「克己復禮」是孔子試圖恢復周王朝穩定社會秩序的核心主張，並逐漸成為了社會規範，在中國古代大一統時期發揮了顯著作用。禮的包容性和超越性以及當今社會依然存在的禮的根基，使我們能夠借鑑「克己復禮」，發揮其粘合劑作用，為解決當代中國個人與社會道德關係的建構，及社會關係的和諧發展提供理論幫助。
封建時期禮的作用
春秋戰國時期是政治比較混亂的時期，各諸侯國國力增強，而周王室日益衰微，禮樂制度失去效力，周王朝一統天下的局面已然崩潰，孔子試圖以恢復周禮的方式來達到穩定社會秩序的目的也只能是空想是「知其不可而為之者」。
但即便如此，我們也不能全盤否定孔子復禮治國的意義所在。在各諸侯國都欲富國強兵，稱霸天下的情況下，禮維持社會關係，穩定社會秩序的作用變得日益衰微，卻絕不能認為禮已無用，可隨意廢棄。禮的根基在於宗法制度，即使是在亂世，宗法制度依舊堅如磐石，宗法制度即使在亂世也如磐石一般存在，並建構基本的社會關係，所以禮仍有存在的必要和價值。
而且，一旦群雄割據被大一統取代，禮本身所具有的維繫情感倫常和穩定社會秩序的作用將再次顯現。也就是說，在政治局勢基本穩定的情況下，禮安邦定國的作用才會顯現出來。在中國大一統的封建社會中，統治者都制定和運用相應的禮。自漢武帝起，儒家禮教興起，它中所提倡的忠、孝、節、義維護鞏固了當時的大一統局面，非常適合大一統社會的穩定發展。
禮不僅是統治者統治百姓的工具，也是束縛統治者自身的準繩。統治者治國平天下，亦需修身齊家，其間就有「禮」的道德倫理規範，若他們違背了此規範，則意味著他們失去了統治身份的合法性。孔子曾說：「天下有道，則禮樂徵伐自天子出：天下無道，則禮樂徵伐自諸侯出。」所以孔子怒斥季氏「八佾舞於庭」的行為。可見，禮在規範著人們的行為，規範著社會秩序，保障人們「在其位，謀其政」，各盡其責。所以孔子主張恢復和倡導「禮」，以此達到社會秩序和人際關係的穩定和諧是有著重要意義的。
「克己復禮」是儒家視域下社會生活的公共原則和價值理想
春秋時期所論的「禮」有廣狹二義。狹義指禮之儀文形式，廣義指一切典章制度。在政治生活上，「無禮義，則上下亂。」；在日常生活中，「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞」。
完備的周禮時時處處規範著人們的政治和日常言行。孔子深刻地認識到了在那個時代周禮所發揮的作用，因此它不可或缺。周禮根植於宗法制度，因此周禮規範和體現著親尊疏遠關係和尊卑等級制度，後二者的規範穩定本身就意味著社會關係的穩定。但無所不包的禮僅僅作為一種外在約束，雖可維護人與人之間的關係，鞏固已有的社會秩序，但如果沒有人類情感的參與，則將徒有虛表，流於形式。或者說，一旦禮的履行變成例行公事或自動的，它就會被腐化或褻瀆。這樣的禮則也不能稱之為「禮」，而是「儀」。
孔子曾說：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉?樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉?」由此可見，禮需與人類的道德情感「仁」相結合，才能成為真正意義上的禮。孔子說：「人而不仁，如禮何!人而不仁，如樂何!」這是孔子對周禮的突破，此「仁」概念的提出乃是他的思想創見。於是，作為外在符合或強制的服從的禮將內化為人的一種德行，成為自生自發，也成為了人自身修養的一條途徑。
於是，孔子從探討社會、國家領域的「群體之善」，進入私人領域，探討「個人之善」，即「克己」。孔子明言「克己復禮」。人們對「克己復禮」雖有爭議，但都未曾否定禮的復歸乃是自身修養過程的體現。禮不僅僅是作為「管理國家的一種方式」，而且是「修養自己的一種媒介」。當儒者通過禮的自身修養從而進入政治生活來規範制約統治者的行為時，克己復禮不僅是一個私人的道德律令，而且是一個有關儒家公民行為的政治教育的公共的原則。
依孔子言，禮的修養的起始處乃是個人行為，因「克己復禮」的起點和主體乃是「己身」，非他人，所以可以說，禮的修養是在「個人主體性」的視野下，是「自我主義」的體現。眾所周知，個體存有差異，這種差異性是不可抹滅，現實存在的，因此僅僅立足個體生命的價值規範不可能成為社會價值規範，社會價值規範乃是基於個體生命而在其間形成差異平衡的結果。
因此，「克己復禮」似乎不能夠成為人們社會生活的公共原則。而孔子說：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」對於「仁」，孔子沒有明確的定義，而是針對不同學生的情況予以不同的回答。
樊遲問仁，孔子答：「先難而後獲，可謂仁矣。」仲弓問仁，孔子答：「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。」司馬牛問仁，孔子答：「仁者其言也仞。」等等，由此可見孔子是因材施教。
