西方的擴張促進了非西方社會的現代化和西方化。這些社會的政治領袖和知識領袖用以下三種方式中的一種或一種以上對西方的影響作出了回應：拒絕現代化和西方化；接受兩者；接受前者，拒絕後者。
拒絕主義。日本從1542年第一次同西方交往到19世紀中葉，實質上遵循了拒絕主義的路線。它只允許有限的現代化形式，如獲得火器，但嚴格禁止引進西方文化，包括最引人注目的基督教。西方人在17世紀中葉全部被驅逐。這一拒絕主義立場由於日本1854年在美國海軍準將柏利（Perry，一譯「佩裡」，譯註）的壓力下被迫開放門戶和1868年明治維新之後全力學習西方而告終。幾個世紀中，中國也試圖阻止任何重要的現代化或西方化。雖然中國於1602年允許基督教傳教士進入中國，但以後又在1722年把他們驅逐出境。與日本不同，中國的拒絕主義政策在很大程度上植根於中國作為中央帝國的自我形象和堅信中國的文化優越於所有其他文化的信念。像日本的閉關自守一樣，中國的閉關自守也是被西方的武力打破的，那是在1839—1842年的鴉片戰爭中英國之所為。正如這些例子所表明的，19世紀期間，西方的權力使得非西方社會越來越難以堅持，而且最終不可能堅持純粹的排斥主義戰略。
20世紀交通和通信的改善以及全球範圍的相互依賴，極大地提高了排斥的代價。除了一些想要維持基本生計的小而孤立的農村社區外，在一個現代性開始佔壓倒優勢和高度相互依賴的世界裡，完全拒絕現代化和西方化幾乎是不可能的。丹尼爾·派普斯寫道：「只有最極端的伊斯蘭原教旨主義者拒絕現代化和西方化。他們把電視機扔到河裡，禁止戴手錶，拒絕使用內燃機。然而，他們的綱領的不可實踐性嚴重地限制了這些集團的吸引力；在一些情況下，例如奈及利亞卡諾城的延·依扎拉（Yen Izala）集團、暗殺埃及總統薩達特的陰謀集團、襲擊麥加清真寺的集團以及馬來西亞的一些達克瓦（Dakwah）集團，在他們與當局的武力遭遇中失敗後便也銷聲匿跡了。」銷聲匿跡總結了到20世紀末純粹的拒絕主義政策的命運。用湯因比的話來說，狂熱不是一個可靠的選擇。
基馬爾主義（凱末爾主義）。對西方的第二個可能的回應是湯因比所說的希律黨人的主張（Herodianism），即擁護現代化和西方化。這一回應建立在下述假設的基礎上：現代化是可望的和必要的，本土的文化與現代化不相容，必須拋棄或廢除；為了成功地實現現代化，社會必須完全西方化。現代化和西方化相互加強，而且必須相輔相成。這一方法以19世紀末一些日本和中國的知識分子的論點為典型，他們認為，為了實現現代化，他們的社會必須放棄其傳統語言，而採用英語作為國語。毫不令人驚異的是，這一觀點在西方人中甚至比在非西方精英中更加流行。它提供的信息是：「要想成功，你必須像我們一樣。我們的方法是唯一的方法。」論據是，「這些（非西方）社會的宗教價值觀、道德設想和社會結構至少同工業主義的價值觀和實踐相異化，有時還相敵對」。因此，經濟發展要求「根本地和建設性地重建生活和社會，而且，正如生活在這些文明中的人所理解的那樣，常常要求重新解釋生存本身的含義」。派普斯在明確提到伊斯蘭教時提出了同樣的觀點：
為了逃避社會的反常狀態，穆斯林只有一個選擇。因為現代化要求西方化……伊斯蘭教沒有提供可供選擇的實現現代化的方法……世俗主義不可避免。現代科技要求吸收伴隨著它們的思想進程；政治體制也要求如此。由於對內容的模仿必須不亞於形式，所以必須承認西方文明的主導地位以便能夠學習它。歐洲語言和西方教育體制是不可避免的，即使後者鼓勵自由地思考和隨意地生活。只有當穆斯林明確接受西方模式時，他們才可能實現技術化，爾後才可能發展。
在派普斯寫這些話60年之前，穆斯塔法·基馬爾（凱末爾）·阿塔蒂爾克已經得出了類似的結論，並在奧斯曼帝國的廢墟上創建了一個新土耳其，付出了巨大的努力使它既西方化也現代化。在從事這項事業和拋棄伊斯蘭的歷史時，基馬爾使土耳其成了一個「無所適從」的國家，一個在其宗教、遺產、習俗和體制方面是伊斯蘭的社會，但是其統治精英卻決心使它成為現代的、西方的和與西方一致的。20世紀末，有幾個國家正在追求基馬爾主義的選擇，並試圖用西方的認同來代替非西方的認同。它們的努力將在第六章中進行分析。
