最具代表性的日本史研究者之一，其重點研究領域是江戶時代及其以後的日本。他這本書並非一部研究專著，而是三次講演的記錄，篇幅不大，可讀性很強。在這本書中，他分別選取了18世紀七十年代翻譯西方醫學書籍的杉田玄白（1733-1817）、19世紀七十年代執筆起草巖倉使團歷訪歐美諸國報告書的久米邦武（1839-1931）、以及活躍於20世紀中後期傳媒界的松本重治（1899-1989）為敘述的主線。全書通過這三個人物，觀察了18世紀中期以後二百年間日本人對外認識即世界觀的變化軌跡。
換言之，這本書中譯本的書名雖然叫做《日本的世界觀》，但全書並非從古至今全面討論歷史上日本的世界觀問題，所述只是兩百年來的情況。1982年的日譯本以及1987年香港商務印書館的中譯本初版的書名，都保留原書的副標題「二百年的轉變」，或許更能凸顯這本書的重點。
馬裡烏斯·詹森
儘管如此，但要談及18世紀以後日本對外認識的轉變，則勢必要涉及之前的情況，否則將無法說明其轉變。所以，在詹森這本書裡，也用不少篇幅談到了近代之前日本與中國的交往大勢以及對華認識問題。而這一方面，也正是我關注這本書的主要原因。
在西歐北美的勢力及影響大規模進入東亞之前，中國的影響是日本唯一的外來影響，包括佛教在內的歐亞大陸中西部的文化，日本也基本都是通過中國來接受的。可以說，對於日本而言，當時的中國也就意味著整個世界。而且這個時期非常之長，僅從有文字記載接觸交往的時期來考慮的話，也有近兩千年之久的持續影響，這種情況在世界文化史上並不多見。但是，一種強勢文化的影響持續存在，卻並不意味著對方一定會不加選擇地全盤接受，更多的情況往往是選擇調整，甚或反彈。古今中外這種情況也有不少，並非只有古代日本對中國文化表現出了選擇取捨。
當然，在受到古代中國文化輻射的漢字文化圈範圍來講，與朝鮮半島、以及東南亞的越南等地相比，日本列島遠離大陸，其所處的地理環境使其客觀上也具備了有條件可以選擇取捨。您所說的古代日本對中國抱有一種矛盾心理，恐怕也應該從這個意義上來加以思考和理解。通常弱勢文化面對強勢文化的心態，可用「敬畏」兩字來形容，即既「敬」又「畏」，弱勢文化會本能地對強勢文化存有一定戒心，避免被完全同化。古代日本對中國的感覺也是同樣，以大家所熟知的事例而言，奈良平安時代的日本全面導入了漢唐中國的中央到地方的官僚行政制度、土地制度、甚至包括飲食起居諸方面各種制度，卻並沒有引入科舉制度、宦官制度。
談到這一問題，我還想提請讀者注意一點。詹森在這本書中談到近代之前中日之間的交往時說，中國提供了一個非常特殊的模式，沒有刻意去宣揚自己，中國克制謙遜，因此使日本在借鑑中國文化時更易挑選取捨。
詹森指出的這一點很重要，我非常贊同。縱觀一部中日文化交流史，在中國居於文化優勢的時代，歷代王朝確實並沒有刻意地主動地向域外進行文化輸出。這當然也與傳統的華夷觀念、漠視域外的因素有關。
然而，更主要的原因，恐怕是感到沒有必要這樣做，即所謂「桃李不言，下自成蹊」。一種強大而且具有普世價值的文化，是不需要刻意輸出的。正是因為如此，古代日本才有可能做到始終是主動地攝取中國文化，而不是被動地接受。這應該也是中日文化關係之所以持續兩千年之久的一個重要背景。
新京報：在古代，日本使者到中國朝廷的文獻中，有許多例子，顯示出日本人從來不願意接受中國對其周邊鄰國所指望的那種附庸地位。比如7世紀日本遣隋使手中的日本國書。日本統治者似乎從不以中國朝廷認為恰當的稱謂致書中國，您認為這是為什麼呢？
