眾所周知，神話作為特定時空環境中人類思維和文化的產物，能夠反映文化規範或思維模式中人類活動的基本態勢。一個民族是以分化了的思維，或理性地或審美地或宗教地對待神話，還是依然將神話或神話的思維方式有意無意地「整合"於自己的文化中，實際已顯示了其文化的不同與思維結構的差異。
公元13世紀，蒙古族以統一的蒙古汗國的身份登上了當時中國風生水起的政治舞臺。作為13世紀真實的歷史人物的成吉思汗從蒙元帝國的太祖升華為蒙古民族共同信奉的聖祖，進而成為固著在蒙古民族文化心理深處的具有根基性和象徵性的文化符號。這一演化的具體過程在13世紀至19世紀蒙古文學文本的思維結構中顯得尤為清晰。
《蒙古秘史》為後世蒙古史學和文學定下英雄主義歷史觀的基調。
《蒙古秘史》是13世紀蒙古族將旺盛精力和充沛元氣轉化為文字的首部史傳巨著。全書共計12卷，從卷1第59節開始，直到卷12的第268節，以大量篇幅記述了成吉思汗從誕生到逝世，徵伐戰鬥的一生。《蒙古秘史》眾星捧月式的敘事結構模式影響了其後的蒙古史傳文本和文學文本。筆者認為，13世紀政治元氣最為旺盛的蒙古民族在1240年收穫的第一部書面史傳巨著《蒙古秘史》在深層結構上，應與當時蒙古人的文化心理和思維方式同構。
《蒙古秘史》內容分為三部分：成吉思汗先祖的譜系；成吉思汗一生的活動歷史；窩闊臺汗的活動歷史。全書中唯一與帝王有關的預言出現在成吉思汗的第十二世祖朵奔篾兒幹的妻子阿闌豁阿「感光生子"的神話中。哲學家恩斯特·卡西爾說：「神話存在的一切神聖性，歸根結底源於本源的神聖性。神聖性並不直接依附於既成物的內容，而是依附於它產生的過程。
不依附於它的性質和屬性，而是依附於它過去的創始。把某個特定內容置於時間間隔之中，把它置於歷史的深層之中，這樣，它就不僅被確定為神聖的，具有神話和宗教意義的內容，而且也被證明的確如此。筆者認為，正是這一段略顯突兀而又神秘的著名神話提出了一個令人神往的元問題一一成吉思汗家族的超自然起源，從而為整部《蒙古秘史》的創作思維奠定了基調，使全書的思維布局框人了因果相證、前後相應的邏輯結構。
《蒙古秘史》第17節寫道：「朵奔篾兒乾死了的後頭，他的妻阿闌豁阿又生了三個孩兒。一個名不忽合塔吉。一個名不合禿撒勒只。一個名孛端察兒。"據實而論，《蒙古秘史》中阿闌豁阿生活的時代已屬公元八九世紀，人們早已明白只有男女結合方能懷孕生子的道理。正因為如此，阿闌豁阿在丈夫朵奔蔑兒乾死後，又生了三個孩子，便遭到頭兩個兒子和親人的非議。
阿闌豁阿自己也不得不承認：「別古訥臺、不古訥臺您兩個兒子疑惑我這三個兒子是誰生的，您疑惑的也是」，接著她解釋道，「您不知道，每夜有黃白色人，自天窗門額明處人來，將我肚皮摩挲。他的光明透人肚裡去時節，隨日月的光，恰似黃狗般爬出去了。您休造次說，顯是天的兒子，不可比做凡人。
久後他每做帝王呵，那時才知道也者，隨即，這位用心良苦的母親用「一隻箭杆易折，五隻箭杆束在一處，他人如何容易折得折"的生動道理訓誡五個兒子要團結一心。接下來的敘述中一字未提兩個大兒子的態度，只寫了阿闌豁阿死後，「
兄弟五個的家私，別古訥臺、不古訥臺、不忽合塔吉、不合禿撒勒只四個分了，見孛端察兒愚弱，不將他做兄弟相待不曾分與"。由此推斷，兩個兒子接受了母親的解說，也承認了三個弟弟的存在事實。可見，這裡重要的不是這段神話傳說的原始荒誕，而是這段神話傳說所牢固具有的深厚文化心理背景和思維模式。
