[論文提要]：藏傳佛教在蒙古地區傳播的過程中與蒙古族的民間宗教相結合，並對它產生了極大的影響。其中騰格里神（天神）崇拜、靈魂觀念或鬼神崇拜、祖先崇拜、火神崇拜、山神以及「敖包」崇拜等，在藏傳佛教的影響下，均發生了深刻的變化或被佛教化。
藏傳佛教傳入蒙古地區之前，蒙古族民間幾乎沒有系統完整的宗教信仰。在民間流行的主要是自然崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜和薩滿崇拜即巫術之類的原始宗教。佛教傳入蒙古地區後，與蒙古人古代宗教觀念相接觸，於是它們逐漸被吸收、改造和系統化了。正如杜齊根據西藏的苯教與佛教相結合的情形精闢分析過的那樣，這些情形在蒙古地區也一直根據自己的特點持續不斷地演變和發展：「當佛教佔優勢時，這些原有的神靈也不會消失，其中有一些作為貴族們的先祖而存在……其餘則變作佛教之神，經過一場圓滿的改宗之後，它們又負擔起了保護寺廟或保證誓願聖性的職責……」。[1]藏傳佛教與蒙古人信仰的古老的自然神之結合，從其中獲得的影響以及由於在佛教對民間宗教施加影響的壓力之後而得到的發展，所有這一切便形成了蒙古人宗教史的特殊方面。
一、藏傳佛教對蒙古族天神信仰的影響
在蒙古民間宗教裡騰格里神（天神）是最高的神。在古代蒙古人的觀念中，天是能夠決定人類命運的最高存在和主宰者，是一種沉默的、永恆不變的意志和力量。他們認為不僅自然界中的各種現象是天的意志的表現，而且人類社會的各種現象也是天神的安排，神界和凡界的所有力量都屈從於這個天力。
在遠古時代，蒙古人對於天空空間本身並沒有加以神化和崇拜。那時，他們只是把天空中出現的日、月、星、雲、雷、電、風、雨等影響他們生活的自然現象加以神化崇拜。認為這些現象背後都有一個神在操縱。而對天體本身並不認為是對人的生活有什麼影響。隨著社會的發展，特別是人們的抽象思維的發展，他們所崇拜的諸神之間的地位也發生了變化。尤其由於諸神之間的隸屬關係及相互制約的關係而出現了大神、小神的區別。另一方面，人們意識的發展，抽象概括能力也提高，那些同一類或同一系統的諸神也由抽象化的一神所替代。比如，古代蒙古人所崇仰的山川諸神被一尊善良的土地神「白老翁」所替代。就這樣，以種類和系統抽象概括的過程中自然界的萬神殿終於被抽象化了的最高神——騰格里神所替代。蒙古人稱這個天神為「長生天」。「長生天」是「所有天神」（騰格里）中的最高者，人們有時也稱之為「汗騰格里」，「所有萬物的最高君主」。另外，天神崇拜在民間宗教中的表現形式則是九十九尊騰格里天神的觀念。這九十九尊騰格里天神的最高神或者說主宰者是「霍爾穆斯達騰格里」，就是天帝或玉皇大帝。古代蒙古諺語「智慧集」中就有這樣的表述「霍爾穆斯達騰格里天神為首的諸天神……」。[2]
古代蒙古人相信上天可以支配氣象上的現象，以影響人間的禍福；也可以支配社會命運和社會的統治者，他們相信上天的權威具有絕對性，天命是最高的命令，天命不可違，獲罪於天，無所禱也。人們的富與窮、貴與賤、安與危、勝於負乃至生與死，都是由天神決定的，而且是不可改變。如果誰違背了天意，必將受到報應。古代蒙古人認為，騰格里神不僅締造了世間萬物，而且是無所不知、無所不能的全能者。《墨韃事略》記載：「其常談必曰：託著長生天底氣力，皇帝底福蔭。彼所欲為之事，則曰：天教恁地；人所已為之事，則曰：天識著。無一事不歸之天，自韃主至其民無不然。」