石曉軍：這個問題與前面談過的問題有關聯。古代中國是亞洲乃至世界上最早發展起來的文化中心區域之一，在很長時間一直是周邊諸國學習的一個榜樣。在這種背景下，使古代中國統治者們認為自己也當然應該是所處「天下」的政治領袖，遂通過「冊封」 、「羈縻」等方式，即給周邊諸國及區域政權的首腦以「王」、「侯」等中原王朝的封號或爵位，將周邊諸國在政治上也納入自己的名下，力圖建立一個以中國天子為頂點、同心圓般的層狀「天下」帝國。從漢唐至明清，各個時代雖然情況不盡相同，但中原王朝基本上沒有放棄過這種努力。從中原王朝以及歷代中國人的立場來看，這似乎很自然，乃順理成章之事。
石曉軍，日本姬路獨協大學人間社會學群教授。主要研究領域：中日文化關係史、隋唐對外關係史。代表作有《中日兩國相互認識的變遷》（臺灣商務印書館1992）、《『點石斎畫報』にみる明治日本》（東方書店2004）、《隋唐外務官僚の研究》（東方書店2019）等。主要譯著有《絢爛的世界帝國：隋唐時代》（廣西師範大學出版社2014）、《絲綢之路與唐帝國》（北京日報出版社2020）等。
然而，文化和政治雖然有密切的關係，但並不完全是一回事。從古代日本的角度來看，自己雖然傾慕中國的文化，願意積極地攝取並選擇性地吸收，卻不願在政治上完全淪為中國王朝附庸的情況下，在政治高壓下被動地接受。所以，在有條件的情況下，就會出現一定的反彈。您提到的日本遣隋使攜帶的國書中的「日出處天子致書日沒處天子……」這種表現，就可以說是一種謀求對等的試探。
順便提及，三十年前我曾在日本的《日本史研究》上發表一篇論文討論過這封國書，指出其中的「「日出處」和「日沒處」只是東西方位的代名詞，關鍵在於「天子」一詞。其與隋煬帝並列自稱「天子」，儘管是當時「天子」之稱用法混亂所致，卻是為具有濃鬱華夷思想的中原王朝統治者所不能容忍的。而這個插曲，也正好反映出了當時日本統治者對中國王朝的一種心態。
當然，需要指出的是，在前近代漫長的中日交往史上，上述情況其實並非常態。在多數情況下，日本統治者仍會按照中國王朝希冀的方式來進行交往。《宋書》中所載的5世紀時日本列島統治者給南朝宋皇帝的「上表文」、唐代史籍中所見唐王朝給日本的「敕日本國王書」，以及15世紀初室町幕府將軍足利義滿自稱「日本國王」致書明朝，並接受明朝皇帝的冊封等，可以說反映了大部分時期的狀況。
日本孤懸海外，但一直積極攝取
新京報：日本因其島國性和孤立狀態，遠離外來影響。日本人只有抱有持續的目的、決心和努力和外界接觸，才能夠實現文化交流。詹森認為，這是日本人善於接受新事物的原因。怎麼看待這個判斷？日本人為何善於接受學習新事物，接受別的文明的影響？
石曉軍：日本為何要積極主動地汲取外來文化？這當然與日本所處地理位置有關。因為其是一個島國，遠離其他文明，與中國所處的地理位置很不一樣。詹森提到的這一點，是我們一般容易忽視的一個方面。
由於日本列島孤懸於歐亞大陸東部的海域，又位於幅員遼闊的中國大陸旁邊，因而歷來中國人對日本有兩個基本印象，其一是說日本很小，民間俗稱「小日本」一語也有這方面的含義；其二是說日本很近，所以大家常用「一衣帶水」、「一葦可航」來誇張地形容日本之近。倘若換個角度來看，這兩個印象其實都有一些問題。
如果我們以歐亞大陸兩端的兩個島國——日本與英國為例來比較一下，或許就會比較清楚。就面積而言，日本不僅比英國大得多，人口更是英國的兩倍。就離大陸的距離而言，英吉利海峽最寬處大約不到二百公裡，最窄處即英國的多佛爾到法國的加來僅三十多公裡。而從日本與大陸的情況來看，從日本長崎到上海的海上距離則在八百公裡以上。也就是說，日本面積既不小，從日本列島到中國大陸的距離其實也並不近。進一步倘若以中日兩國的政治文化中心而言，無論是歷史上的奈良、京都到長安，還是現在東京到北京，其地理上的距離都有數千公裡。