《蒙古秘史》既然在開篇部分已讓阿闌豁阿老祖母提出了神話式的超自然起源的問題，就需要在後文中解決。而這佐證的任務就直接落在了她的第十二代嫡孫、《蒙古秘史》成書之時已經貴為大蒙古國成吉思汗的鐵木真身上。
眾所周知，在神話思維中，以「象"為「徵"是最為常見的思維模式。13世紀的蒙古人也同樣沿襲了這一思維傳統，並用在成吉思汗人生中最為關鍵的兩個事件一一一誕生和登基，藉以證明阿闌豁阿「顯是天的兒子，不可比做凡人。久後他每做帝王呵，那時才知道也者"的古老預言。
《蒙古秘史》第59節記述了鐵木真神奇的降生：「也速該巴阿禿兒的妻子訶額侖懷孕於斡難河邊，迭裡溫孛勒答黑山下生子太祖。太祖生時右手握著髀石般一塊血，生了。因擄將帖木真兀格來時生，故，就名帖木真。
"第60節寫道：「訶額侖生了四個兒子，一個帖木真、一名合撒兒、一名合赤溫，一名帖木格，一個女兒帖木侖。帖木真九歲時，合撒兒七歲，合赤溫五歲，帖木格三歲，帖木侖女子正在搖車內有來。「可見訶額侖母親的子女中，只有長子鐵木真出生時伴有「異相'雖然那血塊在鐵木真後來艱難困苦的奮鬥經歷中似乎並未帶來實際利益，但是，其"貴徵"或「英雄"的象徵無可置疑。
《蒙古秘史》第121節通過眾民信奉的大薩滿豁爾赤的神誥佐證了成吉思汗擊敗政敵，統領全蒙古的神聖性和正當性：「因神明告的上頭，教我眼裡見了「有個無角犍牛拽著個大帳房下椿，順帖木真行的車路吼著說道，天地商量著國土主人教帖木真做。我載著國送與他去。
神明告與我，教眼裡見了帖木真。我將這等言語告與你。你若做國的主人呵，怎生教我快活。帖木真說，我真箇做呵，教你做萬戶。」後來的事實證明，成吉思汗兌現了自己的諾言，將這位「無功可紀"的豁爾赤「封以萬戶"。
第123節記敘：「阿勒壇·忽察兒、撒察別乞眾人共商量著，對帖木真說，立你做皇帝，你若做皇帝呵，多敵行俺做前哨，但擄得美女婦人，並好馬都將來與你，野獸行打圍呵，俺首先出去圍將野獸來與你。如廝殺時違了你號令，並無事時壞了你事呵，將我離了妻子家財，廢撇在無人煙地面裡者。這般盟誓了，立帖木真做了皇帝，號成吉思"田雖然這裡無任何文字明示鐵木真稱帝來自豁爾赤的神諭，但是記述的前後順序很容易啟示讀者把注意力集中在豁爾赤神奇預言的影響力上。
《蒙古秘史》以「象"為「徵"的神話思維除了顯現在上述間接的例證之餘，還投射在成吉思汗形象的具體描繪上。《蒙古秘史》第62節藉助翁吉剌氏人德薛禪之口說九歲的鐵木真「眼明面光有」。顯然，這般「眼中有火，臉上有光"的容貌氣質應屬聰慧精明之相，也是富貴神勇之特徵，可與鐵木真與生俱來的種種貴徵相呼應。
鐵木真畢生的統一大業徵程中，在納忽山消滅自恃強大、目空一切的乃蠻部是一場具有決定意義的重要戰役。值得玩味的是，《元史》《史集》《多桑蒙古史》等多種蒙古史著中對這場具有重要歷史意義的戰役的記述是典型的正面手法。如《元史》記載：「是日，帝與乃蠻軍大戰至晡，擒殺太陽罕。
諸部軍一時皆潰，夜走絕險，墜崖死者不可勝」。唯有《蒙古秘史》運用文學手法，通過乃蠻聯軍札木哈與乃蠻塔陽罕的戰前對話，用誇張的語言不僅生動塑造了勢如破竹衝鋒在前的四員大將和合撒兒鋼嘴鐵牙的兇猛形象，更藉助札木合之口描繪出一位令人瞠目結舌的成吉思汗：「那如貪食的餓鷹一般垂著流涎，張開尖嘴衝上前來的，「他的全身用生銅煉成，就是用鐵錐去扎，也找不出空隙；他的全身用精鐵鍛成，就是用鋼針去刺，也找不出狹縫」