[3]《蒙韃備錄》也記載：「其俗最敬天，每事必稱天」。[4]由於蒙古人信仰天力的存在，神界和凡界的所有力量都屈從於這種天力，因此，祭天即祈禱長生天、乃至九十九天神是重要的宗教儀式。在最為古老的蒙古文史著《蒙古秘史》中也記載了祈禱長生天、奉獻給長生天之代表太陽的供品。[5]在蒙古人的祈禱文、讚歌、祝詞以及祝聖儀式中幾乎都要提到長生天和其他各尊騰格里。總之，無論是長生天或是天帝，乃至九十九天神，所有的騰格里天神，都是對自然力的神化，是抽象的超自然之力。它們都是古代蒙古人崇拜的最高神。但是藏傳佛教思想在蒙古民間流傳開來之後，蒙古人古老的天神觀念一下子發生了本質的變化。
佛教「天」的觀念主要表現在「三界」、「六道」、「十界」、「淨土」等佛教社會結構的概念裡。三界，包括欲界、色界、無色界。欲界眾生按善惡業報分六道，即地獄、鬼、畜生、阿修羅、人、天。其中，天道的生靈屬於最高層次，佔有最高社會地位，居住在欲界天堂中。而欲界天堂也有六層，稱「欲界六天」。色界和無色界都是天界，色界有四級天界，共十八層天，無色界有四級天界。由此看來在佛教世界中，天堂所佔的空間最大、地域最闊，這對眾生是很大的鼓勵，只要按佛教教義積德行善，不愁後世沒有地方去。什麼叫「天」呢？佛典說，那是最快樂、最美好、最高妙的地方；那裡是充滿光明，無需日月，以自身的自然光明即能祛除黑暗；由於天堂眾生前世做足了善事，進天堂以後可以充分享受、遊覽、遊戲、玩耍。天界眾生沒有血肉之軀的拖累。因此他們一方面可盡情品嘗美味佳餚，另一方面又不會排洩大小便，身體於是很潔淨。天界眾生都有神通，行動自由自在，不受空間限制。在佛界，最為美妙的地方莫過於「西方彌勒淨土」。《阿彌陀經》描繪了「西方彌勒淨土」：這裡周圍被七重宮牆、欄杆、羅網、樹木環繞。國土平坦，氣候溫和，地以金銀瑪瑙等自然七寶合成，到處被奇花異草覆蓋，散發出芬芳的香味，到處是七寶樹、金枝玉葉、光彩奪目，花間林下還有各種羽毛美麗的鳥兒在晝夜不停地歌唱，優美動聽。這裡的宮殿、樓閣、講堂、精舍都用七寶建成，外面又覆蓋著各種寶珠，每臨深夜，光同白晝。這裡的人已經斷除了一切煩惱，人人都以上求佛道，下化眾生為已任。一切物質財富都是社會公有，任何人不得佔為己有。這裡的黃金七寶就如人間的泥土一樣觸目皆是，人們所需之物隨意所欲，應念即至，徹底剷除了巧取、豪奪、壟斷等醜惡現象。這裡，人與人之間平等相處，相敬相親。無種族相，因此無種族歧視；無國土強弱相，故無侵略戰爭；甚至無男女相，故沒有男子對婦女的壓迫，也沒有家庭的紛爭和託累。總之，「其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂」。這幅美妙的圖景，一下子抓住了每個在苦難中掙扎的蒙古人的心靈。它不能出現在人間，而只能是在天上，於是人們對天的神秘感逐漸被一種虛幻而具體的想像所代替了。佛教的西方彌勒淨土演變為「西天」。死後「升天」被改為「上西天」，成為人們拼命追求的最終歸宿。如果佛教只有一個天界，而沒有天上的極樂世界，沒有升天成佛的急切願望，佛教就不可能在蒙古人中間擁有廣泛的信徒，佛教也不可能得以生存和傳播。