在此基礎上，我們再來考慮日本為什麼要積極主動地吸取外來文化問題時，可能就會換一個思路。眾所周知，文化的發展與進步離不開交流，封閉必然導致文化的衰退。古代中國文化也正是在廣泛汲取歐亞大陸眾多其他文化的基礎上發展壯大起來的。一種文化要想持續發展，必須不斷地從其他文化尤其是先進文化中汲取養分，否則死路一條。然而，古代日本即便要從距離最近的發達國家——當時來說就是中國汲取先進文化，實際上也絕非易事，需要很大的勇氣，花費很大的氣力。以大家所熟悉的日本遣唐使為例，就可以很清楚地看到這一點。
日本遣唐使
根據日本遣唐使的相關記載以及研究來看，從630年到894年，日本朝廷一共任命過二十次遣唐使，實際到中國的也有十幾次，每次大約四五百人。一般在順利的情況下，大致平均需要7天以上的時間，遣唐使船才能橫渡這個「一衣帶水」的東海。倘若遇到風暴或海難，航海則會多達十幾天甚至更長時間。
大家知道，遣唐使是由日本官方派遣，受到了日本朝廷的全力支持，使用的是當時最好的船隻。官派遣唐使尚且如此，其他民間人士來中國時要克服的困難亦可以推知。儘管如此，除了江戶時代日本對外鎖國時期之外，日本民間僧俗人士前來中國者一直絡繹不絕。從近代之前中日之間的人員往來流動的情況來看，很少有中國人主動前往日本，更多的是日本人前來中國，不遺餘力地導入日本所需要的文化。這種情況正如詹森所說，古代日本在接受外來文化方面，一直是主動出擊，積極攝取，而不是被動地接受。長此以往，這種精神在日本已經形成為一個傳統，也一直影響到了近代以後。
新京報：詹森發現，中日交往是間歇性的。日本統治者只有在必要的時期才鼓勵交往，在日本文化發展高潮到來之後必定減弱。中國文化間歇而集中地進口，正好與日本傳統文化的起伏相適應，從而明確何者為「日本」，何者為「中國」。怎麼看待這個說法？在中日交流中，日本的自我意識是如何形成的？
石曉軍：我贊同詹森此說。當我們從總體上來審視中日文化交流史的發展變遷大勢時，就可以得出這樣的結論。如前所述，正因為古代日本對中國文化的吸收是主動的、有選擇性的攝取，而不是被動地接受。所以，當其汲取中國的先進文化進入一定的階段之後，就需要停下來進行消化，並在其基礎上，根據日本自身的情況以及需求而加以改造、調整，以從中創造出具有特色的新文化。
仍以前面提到的遣唐使為例來看，日本經過了二百多年間持續向唐朝派遣使節團，全方位地導入唐朝的各種制度（官僚體制、中央地方行政制度、都城制度、土地租稅制度等），以及佛教、儒學、詩文、藝術、建築樣式等之後，日本朝廷便在894年聽從大臣菅原道真的建議，停止了遣唐使的派遣。於是在隨後的幾個世紀中，在日本遂湧現了一系列具有鮮明日本特色的文化。
譬如，其不僅在漢字的基礎上創造出了平假名、片假名，而且還出現了使用假名創作的大量文學作品，十一世紀出現的世界最早的小說《源氏物語》就是其中的顯例。這種情況在其後也多次出現，如十二世紀以後，以僧侶（入宋僧、入元僧、入明僧等）為主，日本民間人士絡繹不絕地來到中國，然後將禪宗、宋學、水墨畫等新的中國文化傳入日本，而到了十六世紀，尤其是在進入十七世紀以後，隨著德川幕府的鎖國，日本又開始進入了消化、改造的間歇期。這種有起有伏、高峰期與間歇期交替的現象，可以說是中日文化交流歷史的一個顯著特色。
正是在這種過程中，日本的主體意識逐步形成、發展、成熟了起來。正如詹森所說，日本朝野逐漸明確了何為「中國」，何為日本？從而極大地推動了日本文化的發展壯大。在這一過程中，日本也很自然地萌生了一種對於中國文化的警惕、牴觸、趕超的意識。詹森在書中曾以15世紀日本的一出能劇（謠曲）《白樂天》為例，談到了其中反映出的日本人在愛戴白居易的同時，又對其所象徵的中國文化產生牴觸的情況。其實，這方面的事例還很多，我曾在一篇文章中談到的12世紀的日本美術作品《吉備大臣入唐繪卷》也是同樣，其描述了吉備真備與阿倍仲麻呂的亡靈聯手破解來自唐朝鴻儒的難題，戰勝唐朝圍棋國手的故事。上述這些，都構成了其後的江戶時代日本「國學」發展興盛的前提。