值得注意的是，《蒙古秘史》之後的蒙古族諸多文史著作中再無如此原始猙獰地比喻和描繪成吉思汗及黃金家族成員，即使是蒙古民間文學最負盛名的《江格爾》《格斯爾》等以誇張、比喻見長的英雄史詩作品中也未出現。筆者認為，這段「殺人於無形"的詭異比喻的神奇功效潛藏著更為深層的背景原因。
這種神話式思維方法之所以經千年而不衰，自有其特定文化固有的生命力。這力量既源於自然環境、生產方式、政治制度等外在諸因素，也有文化心理、民族氣質、思維結構等內在諸因素。我們要做的只是把它的存在作為一種事實去刻畫，而無須做出進一步的價值判斷。
《蒙古秘史》通過記敘事件和形象化的思維程序構成原始神話思維的主體性結構，以民族英雄為歷史過程的載體，將歷史進程與人的精神領域銜接，通過歷史主體完整的精神風貌，彰顯人的思想、心理和性格在歷史中的重要作用，為後世蒙古史學和文學定下英雄主義歷史觀的基調。
蒙古族歷史文學迸發
17世紀初，後金政權的崛起給蒙古社會帶來了巨大的變革，蒙古史學家們陷人了對政治教訓和民族命運的深刻思考中。新的社會語境也激活了沉寂二百年的蒙古族歷史文學的創造力，《黃金史綱》《黃金史》《蒙古源流》等具有代表性的經典作品相繼問世。
固什喇嘛羅桑丹津的鴻篇巨製《記古代諸王奠定的國家制度之著作簡要匯總黃金史綱》（簡稱《羅·黃金史》）自問世以來，廣泛流傳於蒙古地區，對蒙古民眾的史學普及和同時代史學家的著史實踐產生了深遠影響。《羅·黃金史》由三部分構成：印度史；西藏史；蒙古史。它直接吸收《蒙古秘史》的蒙古史部分。
既記述了蒙古族起源、黃金家族譜系及成吉思汗生平事跡，也補充了明代蒙古內部和黃金家族的內訌以及達延汗統一蒙古、阿拉坦汗引人藏傳佛教等歷史事件。顯然，《羅·黃金史》在內容構成上仍延續著由《蒙古秘史》始創的集歷史性、紀傳性和文學性於一體的史傳傳統風格。然而，正是從這部《羅·黃金史》開始，蒙古人的祖源上溯至印度一西藏王統，這一新的史學動向直接影響了其後的《蒙古源流》等諸多歷史著作。
鄂爾多斯名門貴族薩囊徹辰撰寫的《蒙古源流》是17世紀另一部重要的蒙古歷史文學名作。它在體例上更加接近編年史規範的史傳，以紀年順序系統記載了成吉思汗徵伐除克烈、乃蠻等大部落之外的蒙古高原其他部落的事跡，填補了《蒙古秘史》的缺憾和中世紀其他蒙古文史著的遺漏。
《蒙古源流》的結構設計遵循17世紀蒙古文史書所通用的印一藏一蒙一統相承的敘述模式，在卷首部分有詳細的有關宇宙生成、人類起源的內容。全書由七大部分組成：宇宙生成、人類起源；印度王統史；西藏王統史；蒙古汗統史；滿洲皇統史；跋文；79節格言詩。據實而論，在佛教創世說和印一藏一蒙一統論的思想指導下寫就的前三部分的內容與蒙古史本無關係，但被作者視為蒙古汗統史必不可少的前史部分，費墨不少。
17世紀復興史傳傳統的《羅·黃金史》《蒙古源流》與史傳創始之作《蒙古秘史》在史學內容、文學手法、思想精神等方面的親緣關係是毋庸置疑的。就指導思想和審美取向而論，《羅·黃金史》和《蒙古源流》與藏傳佛教之間的緊密關係也是不容置辯的。筆者認為，從思維學的角度解析這兩部史傳文本的創作思維結構，通過論證它們與《蒙古秘史》潛藏的神話思維結構的承襲、發揚的順接關係，為蒙古族文化心理深層結構的淵源提供佐證是有益的學術嘗試。