佛教在蒙古民間傳播之後，民間的祭天儀式及其內容也發生了質的變化。如前所述，在蒙古民間宗教儀式中，對天神的祭祀是重要的宗教活動。古代蒙古人除了九十九尊騰格里天神、長生天的觀念之外，還存在對三十三天的觀念。三十三天之首為「霍爾穆斯達騰格里」，即天帝或玉皇大帝。這三十三天就是欲界六天中的第二層天，是須彌山頂上。上面共有三十三座天宮，中央的天宮名善見，住著此天界的最高首領天帝，四面各有八座天宮，共三十二座天宮，住著天帝的三十二名首領。可見，這三十三天和霍爾穆斯達騰格里的觀念是來自佛教。由於佛教思想在蒙古社會逐步的強化，在蒙古人的觀念裡天帝也逐漸成為全部九十九尊騰格里天神之首。因此，古代蒙古人對長生天及九十九天神的崇拜漸漸演變為對天帝的崇拜。而霍爾穆斯達騰格里在蒙古人的觀念裡就是天堂、就是佛界、就是極樂世界。這是蒙古人對佛教天堂的最樸素的認識。由於對天神觀念的變化，蒙古人的祭天儀式及其發願文、祈禱詞、祝讚詞等「經文」的內容也由佛教的思想觀念所充斥。而有些天神的名稱也由佛教的天神所代替。[6]
二、藏傳佛教對蒙古族鬼神崇拜的影響
圍繞靈魂觀念而形成的鬼神崇拜，在古代蒙古人的宗教活動中佔居重要位置。鬼神崇拜起源於靈魂不滅觀念。古代人認為「人的生命過程（即生老病死）都是由於靈魂的某種活動的結果。原始人的生存本能自發地促使他們總是追求更好地生，避免令人不快的病、老與死，這就進一步導使他們與想像中的『靈魂』其物打交道，形成了當時人類的靈魂崇拜活動。」[7]原始人的靈魂是十分混雜，往往由幾種意識混合在一起，互相影響。對人的生病，死亡也有不同的認識和解釋。其中最主要的有兩種認識：一是，鬼魂或精靈侵害所致；二是，靈魂離開人的肉體所致。蒙古先民們迷信人死後肉體是會消失的，但靈魂卻不會死亡。失去肉體的靈魂即鬼魂生活在另一世界，他們也要吃喝住行，也有喜怒哀樂。他們具有超人的力量，能夠對人的行為進行監視和賞罰。人們為了希望鬼魂不要作崇，不要對自己產生危害，就對鬼魂設祭獻祀，消除鬼魂的不滿，向鬼魂表示屈服，取悅於鬼神。後來，對那些對本氏族、部落作出一定貢獻的英雄或首領死後，其鬼魂又被尊之為神。人們也對他們的亡靈獻祭奉祀，祈求他們的英靈也能像生前一樣保佑自己的家族和部落。蒙古族的鬼魂崇拜在民間始終有深刻的影響，滲透在人們的風俗習慣之中。鬼魂崇拜也是蒙古薩滿信仰的一項重要內容。佛教傳入蒙古之前，蒙古先民們都要請薩滿給病人或死亡者進行「招魂」或「驅鬼」儀式。藏傳佛教傳入蒙古地區之後，並沒有排斥和打擊民間的鬼神信仰。雖然佛教不講靈魂不滅，但其因果報應，生死輪迴的教義在邏輯上必然導致承認不滅靈魂的存在，並以之作為業報輪迴的主體。藏傳佛教傳入蒙古後很快就用其三世輪迴、因果報應學說去改造和充實了蒙古民間的靈魂崇拜，從而完成了靈魂觀的這一種發展，「神不滅」成了蒙古人的堅定信仰。蒙古民間崇拜的靈魂分別在佛教的「六道」裡找到了自己的位置。有的升了天，成了天界的護法天神，如成吉思汗；有的下了地，成了地獄的兇煞惡鬼。行善者死後可超生天堂，享受天堂佛界的幸福；作惡者死後則要墮入地獄，受盡地獄的煎熬。神神鬼鬼在另一個世界的生活成了每個人將來都不能逃脫的歸宿，鬼神崇拜就這樣成為佛教教義最生動的註腳。