《吉備大臣入唐繪卷》
此外，還應該注意的是，上述中日交往呈現出的具有間歇性的持續發展特徵，與古代中國人對自身文化的自信以及詮釋也是分不開的。前面我已經談到，近代之前的中國各王朝並沒有刻意向周邊諸國推廣輸出自己的文化，所以周邊各國可以自由地選擇取捨。這其實反而使得中國文化得以廣泛深入傳播。同時，正如詹森在書中也提到的那樣，對於儒學等中國傳統文化，古代中國基本都只是從普遍的意義上加以解說，而並非從地理或種族的角度來詮釋。這就給近代之前日本朝野的文化人提供了一種環境，即有可能將自己也置身於中國文化秩序之中的環境。上述這些因素都左右了中日文化交流的發展走向，可以說是兩千年的中日交流雖有間歇卻得以持續發展的基本條件。
在明治維新中，蘭學扮演了什麼樣的角色？
新京報：在日本明治維新的敘述裡，詹森給了蘭學很重要的地位，他選了日本學習西方醫學的先驅杉田玄白，作為日本在18世紀70年代改變日本人的「世界觀」的代表人物。但也有人認為，雖然蘭學在思想史上具有極其重要的意義，但是在江戶時期，蘭學並不是日本知識分子的主流思想，孕育日本自我意識和世界認識的反而是儒學的研究，比如水戶學。因為在心理層面上，日本面臨著如何克服中國的影響而獲得承認的焦慮，這個焦慮也使得強調日本優越的「皇國」「神國」意識最終形成，這也直接促進了「尊王攘夷」運動。怎麼看待蘭學在日本近代史中的地位？又如何看待儒學和國學在日本近代轉型中的獨特地位？
石曉軍：詹森這本書的主旨，是講二百年來日本對世界看法的轉變，而要說起轉變，其最大的轉變其實就是讓日本知道了天外有天，使日本朝野了解到了在這個世界上，除了中國之外，另外還有一個西方。在這個過程中，最突出的表現就是江戶時代「蘭學」的興起。
眾所周知，在德川幕府實行鎖國政策以後，只保留了長崎一個窗口與世界接觸。而實際上，獲準能夠進入長崎港者只有兩個國家的商船：一是中國，二是荷蘭。所謂「蘭學」，即是指來自於荷蘭的學問，或者可以說是通過荷蘭進入日本的歐洲的學術、文化的總稱，到了江戶時代後期，又被「洋學」一詞所取代。
大家知道，江戶時代的思想或者說學問體系主要有三種：其一是「漢學」（或曰儒學），即長期以來從中國傳至日本的思想及學問；其二是對於漢學一統天下的局面不滿、並通過尖銳的批判而發展起來的「國學」；其三則是「蘭學」（後來成為「洋學」），即上述通過荷蘭傳入日本的歐洲文化，用漢語習慣的表述來說就是「西學」。在三者之中，漢學（儒學）居於主流地位，而蘭學（洋學）則是新興的學問。
在我看來，蘭學對於日本最大的意義，恐怕在於其開啟了一扇新的窗戶。通過蘭學，使得長期以來接受漢學薰陶的日本知識人開始意識到，漢學只不過是學問之一而已，而蘭學的用處可能更大。蘭學相關書籍，譬如杉田玄白等人從荷蘭文翻譯的醫學書籍《解體新書》（1774年刊行）中的人體解剖圖的精準、詳實不僅使蘭學者，也使得其他日本知識人驚嘆不已。
蘭學的精確性、實用性與形而上的漢學形成了鮮明的對比，蘭學在直接對漢學的主流地位提出了挑戰的同時，也給國學提供了批判漢學的材料，使得國學對漢學的質疑和批評得到了佐證。所以也可以說，蘭學與國學一起，推動了江戶時代日本思想界的變革，揭示了轉換方向的合理性，促使日本知識人開始重新審視對自身以及世界的看法。
杉田玄白像
而在這一過程中，漢學則主要起到了橋梁或手段的作用，已有很多論著討論過這一問題，可以參閱。僅以形式而言，我們就可以看到，前面提到的《解體新書》說是翻譯成了日文，實際上是由杉田玄白等人翻譯成為了「漢文」—即中國古典文體。之所以如此，因為當時日本的知識人或者說凡是受過系統教育的人，都擁有漢學背景，都可以閱讀甚至寫作「漢文」。正如《解體新書》所顯示出來的，實際上，在蘭學以及後來洋學的書籍中有不少都是以漢文撰寫的。