改良主義。拒絕意味著把一個社會孤立於一個正在縮小的現代世界之外的一種無望做法。基馬爾主義意味著一個困難的和痛苦的做法：摧毀已經存在了許多世紀之久的文化，用從另一個文明中引入的全新的文化來取代它。第三種選擇是試圖把現代化同社會本土文化的主要價值觀、實踐和體制結合起來。可以理解，在非西方的精英中，這種選擇一直是最流行的。在中國的晚清時期，人們提出了一個口號：「中學為體，西學為用」。在日本，口號是「日本的精神，西方的技術」。在19世紀30年代的埃及，穆罕默德·阿里「嘗試過不使文化過分西方化的技術現代化」。然而，這一努力失敗了，因為英國人迫使他放棄了他的大部分改革。結果，阿里注意到，「埃及的命運不是日本的沒有文化西方化的技術現代化的命運，也不是通過文化西方化來實現技術現代化的基馬爾的命運。」然而，19世紀後半葉，賈邁勒·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜和其他改良者進行了新的嘗試來協調伊斯蘭教和現代性，論證了「伊斯蘭與現代科學和西方思想精髓的相容性」，「並為接受現代思想和體制，無論是科學、技術體制，還是政治體制（憲政和代議制政府）」，提供了一個「伊斯蘭教的理論基礎」。這是一個範圍廣泛的改良主義，傾向於基馬爾主義，它不僅接受現代性，而且接受西方的體制。這種類型的改良主義是自19世紀70年代到20世紀20年代的50年中穆斯林精英對西方的佔優勢的回應，其時它先是受到基馬爾主義興起的挑戰，然後又受到以原教旨主義為形式的更純粹的改良主義興起的挑戰。
拒絕主義、基馬爾主義和改良主義對什麼是可能的、什麼是可取的問題的解答，建立在不同的假設基礎之上。對於拒絕主義來說，現代化和西方化是不可取的，有可能同時拒絕兩者。對於基馬爾主義來說，現代化和西方化都是可取的，由於後者對於獲得前者是必不可少的，所以兩者都是可能的。對於改良主義來說，現代化在沒有實質上的西方化的情況下是可取的也是可能的，而西方化則不是可取的。因此，拒絕主義和基馬爾主義在現代化和西方化的可取性方面存在著衝突，基馬爾主義和改良主義在是否可以在沒有西方化的前提下實現現代化的問題上存在著衝突。
原先，西方化和現代化密切相連，非西方社會吸收了西方文化相當多的因素，並在走向現代化中取得了緩慢的進展。然而，當現代化進度加快時，西方化的比率下降了，本土文化獲得了復興。於是進一步的現代化改變了西方社會和非西方社會之間的文化均勢，加強了對本土文化的信奉。
因此，在變化的早期階段，西方化促進了現代化。在後期階段，現代化以兩種方式促進了非西方化和本土文化的復興。在社會層面上，現代化提高了社會的總體經濟、軍事和政治實力，鼓勵這個社會的人民具有對自己文化的信心，從而成為文化的伸張者。在個人層面上，當傳統紐帶和社會關係斷裂時，現代化便造成了異化感和反常感，並導致了需要從宗教中尋求答案的認同危機。
這一假設的一般模式與社會科學理論和歷史經驗都是一致的。雷納·鮑姆檢驗了一系列可以得到的關於「不變性的假設」的證據後，得出如下結論：「人們不斷地尋求有意義的權威和有意義的個人自主的情況，發生在各種獨特的文化模式中。在這些方面不存在走向跨文化的同質化世界的趨同。相反，在發展的歷史階段和早期現代階段以獨特形式發展的模式中似乎存在著不變性。」正如弗羅本紐斯、施本格勒和博茲曼等人所詳細闡述的，借鑑理論強調接受者的文明在多大程度上有選擇地借鑑其他文明的內容，接受、改變和吸收它們，以便加強和確保自身文化的核心價值的延續。幾乎世界上所有非西方文明都至少存在了1000年，有些是幾千年。有記錄證明，它們都借鑑過其他文明來增強自己的延續。學者們認為，中國從印度吸收的佛教並沒有導致中國的「印度化」，中國吸收佛教是為了中國的目的和需要，中國的文化仍然是中國的。中國人至今仍在不斷挫敗西方使他們基督教化的強大努力。假如在某一天，中國確實引入了基督教，那也只能期望它在與中國文化的主要要素相容的前提下被吸收和改造。同樣，信仰伊斯蘭教的阿拉伯人「實質上為了功利主義的目的」，而接受、估價和利用他們的「希臘遺產」。由於對借鑑某些外部形式或技術非常感興趣，他們知道如何忽略希臘思想體系中可能同「真理」相衝突的所有要素，這些真理已被確立在他們奉若神明的古蘭經的規範和戒律中。日本遵循了同樣的模式。公元7世紀，日本引入了中國文化，「在沒有經濟和軍事壓力的情況下，主動轉變為」高級的文明。「在其後的幾個世紀裡，相對孤立於大陸影響的時期（在此期間，他們對以前的借鑑作了挑選，吸收了有用的東西）和重新開始交往和文化借鑑的時期交替出現。」在所有這些階段，日本文化保留了其獨特性。