由於「靈魂」被認為是生、老、病、死等生命過程的操縱者或者主持者，所以，對於靈魂的崇拜活動，靈魂崇拜的全部表現形式主要是喪葬之禮。蒙古人從遠古開始就對死者舉行隆重的喪葬儀式。親人死亡後其親屬到靈樞前哀悼，埋葬時大家唱歌跳舞，舉行告別儀式。同時將死者生前用過的物品衣服等東西及騎過的馬、駱駝等一起下葬，或焚燒。[8]這叫做燒飯的祭祀，「以為死亡即由此世，渡彼世，其生活與此世同」。[9]故以燒飯祭祀對死者的彼世生活提供所需。喪葬儀式由薩滿主持。這裡所說的唱歌跳舞，顯然是薩滿儀式。藏傳佛教傳入蒙古後對蒙古族傳統的薩滿「喪禮」產生了很大的影響。由此形成薩滿信仰和佛教融混的民間喪俗。在元朝，其後從16世紀中後期開始，從死者斷氣身亡始，喪家要齋僧、誦經，共七七四十九天，每七天為一次，共七次，稱為「七天齋」。一般家庭也要齋僧誦經七天。按照佛教輪迴觀，人死後七七四十九天內分七階段，隨業力受生。因此，死者親屬要齋僧誦經，替死者消彌惡業，超度亡靈。《北虜風俗》記載，早期蒙古人中並不實行火葬。[10]佛教在蒙古上層中興起後才出現火葬。達官貴人死後把屍體火化後將骨灰與泥土交合成塑像，然後再鍍上金或銀，安放在寺廟裡。此時已經禁止倍葬，把死者生前用過的衣服器具及騎的馬等物布施給寺廟。其屬民們送來的葬禮禮物，如馬、牛、羊及其他禮品也奉送給寺院。有的地區和家庭雖不實行火葬，而是仍然實行早期的土葬或野葬，但也嚴格按佛教喪葬儀式送葬。佛教傳入蒙古之後，不但喪葬之禮起了變化，而且還出現了超度魔類、二月「打鬼」這樣專門驅逐敵魔，排除孽障，使眾生來世永享神佛之依怙的超度亡魂的「鬼節」。這都使得佛教與鬼神崇拜的結合不但體現在觀念上，而且也完全禮儀化了。
三、藏傳佛教對蒙古族祖先崇拜的影響
在蒙古民間宗教中，先祖的亡靈都要受到崇拜。因為古代蒙古人都認為先祖的亡靈們會保佑子孫後代，賜給他們幸福，並且也能和人格化的自然力相抗衡。祖先崇拜是鬼神崇拜的發展，也是鬼神崇拜的一種形式。祖先崇拜和一般鬼神崇拜不同的是它有長期固定的崇拜對象，並且與崇拜者有血緣關係。先人們尊崇祖先的亡靈，定期舉行祭祀，他們用這種儀式來維護宗法制度。因此，先民們特別重視祖先崇拜。蒙古父系氏族的祭祀，只有本氏族的成員才能參加。據《蒙古秘史》記載，成吉思汗的第13世祖先孛端察兒就有祭祖活動，參加的人也必須是本氏族裡有血緣聯繫者，否則不準參加祭祀。[11]10世紀後，蒙古氏族部落間的戰爭頻仍，氏族的瓦解加快，氏族的祭祀也發生了變化。13世紀初，蒙古大帝國建立，統一的蒙古民族形成，以氏族為單位的祭祖活動徹底被破壞，代之以民族的鼻祖成吉思汗為最高的祖先來崇仰。據蒙古傳說認為，成吉思汗去世後，在元帝國內部四個地方建立了紀念和崇拜成吉思汗的聖址。[12]
而時至今日，唯有鄂爾多斯的「八白宮」聖址尚為人所熟知。對成吉思汗的祭奠活動，發端於窩闊臺汗時代，完善於元朝年間。忽必烈繼位以後，為了表示守制，仍然將其祖父——成吉思汗的偶像安放在富有蒙古民族特點的宮帳之中，並頒布聖旨，向成吉思汗四時獻祭，規定祭禮的詳文細則，委派了主持祭祀的八大牙門圖德（即執行人）。從此後，蒙古民眾對此一直恪守不渝。此外，「在出自於成吉思汗的全部蒙古王公家中，每年都要有數日向顯赫先祖的亡靈進行祭祀，而且往往是在各位死者生日的時候舉行。」[13]甚至在那些普通的牧人家庭中，對「先祖偶像」的崇拜和畏懼情緒也十分強烈。總之，在蒙古族先民們對祖先隆重的崇拜和虔誠的供奉使歷史上的成吉思汗已經被神化，「成了博爾濟吉、成吉思汗家族的最高之神『蘇勒得』（即守護神），最為吉祥的神，神聖和吉祥的君主」。[14]當然，這種已經神化的先祖的形象與傳入蒙古的藏傳佛教有關，因為藏傳佛教在努力使蒙古民間宗教納入佛教體系中。