從記敘事件的思維程序和形象化的思維程序共同構成的思維主體性結構來看，《羅·黃金史》《蒙古源流》與《蒙古秘史》比較，新增添的內容突出體現在蒙古族源的外延和成吉思汗形象的神聖化。這種思維結構的新趨向與17世紀蒙古史學家們所面對的歷史語境和社會問題存在直接關係，與他們的認識水平、知識構成和心理期待同構。
深究其內在原因，仍與《蒙古秘史》肇始的思維規範和精神訴求存在密不可分的聯繫。傳統的原始神話思維與外來傳人的宗教思維相契合，構成了17世紀蒙古史傳文本獨特的神話宗教思維，從而為凝聚蒙古民族文化向心力起到了積極的推動作用。
我們知道，早在7世紀時，蒙古人口口相傳蒙古部落祖先阿闌豁阿「感光生子"的神奇事跡及其後裔諸部的奮鬥業績都記錄在《蒙古秘史》中。經過數世紀的史學斷檔，17世紀蒙古史學家們在恢復蒙古史傳傳統的過程中，在藏傳佛教的猛烈刺激下，把祖先族源牽強附會至印藏王統和佛教偶像上。
在他們的筆下，蒙古族古老記憶中的祖先阿闌豁阿「感光生子"的神奇事跡和太祖成吉思汗「右手握血塊誕生"的異象也得到了理性化、世俗化的修改。《蒙古源流》第3卷寫道：「（阿蘭·果火）她生下別勒古訥臺、不古訥臺兩個兒子。脫奔·咩哩犍去世了。後來，阿蘭·果火哈屯每天夜裡都夢見一個漂亮的男孩子模樣的人與她共寢，第二天天一亮便出而去。她把這夢常講給妯娌們聽，久而久之，寡居著生下了博寒·葛答黑、博合睹．撒裡直和孛端叉兒·蒙合黑三個兒」。
面對兩個大兒子的質疑，「她把先前那個夢的原由整個講了一遍，又說過由此看來，你們那三個弟弟很像是天神之子。現在，如果你們五個人不和睦，各行其是，就會像前面那些單支箭一樣，獨自一人就能吃掉；如果共同行動，就會像後面那束箭一樣，即使是眾人也不能戰。『「太祖成吉思汗的誕生也正常化為「從先前那個戊子年以後經過三千二百九十五年，是壬午年，也速該．=把都兒父親和月倫母后二人生下了一個妙相俱足的兒子。
因為當時正逢也速該·把都兒俘獲了塔塔兒的鐵木真．斡怯歸來，所以就給兒子取呢名：天賜的鐵木」顯然，這種與《蒙古秘史》潛在的原始神話意識相矛盾的處理方式說明，17世紀蒙古人文化心理中邏輯思維和理性思維已勝過了原始神話。
受藏傳佛教黃教教義影響，《羅·黃金史》和《蒙古源流》等史傳作家致力於蒙古汗統史與印度、西藏王統史的嫁接，形成了17世紀嶄新的蒙古佛教史學觀在薩囊徹辰的筆下，蒙古王統與古代吐蕃頸座王下傳七代的海穴後側金座王有嫡脈血緣關係。
在《蒙古源流》中，成吉思汗的遠祖孛兒帖·赤那成了古代吐蕃金座王流亡異地的第三子。他攜帶妻子豁埃·馬闌勒渡過騰吉思海，至不兒罕·合勒敦山下，被巴塔人推舉為首領。這些巴塔的蒙古人認為：「這是個有根腳人家的子嗣，我們沒有首領，可以奉他為那顏。[就這樣]奉戴他作了那顏，一切遵照他的旨令行事。
顯然，從創作思維意識來看，無論是《蒙古秘史》中「奉上天之命而生"的蒙古祖先孛兒帖·赤那，還是《黃金史》《蒙古源流》中「有根腳人家的子嗣"蒙古祖先孛兒帖·赤那，其證明成吉思汗及其家族起源的神聖性的想法是相同的。蒙古史學家們藉助外來佛教文化深奧精髓的內涵和瑰麗恣肆的想像表達，巧妙地完成了民族文化心理深層結構中傳統思維的提升與拓展。
民族自尊心形成
自北元政廷退居朔漠，安於一隅的塞外蒙古人在政治命運、經濟命脈、社會結構和文化傳承等方面均遭遇了前所未有的巨大變故。從統治民族到仰人鼻息的身份顛覆，對蒙古人的世界觀和人生觀以及倫理價值觀念造成巨大的衝擊，潛移默化地改變了他們的精神氣質、情感模式和心性結構，也改變了他們與外部世界的關係和面對外部世界的基本態度。