基馬爾主義論點的溫和形式——非西方社會可以通過西方化而現代化，仍然沒有得到證實。基馬爾主義論點的極端形式：非西方社會為了現代化必須西方化，並沒有作為一個普遍的命題而成立。然而它確實提出了一個問題：是否存在一些非西方社會，其中本土文化為現代化所造成的障礙如此之大，以至於如果要實現現代化，該文化必須實質上為西方文化所取代？從理論上講，就終極文化而言而不是就工具文化而言可能更是如此。工具文化的「特點是有很大部分的中間目標，它們分離於並獨立於最終目標」。這些系統「可以輕易地通過用舊瓶裝新酒的方式來革新自身……這樣一些系統的革新可以顯得沒有根本改變它們的社會體制。確切地說，革新為恆久性服務」。相反，終極系統的「特點是中間目標和最終目標之間有密切的關係……社會、國家、權威和諸如此類的事物都是一個煞費苦心支撐的、高度統一的系統的一部分，在其中，宗教作為認識的指導無所不在。這樣一些系統一直敵視革新」。阿普特爾使用這些範疇來分析非洲部落的變化，艾森施塔特把類似的分析運用於一些偉大的亞洲文明，並得出了類似的結論。「社會、文化和政治體制的自主極大地促進了」內部變化。由於這些原因，更具有工具性的日本社會和印度社會比儒教社會和伊斯蘭社會更早也更容易地進入了現代化。它們更有能力引進西方技術和運用它來支持自己的現存文化。這是不是意味著中國社會和伊斯蘭社會必須同時放棄現代化和西方化，或同時接受兩者？選擇似乎並非僅限於此。除日本之外，新加坡、中國臺灣、沙烏地阿拉伯，在較小的程度上還有伊朗，已成為現代社會而沒有變為西方化。伊朗國王確實曾試圖遵循基馬爾主義路線，實行現代化和西方化，但引起了強烈的反西方反應，而不是反現代的反應。中國顯然開始走上了改革道路。
伊斯蘭社會在實現現代化方面一直存在著困難，派普斯用下述論據來支持其西方化是現代化的前提條件的觀點：伊斯蘭教與經濟事務方面的現代性在諸如利息、齋戒、遺產法和婦女參加工作等方面相衝突。然而甚至他也贊同地引用了馬克辛·羅丁森的話：「沒有任何令人信服的證據說明穆斯林宗教曾阻礙穆斯林社會沿著通向現代資本主義的道路發展」，他還認為，在除經濟以外的其他大多數方面：
伊斯蘭教與現代化並不衝突。虔誠的穆斯林能夠研習科學，在工廠中有效率地工作，或利用先進武器。現代化並不要求有一個政治意識形態，或一套體制，因為選舉、國家邊界、市民聯合以及西方生活的其他標誌，對於經濟的發展並不是必需的。伊斯蘭教作為一個信條可以滿足管理顧問和農民的需要。伊斯蘭教法沒有就伴隨著現代化的轉變說任何話，諸如從農業向工業的轉變，從鄉村向城市的轉變，或從社會靜止向社會流動的轉變；也沒有衝擊諸如大眾教育、高速通信、新形式的運輸工具或醫療照顧這樣一些事物。
同樣，甚至反西方主義和復興本土文化的極端支持者，也並不拒絕使用電子函件、錄音錄像磁帶和電視等現代技術來促進他們的事業。
簡言之，現代化並不一定意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤採用西方價值觀、體制和實踐的前提下，能夠實現並已經實現了現代化。西方化確實幾乎是不可能的，因為無論非西方文化對現代化造成了什麼障礙，與它們對西方化造成的障礙相比都相形見絀。正如布羅代爾所說，持下述看法幾乎「是幼稚的」：現代化或「單一」文明的勝利，將導致許多世紀以來體現在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結。相反，現代化加強了那些文化，並減弱了西方的相對力量。世界正在從根本上變得較多現代化和較少西方化。（本文節選自《文明的衝突與世界秩序的重建》）
《文明的衝突與世界秩序的重建》
ISBN：978－7－5166－3661－9
［美］塞繆爾·亨廷頓 著
新華出版社 2018年1月
定價：49.00元
原文轉自：新華出版社