對此，德國蒙古學家海西希依據具體事例做了深刻的論述，他寫到：一世章嘉呼圖克圖阿旺洛藏措丹在1690年左右撰寫了一部祭祀祈願文，其內容是為了祭祀「成吉思汗皇家後裔的守護神，天之愛地的梵天神」，其中試圖把佛教中的神僧伽婆羅與「成吉思汗蘇勒得騰格里」考證成一體。這一系列的思想在傳播過程中被他的直傳弟子、烏珠穆沁的喇嘛熱迥巴丹增扎巴的直傳弟子所採納，並於1730年左右寫了一部迎合章嘉呼圖克圖思想的祈禱文。賢禪師睿智喇嘛也於18世紀中葉用蒙古文為蒙古族的宗教儀式而寫了一部與成吉思汗有關的祭祀祈願文。之後一種祈願經文在蒙古人中廣為流傳。祈願文中乞求成吉思汗及其戰友與大相們重返人世間。經文中有這樣一段祈願：
「俯請降臨到舉行祝願的地方，
降臨到用無價之珍物製成的御座上，
降臨到用八朵芳豔的荷花製成的地毯上，
非常和諧的守護神，白色信事男。」
人們認為成吉思汗賜予那些進行祭祀的人「成就」，也就是得以排斥所有的反對勢力、疾病和魔鬼、越軌行為和衝突反目，增加幸運和昌盛、智慧和力量的「魔力」。從此之後，這位偉大的戰爭英雄被列入了佛教守護神的行列。人們是這樣乞求他的：
「你可以用如同教理之輪的可汗一樣的努力，
制服了殘暴的異端敵人……
增加了壽命、友誼、和平和力量，
使我確信行動和祝願可以實現……」
人們認為成吉思汗與其他守護神具有同樣的作用。
「排除一切不祥、詛咒和惡意，採取遠徵行動，排除所有敵人和失敗，把破壞者和敵人從營地驅逐出去。對於佛陀大師教理的敵人和對手，用強大霹靂之刀而將之斬碎，切斷其主動脈……」
賢禪師睿智喇嘛祈禱文中的成吉思汗完全變成了佛教中護法神，成吉思汗已被看作是一尊戰神，從而他在成吉思汗家族的先祖崇拜中所佔的特殊地位已告結束。[15]隨著成吉思汗被喇嘛們崇奉為佛教的保護神，曾經以薩滿的祭禮祭奠成吉思汗的儀式也受到了佛教的影響。蒙古人信奉藏傳佛教格魯派以後，蒙古地方大興修建廟宇之風，守護八白宮的守衛們自己也接連蓋了八座廟宇，並派出了達爾哈特喇嘛（即神聖的喇嘛），在成吉思汗陵前和蘇魯德神物跟前上香念經，一個喇嘛上香念經一個月。於是就在成吉思汗葫蘆形雙帳前帳中放上了只有佛教廟宇中才有的喇嘛念經作法的器物。廟宇內的成吉思汗畫像也成為一位騎著獅子的戰神。[16]至此，成吉思汗和對他的祭奠儀式全部被佛教所改變。
四、藏傳佛教對蒙古族火神崇拜的影響
在人類文明的發展史上，火的發現和使用，具有極重要的地位。火不僅能給人們帶來光明和溫暖，煮熟和烤炙食物，而且還能驅趕野獸。在古代，有灶火燃燒的地方，往往是氏族生活的中心。蒙古人自古以來以火神的形式崇拜火，使火成為神聖不可侵犯和應該受到崇拜的神靈。每天進餐時，要先祭火，每年舉行對火神隆重的祭祀活動。他們在一首頌火詞中唱道：
「火神米榮扎呀！把堅硬化為鬆軟，把黑暗變為光明。
祈求你，賜予最大的福分讓我們在這幸福中永生！」[17]
蒙古人認為，火有驅逐邪惡之功能，火可滌除一切罪孽，如果天火降臨時，必須舉行滌罪禮；人死後，死者的家屬和所有住在他們帳幕中的人都必須舉行火淨儀式；外來使臣、國王或某些顯赫人物到達時，外來者及其所攜禮品也須從兩堆火中間經過，使之淨化。在蒙古人的傳統觀念裡，火是家庭的守護神——灶神的化身，主一家之興衰。因此，對火神的祀禱範圍極為廣泛：「為臍帶和胎藏祝福的祈禱，為生兒、長壽、榮耀、財富和勢力的祈禱，為保護不受嫌疑、防止惶惶不安和惡夢以及各種不幸的祈禱、驅逐邪惡幽靈和魔鬼的祈禱，為完成各種祝願、避免糾紛、爭執和惡意的祈禱……」。