他們順應社會流行趨勢，通過印藏王統與蒙古王統的嫁接，試圖以令人尊重的神譜和家譜的方式暗示種尊貴的社會契約，從而在與外族的利益之爭中起到提升民族自尊心的作用。
在深受薩滿教思想影響的蒙古人看來，代代口耳相傳的阿闌豁阿「感光生子"的事跡是真實可信的，是成吉思汗祖先與共同信仰的「長生天"之間存在特殊親緣關係的口實明證。而《蒙古秘史》共有17處內容涉及薩滿教「長生天"崇拜事項，但絲毫沒有把成吉思汗視同「長生天"或「長生天"嫡脈子嗣或賦予神相異稟的詭異記載。
在《羅·黃金史》《蒙古源流》等史傳著作中，史家們有意凸顯自《蒙古秘史》以降潛藏於民族文化心理深處的原始神話思維，明確賦予歷史人物成吉思汗以各種神跡異能，進一步強化了神話化的書寫模式。如《羅·黃金史》中，成吉思汗系佛陀涅樂3250年之後受天命再次降生人間。
在17世紀蒙古史學家們的筆下，成吉思汗被描繪成遵照佛祖釋迦牟尼的旨令，背負拯救眾生的使命，下凡人間，治理俗世的命定英雄，是孛兒只斤家族中唯一「享受天命的人主"。出於同樣的良苦用心，這一時期的蒙古史學家們大膽運用藝術表現手法，或演義史實，例如把窩闊臺、拖雷等兒孫後輩的事跡嫁接到成吉思汗身上；
或以純屬虛構的故事情節增強文本的說教力度，例如成吉思汗夢兆先知敵情、成吉思汗化身為白髮長鬚的老人彎弓射箭訓誡心懷不滿的同胞兄弟等。甚至，在羅桑丹津的《黃金史》中，杜撰了合撒兒「酒席上曾撫摩忽蘭合敦的手"等有悖人倫的臆說故事和叛逃鬧劇，通過醜化合撒兒的形象，強調成吉思汗嫡系血脈的正統性，打壓支系旁脈的覬覦。
《蒙古源流》中亦如此：「卻說，脫歡太師身騎米喇散的良種淡黃馬，繞聖主成吉思合罕的官帳三圈兒，揮刀劈帳頂，說道現在全體蒙古人眾都已成了我的屬民，我要按照從前蒙古歷代皇帝的規矩建立帝號！'說完給聖主奉上了供物，轉過身時，只聽聖主的金箭筒·啪！'地發出了響聲，向那廂一看，金箭筒中孔內有一支銚箭在顫動著。當即，脫歡太師的鼻子和嘴裡冒出了鮮血，他慌亂不知所措。當有人給他脫下衣服，讓他恢復知覺時，大家看見他的兩個肩胛骨中間顯出了箭痕。到主上的箭筒跟前去一看，只見中孔內有一支釩箭的鐵扣兩邊沾上了血跡。
總結
神話式思維往往以敘述故事的形式，象徵地表達著一種文化或一個民族的基本價值觀。在生存生業的整體性活動中，人類依照理想概念和具體歷史存在構成自身。綜上所述，17世紀的蒙古史學家們承繼13世紀《蒙古秘史》的創作思維，甚至愈加凸顯其蘊藏最深的神話思維，不遺餘力地賦予歷史人物成吉思汗以神聖光環，藉以重構成吉思汗不可侵犯的偉大、神聖形象，意圖振興蒙古民族的文化精神，增強民族內部的凝聚力。
他們的努力再次有力證明了文化學和世界史上顛撲不破的一條發展規律，即儘管由外部原因引發和催動一個民族的精神文化轉型，但是其演進中所遵循的路線、所採用的範型不應當也不可能脫離母體文化的臍帶。正是17世紀蒙古史傳文本在思維結構上藉助神話一宗教思維，推動了成吉思汗形象從歷史英雄升華為蒙古民族文化英雄、信仰英雄的歷程，進一步強調、強化、鞏固了成吉思汗作為蒙古民族文化核心凝聚力的象徵符號意義，在民族文化史上起到了鞏固信仰的現實性效用。
參考文獻：《蒙古秘史》《蒙古黃金史》《蒙古源流》