不僅如此，蘭學，尤其是江戶時代中後期的洋學者們還繼續從中國汲取養分，譬如19世紀中期以後在中國出現的有關地理、天文、醫學、物理、數學等方面的漢譯西書，以及耶穌會士們用中文撰寫的西方科技書籍大量傳入日本，對於幕末乃至明治初期的日本知識人都產生了很大的影響。在一定意義上，這似乎也可以看作是廣義的漢學在日本近代化中所起的作用。
新京報：近代日本派往西方的使團帶回來了許多重要的成果，改變了日本的歷史，使得日本對西方的認識逐漸練達。而在中國的近代史上，清朝也曾派出過類似的使團訪問各國，但其效果與日本遠遠不同。為何日本派出使團和清朝派出使團的結果會有那麼大的差別？
石曉軍：關於這個問題，倘若我們對比觀察一下當時日本和中國派往海外考察使團的基本情況，或許會比較清楚。
先看日本的情況。日本在1853年被美國打開門戶之後，1860年德川幕府就圍繞《日美修好通商條約》的籤約問題，向美國派出了一個七十多人組成的使團，後來成為著名思想家的福澤諭吉也作為隨員參加了這次訪美。其後截至1867年明治維新之前的幾年間，德川幕府已經高頻度地先後向西方派遣了六個使團。參加考察西方諸國的許多人，就像前面提到的福澤諭吉一樣，回到日本以後都成為了傳播西學的積極推動者。通過這一時期的考察，使得當時的日本朝野得到了一種共識，即西方先進，絕不能重蹈中國的覆轍，更不能再追隨中國。
到了明治新政府建立以後，新政府更是立即於1871年至1872年派出了一個以右大臣巖倉具視為特命全權大使的重臣使節團，歷時21個月，遍訪歐美主要國家，回程時也順訪了香港、廣州、上海等地。巖倉使團一共由一百多人組成，除了副使木戶孝允、大久保利通、伊藤博文等明治政府的主要領導人之外，新政府各個部門都派出了負責官員參加使團。而這些人其後都成為日本近代國家的主要設計者或執行者，眾所周知，其中伊藤博文後來還成為了日本第一代內閣總理大臣。
此外，與一千多年前的遣唐使同樣，巖倉使團的隨行人員中還包括幾十名留學生，回日本後創辦了日本第一所女子大學的津田梅子也在其中。詹森在書中重點談論的久米邦武則作為幕末著名的儒學者，同時也是新政府的中堅官員參加了這次巖倉使團，並承擔了匯總撰寫考察報告書的任務。回日本後，他於1878年出版了這部叫做《特命全權大使歐美回覽實記》，由百卷構成考察報告書。這部考察報告書除了詳實地記載各國的地理歷時物產貿易等方面的情況之外，還對所考察諸國的地位進行了評估，高度評價了美國與英法德諸國，並提出德國的模式更適合於日本，同時也表現出了對東方諸國尤其是中國的極度失望。
巖倉使團
在巖倉使團對西方諸國考察的推動影響下，十九世紀最後三十年，日本出現了前所未有的赴歐美留學的熱潮，這也是世界近代史上第一次大規模的留學潮。由於該考察報告書的影響，一時間日本幾乎所有的官費生都被送至德國留學，德國成為日本的樣板。順便說一下，我現在執教的姬路獨協大學的母體叫「「獨協學園」，其最初就是由當時在日本研究德國政治、法律、哲學等的學術團體「德意志協會」的基礎上，於1883年創辦的學校。在日語中，表示德國（德意志）之意時使用漢字作「獨逸」，「獨協」即是「獨逸學協會」的省略，用漢語說就是「德意志協會」之意。
與上述日本的情況相比，1840中國被打開門戶之後，在長達數十年間，清政府一直沒有主動派員赴海外考察，1868年雖然有一個以清政府名義的使團出訪，帶隊者卻是剛卸任的美國駐華公使普安臣，加上兩名清廷普通官員以及英、法各一人組成。其後直到1887年，清廷才從中央六部的中下級官員中選擇了12名海外遊歷使，分派到歐洲、亞洲、南北美洲的二十餘國進行考察，歷時兩年，算是19世紀末清朝官方派遣的歷時最長的海外考察。但是，這次考察的規模，不僅依然很小、海外遊歷使的官階也都很低，而且這些遊歷使回國以後也基本都沒有受到重用。