特別是為擁有「長得標緻的兒子、善良和美麗的姑娘」、「為得到一位漂亮秀麗的未婚妻，為擁有坦率俊俏的女婿」的祈禱等，幾乎把生活中的所有現實的現象與對未來美好的願望都寄托在火神上。由於蒙古先民們認為火是家庭的守護神，因而不能讓家中之火熄滅，平時飲酒或吃肉時，先向火中點撒一些，以敬火神；過年時專門設供品敬祭；禁借火種給別人；分家另居之媳婦不能挖公婆家中的火或灰；禁忌往火裡倒水，更不準往火裡扔不淨的東西，不準用刀子等尖硬的物來捅火。
蒙古人用牧業經濟所能提供的最佳產品來祭火神：馬奶酒、純淨的酥油、用五色絲綢裝點好的白綿羊的胸骨等放進火裡，請火神享用，並誦讀對火神的祈禱文。除了這種對火的崇拜儀式之外，在比較有限的宗教活動範圍內和不同的地方，每年要數次召請火神，春天召請火神以為駱駝祝，在夏至的奠酒祭中，在準備過冬而烹製肉類食品時，尤其是在部分婚禮中也要召請火神。[18]
蒙古人對火的信仰和火神的崇拜最初出現在遠古時代，所以，以其古老的形式出現的火神是女性的，稱它為「火母」。[19]隨著社會的發展、時代的變化，火神的名稱也隨之而變，由「火灶之母」變為「翰得罕·噶拉罕·額可」，（意為「最為年輕的火皇后」），後又被「翰得罕·噶拉罕」（意為「新生火王」）所取代。從此，火神由女性變為男性。在蒙古人的習俗中，由最年幼的兒子繼承祖傳蒙古包，因而也就繼承了祖傳之家灶，這已經是父系制社會的現象。因此，守護其家神——火神的幼子也被稱為「斡惕赤斤」，意為「新生火王」。統一的蒙古民族形成之後，火神的名稱與起源又與成吉思汗及其家族聯繫起來：「富有的新生火王通過聖者成吉思汗打火，由賢明的女君主孛兒帖夫人助火勢」，也提到了成吉思汗的父母：「其君主也速該根據九十九尊最高騰格里天神的命令打火鐮而生火，由斡額倫合敦所撥旺……」，同時也提到了忽必烈及其夫人察必等。[20]總之，蒙古人對火的所有崇拜及其讚歌都被說成是「聖主（成吉思汗）的教理、皇后的典範」。
藏傳佛教傳入蒙古之後，在佛教的影響之下以及與蒙古薩滿的鬥爭中，古老的火神的形象也發生了變化，它變成了騰格里火神和火王，火神的起源也與梵文中的神秘的音節「羅摩」聯繫起來，騰格里火神從此之後便叫作火王米蘭札。佛教徒取代了原來的火的創造者：「我的火王米蘭札，……你由蓮花生上師所創造，由強大的佛陀釋迦牟尼以火鐮而產生」。[21]從此之後，火神便有了一種與佛教之神相類似的形象：紅色的騰格里火神是由羅摩音節而生，長有一面火紅的臉龐、兩隻手，三隻眼睛，騎一隻金黃色的公山羊，右手執一條瑪尼數珠，左手捧有一個火盆，身上裝飾有各種綢條。[22]這是民間宗教與佛教結合的產物。已經佛教化的火神的祈禱經文中、火王又與騰格里隱士之神混為一體，它產生於因陀羅天神、霍爾穆斯達天神、財神和瑪達希裡神。[23]佛教神學家們竭力把民間宗教的特點和神的形象納入佛教儀禮的範疇並使之佛教化。
蒙古喇嘛們還試圖徹底排斥古老的火神，用已完全佛教化的火神取而代之。18世紀察哈爾部的大喇嘛羅布桑曲力騰在他的《祭火神祈禱經文》中是這樣描寫的：「位於南部天際，由羅摩音節誕生的騰格里火神，形態安詳坐在蓮花火盆中央，頭上扎著白結，長有濃厚的銀白鬍鬚，右手執一條水晶念珠，左手捧著盛滿神水的淨水壺。身著白色絲綢服裝，一塊白絲緞為坐墊，泰然坐在蓮花寶座上，外面圍有許多伴侶，他如同眾神胸前的羅摩字受到崇拜。」[24]