清末比較高級別的海外遊歷考察，則是進入二十世紀以後的事情了。1905年到1906年，清廷派遣了以鎮國公載澤為首的五名高級官員，並以近百名中下級官員隨行訪問歐美諸國以及日本。這次被稱為「五大臣出洋「的規模雖與當年日本巖倉使團相仿，但畢竟時間已經過去了三十多年，國際國內形勢都已發生了巨大的變化。其結果，自然也遠遠不能和十九世紀七十年代初的巖倉使團的成果相提並論。
通過上述粗略的對比可見，十九世紀晚期中日兩國的海外考察使團無論在派遣時期、頻度、使團的規格、規模以及考察之後的對應等方面都有著明顯的差異，其結果自然也是不同的。當然，在這一方面還有很多問題可以進一步進行具體的比較研究。
「脫亞」與「興亞」：如何理解日本的亞洲觀？
新京報：有關日本對亞洲的敘述，在日俄戰爭之前，日本極力避開「亞洲」一詞帶來的汙名，比如「脫亞入歐」。但是，後來日本人就自視自己為亞洲的代表。這種轉變該如何理解？我們該如何理解日本的亞洲觀？
石曉軍：要談這個問題，我們首先應該注意到一個事實：在近代日本思想界實際上同時存在著兩種思潮，並非只有「脫亞入歐」。即除了「脫亞」思想之外，還存在「興亞」的意識。大體說來，明治前期是「脫亞」思想居於上風，而在十九世紀晚期，「興亞」意識則逐漸抬頭，兩者互相交織發展，形成了近代日本對以中國為主的亞洲認識的基本主線。
「興亞」就字面來看，即復興振興亞洲之意。「興亞」思想的出現也是近代日本思想發展的必然產物，就其產生的背景來說，主要有兩點：
其一，近代亞洲落後的現實，促使了近代日本「興亞」思想的發生。十九世紀中期以後，亞洲形勢急遽變化，各國先後淪為西方列強的殖民地、半殖民地的嚴酷現實，給日本以極大的震動。而隨著日本在十九世紀晚期到二十世紀初期陸續修改了與西方列強之間的不平等條約，成為亞洲唯一的獨立國家之後，一部分日本人開始對亞洲的前途充滿了憂慮。在他們看來，近代亞洲的落伍是由於西方列強的侵略壓迫而致。出於民族主義及黃種人與白種人的對抗意識，他們遂竭力呼籲亞洲各國團結一致，共同對抗歐美列強，復興亞洲。並且認為作為亞洲唯一獨立國家的日本，有責任擔負起振興亞洲的領袖重任。這種思想遂導致了十九世紀晚期日本「興亞」論的產生。
其二，日本一般國民的感情趨向，促使了「興亞」思想在近代日本的流行。日本與中國在歷史上的長期的文化關係，形成了近代日本對中國認識的兩個基本層次，一方面蔑視現實中的中國，另一方面又對古代中國懷有崇敬心理。這種狀況遂造成了一部分日本人儘管在理性上主張「脫亞入歐」，但在感性上卻依然嚮往東方，渴望亞洲強盛起來。在一般日本國民看來，如果說「脫亞」的目的是為了日本民族儕身於強國之林的話，那麼日本強大之後，則應致力于振興亞洲的事業。這一情緒表現出來，就是「興亞」主張的盛行。
在上述背景之下，「興亞」思想遂流行於明治時代的日本。在「興亞」思想的支配下，明治時期的日本出現了一大批各種類型的中國研究機構和團體。例如十九世紀晚期先後出現的振亞社、興亞會、以及黑龍會、玄洋社、日清貿易研究所、東亞同文書院等等。儘管其性質和目的不盡相同，但基本宗旨可以說都是基於「興亞」思想。
然而，在進入二十世紀以後， 「興亞」的內涵及性質卻發生了變化，由早期復興亞洲，對抗歐美列強的樸素主張，逐漸變成了排斥西方列強，以日本為霸主獨佔亞洲的侵略擴張理論的支柱。這一方面是我們在觀察近代以來日本的世界觀尤其是亞洲認識時，需要加以留意的地方。
記者丨徐悅東
編輯丨宮照華
校對 | 王心