「這種企圖把以溫和之神姿態出現的蒙古民間信仰中的火神納入佛教萬神殿中的嘗試似乎離題太遠了，對蒙古人的宗教感情沒有施加任何深刻影響，……」。[25]儘管在蒙古地區佛教的傳播和喇嘛對薩滿和民間宗教的排擠鎮壓，但大部分蒙古人並沒有接受佛教塑造的火神。絕大部分蒙古人祭火的時候不請喇嘛，而是他們自己念蒙文祈禱經文。可見，佛教的浸透，並沒能完全佔領蒙古民間宗教中火神的祭壇。
五、藏傳佛教對蒙古族敖包崇拜的影響
蒙古族對山神的崇拜也由來已久。由於對自然的不理解，既依賴它，又恐懼它，終於還要乞求它，拜倒在它的腳下，這是蒙古族先民自然崇拜的一個重要方面。他們世世代代生活在深山密林中，到處可以遇到高聳的山峰，倒懸的峭壁，陰森的山洞，但並不理解這些自然物是如何形成的。在空曠的深山中強烈的回音，由於氣流的運動而出現的幻影，更是神秘不可捉摸。隨著萬物有靈觀念的發展，他們認為這一切都是山神作為，是山神創造了這些奇形怪狀的地形地物，而且也主宰著山中的一切禽獸。這些山神保佑著各個地方的人丁興旺。他們面對這些山神而表現出來的畏懼情緒十分強烈，以至於不準大聲說話，不準言出不敬，觸犯山神，同時還要叩拜禱告，祈求山神保佑當地居民安全和獵民狩獵豐收。
據《蒙古秘史》記載，成吉思汗就非常崇拜不兒罕哈勒敦山，因為它賜予了成吉思汗及其先祖們保護權。具體情況是：成吉思汗年輕時三種篾兒乞惕人對他發動了突然襲擊，他僥倖地躲到不兒罕山裡倖免於難。篾兒乞惕人撤走後，他才下山來，椎胸告天說：「……我的小性命被不兒罕山遮救了。這山久後時常祭祀，我的子子孫孫也一般祭祀。」說訖，向日將系腰掛在項上，將帽子掛在手上，椎胸跪了九跪，將馬奶子灑奠了。[26]獵民們出獵之前要舉行對山神的祈願儀式，請求這座山的山神的保佑和恩賜，祈求狩獵豐收。流傳在民間的禱祝詞《昂根倉》（「昂根」系狩獵，「昂根倉」指獵獲品）以藝術的形式表達了蒙古族獵民對山神的崇敬：
富饒的阿爾泰山杭愛山呵！
在您那山谷的陽面，
在您那群山環抱的搖籃裡，
棲居著鹿、貂和猞猁，
養育著灰狼、山豹、松鼠和黃羊，
請賜給我吧！
浩瑞！浩瑞！浩瑞！（呼喚聲）
蒙古族先民們除了崇拜特殊的山神之外，大家還祭地方神和在「敖包」中表現出來的神靈。「敖包」一詞，系蒙古語，原意為土包或堆砌物。築「敖包」，要選擇陽光充足的高地、土崗、山口、交叉路口等處，用土或石塊堆成小冢，並在其中心植樹或豎立一支木桿，其頂部系五色綢布馬（或畫馬的白幡）。「敖包」作為當地的守護神和地神的「神祠」，享受到了特別的崇拜。「從前，當在蒙古地區還不存在佛教的時候，便設立了一些地盤以召請地神和守護神。為此便建起敖包來舉行祭祀活動。」[27]因此，在蒙古族先民們的思想範疇內，敖包被當作是本地神靈的所在地和匯合處。「敖包」，原來是供祭山神的地方，後來演變成包羅許多自然崇拜內容的祭祀場所。所祭的神就有天神、土地神、河神、雨神、風神、羊神、牛神、馬神等，每年按季節定期供祭，由薩滿司祭。
在古代，蒙古人祭敖包如同祭山神水神一樣按照薩滿信仰的程序進行。建敖包時由薩滿或者德高望重的老者佔卜後指定地點，敖包禮儀結束時仍由薩滿或老者念「敖包贊」。佛教傳入蒙古之後，祭山神、祭敖包的形式和程序雖然照舊，但司祭人卻由喇嘛所代替。在18世紀中葉，一部蒙古民族宗教儀軌著作的作者賢禪師睿智喇嘛曾指出，他也很難獲得有關崇拜敖包的古老文獻。可見喇嘛們對蒙古民間宗教以及對山神、敖包的祈願經文的篡改和修正是何等的嚴重。「這種情況一方面說明了喇嘛們是以何等精力努力改造和兼併那些原來完全屬於蒙古民間宗教的思想，另一方面也說明了那些泛靈論形象的古老性。」[28]喇嘛們不僅對崇拜敖包和信仰地神以及山神的祈願經文作了篡改和修正，同時他們也對上述神靈的名稱及系統化作了一些工作。如同是把西藏民間宗教的神劃分為地神和龍神的八大等級那樣。因此，賢禪師睿智喇嘛這樣說：「在我們地區，建立了許多敖包作為路標和聖址，騰格里天神、龍神和八類地神水神都居住在那裡，它們可以向我們提供庇護、保佑、援助和守護神」。[29]
因此，現在已保存下來的有關祭祀山神、地神和敖包的祈願經文，或多或少都有遭到喇嘛們的篡改和修正的印記。此處我們仍以賢禪師睿智喇嘛的一首「敖包贊」為例：他是根據一部古老的蒙古薩滿在敖包儀禮結束時發表的祈願經文而寫作的。其中寫到：
完全實現了我們心願的神
所有的騰格里神和龍王
我們以崇拜之心向您祭獻聖神的讚頌
請您受納我們的祭品和讚美
祝您永遠成為我們的朋友和伴侶！
為您奉獻祭祀的所有的人
無論他在何處
祝你讓他們遠離疾病、鬼怪和惡魔！
祝你賜給他們生命力、財富和幸福！
……
還有一首祈願文，是向肯特山的山神奉獻祭祀時所發表的讚詞和祈求。它仍然沾染了佛教的色彩：
您安排了各季節的氣候
您讓各類種子、物產越來越豐盛
祝您讓我們的百業永遠興旺！
祝你讓我們迅速擺脫洪水之災
讓暴雨雷電冰雹之苦遠離我們！
使神聖的喇嘛及初入教的沙彌們
消除遠程路上的各種障礙和疲勞之苦！[31]
儘管喇嘛們竭力把起源於蒙古民間宗教或是薩滿信仰的山神地神敖包神等納入自己的佛教體系中，但古老的蒙古民間宗教及薩滿們與喇嘛們的激烈鬥爭始終沒有停止過。這在薩滿們後期創作的山神或敖包神的祈願經文中表現的更為明顯和強烈。蒙古國西北部烏布蘇爾淖兒湖附近山上有座人形狀的巖石，叫做達延山峰，它是薩滿們自古以來崇拜的山神。佛教傳入後，稱達延山神受戒改宗，成為佛教的神祗，並建廟供奉。可是薩滿們卻在祭祀這尊山神的祈願經文中祈禱說：
汗，黑色騰格里山神呵：
你的拇指上有醫藥，
你的食指上有魔法，
你的胸脯用銅礦鑄造，
你的臀部由鐵礦構成，
你用杭愛山的樹做為栓馬樁，
你用黑色的血做奠酒，
你用百名喇嘛的血做飲料，
你用千名班弟的頭顱做裝飾。
……
你不理睬禿頭的喇嘛，
你不探視禪師與僧侶，
你不喜歡黃顏色和紅顏色，
你也不聞刺柏神香的氣味。[32]
……
薩滿們雖然如此地進行抵抗，但蒙古人最為古老的宗教思想終於被喇嘛們所改造兼併。在有關信仰山神地神敖包神等方面雖然保持了原始的儀禮，但是他們的祈願經文的內容已經被佛教思想所替代，所信仰的神祗也已經被納入佛教的萬神殿裡。在敖包祭祀儀禮上司祭的薩滿也被喇嘛所取代，並且由喇嘛們來念佛經。後來甚至築起佛教的「敖包」，叫做「寺院敖包」。在民間築敖包時也要請喇嘛佔卜或相風水。至此，從祭敖包到祭山神、水神、地神等一切祭祀活動都成為喇嘛們的專利。薩滿們的祈禱經文則成為喇嘛們任意改造加工成佛教祈願文的藍本。
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來源：《西北民族學院學報（哲學社會科學版）》2002年第4期
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