這也正是孔子正視個體生命存有差異的事實，試圖通過點撥各自的修身之道從而達到大公無私之仁的超越境界，最終形成具有超越性和社會性的價值規範。毫無疑問，作為「仁」的承載體的「禮」也相應成為了具有超越性的社會價值規範。孔子說：「知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。」「導之以德，齊之以禮，有恥且格。」孔子還說：「興於詩，立於禮，成於樂。」所以，具有超越性和包容性以仁為裡襯的禮，可在任何時代發揮著穩定社會關係的作用。
第二，孔子說：「己欲立而立人，己欲達而達人。」此「欲立」、「欲達」之目標，為人類共同之道德價值確立，「立人」、「達人」之可能則正是凡之為人在道德情感方面的需求。於是，無論從情感還是實踐來說，存有差異的個體之間的絕對劃分界線不復存在。《大學》有言「身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」，正道出了個體之己與他人，與家國，與天下無別同一的思想。
齊家治國平天下乃是個體修身的步步擴展延伸，家、國和天下都非外在於我，而是與我同一，如孟子所言「萬物皆備於我」，而此「大一統」之「我」則以「仁」為內核的「禮」為最高外在規範。於是「個人主體性」在合禮成仁的前提下則成為「主體間性」，或者說，達致「仁」德的個人之善在「禮」的聯結規範之下，走入社會，自然形成了群體之善。鑑於這兩個方面，「克己復禮」順理成章成為儒家視域下人們社會生活的公共原則和價值理想。
「克己復禮」成為現代社會生活公共原則的可能性
「克己復禮」還能否成為今日中國社會生活的公共原則？答案是肯定的。一方面，從中國社會結構的變化歷程及其當前特點來說，基於宗族和血緣關係而成的禮仍將發揮重大作用。這種私人聯繫網絡的形成首先是以宗族血緣關係為基礎和核心的。如果個人脫離了宗族血緣關係網絡，那麼他就沒有可靠的憑證來建立他的私人聯繫網。
如今，由於工業經濟的發展，社會結構和社會關係都在發生悄然變化，以宗親關係為基礎所形成的私人聯繫逐漸淡化，出現了以團體單位為基礎的個人聯繫網。但是這種變化是一個漫長的連續性的歷史過程。從解放初期至1978年間，我國的政治和經濟政策都有多次變動，並進行了持久的反傳統運動，但無論怎樣，農村的居民仍是「按照宗族、宗教、村莊遺留下來的慣例和標準，以及包含在長期形成的習慣中的傳統規範進行思考和行動」。
即以宗親關係確立自己的地位並建構他們的私人社會關係網絡。那些傳統文化和其中重要儀式以及與寺院、宗族和節日相關的公共信仰，仍是農村中十分必要的「社會粘合劑」。
改革開放以來，由於我國農業發展日益商品化和市場化，加上工業發展等多方面的原因，使人們尤其是農民的傳統價值觀念受到了重大衝擊，尤其以家庭為單位的社會關係發生了不少變化，如婚姻關係從以往的次要地位上升到主要地位。血親關係則從以往的主要地位下降到次要地位。但是這並不意味著建立私人聯繫的血親關係已經不再發揮作用。
歸根結底，因為我國傳統的精耕細作的家庭關係並沒有徹底改變，因此以宗親關系所形成的「差序格局」之社會結構仍然存在。所以，以此為根基的傳統文化並沒有因為現代化的進行而完全斷裂，事實恰恰說明歷史和傳統文化的連續性使「克己復禮」之儒家視域下的公共原則仍可以在當今社會扮演重要的角色。
另一方面，從「克己復禮」本身來說，以仁為核心的禮所體現的包容和超越之道德情感在任何時代都可繼承發揚，同時現代社會也需要以此來維繫和規範法律無法顧及的家庭和社會關係。尤其是在市場經濟和工業發展削弱了家庭關係中血緣的維繫作用，社會關係日益功利的情況下，個人和社會對感情交流和道德情感慰藉的要求變得異常重要，而傳統文化中一些禮儀的復歸和繼承不僅能保存文化遺產，更重要的是能夠以人類道德情感為基礎緊密建構人際關係，穩定社會關係。
隨著社會主義市場經濟的不斷發展和逐步推進，人逐漸從一個普遍的人、群體的人、國家的人或者是宗族的人向一個個體的人轉變。也就是說，對一個人不再是從一個群體的或者普遍的層面上來界定。這種界定首先將個人從家族中解放出來，實現了自己的獨立。實現人的獨立是市場經濟的一個必然結果。這是一個進步，然而也帶來了負面的影響。
因為對人的普遍性的維繫不僅僅是信仰，更重要的是道德情感。隨著普遍性的消除，信仰的消失，道德情感也變得可有可無，而肯定人的唯一的標準就是物質。物質帶給我們的是欲望、消費以及孤獨。這在西方資本主義社會已有先例，然而他們還有一個自我慰藉的地方，那就是教堂。宗教信仰在一定程度上化解了個人的道德情感危機，而且他們也有一種回歸家庭的趨勢。
然而反觀我國，由於歷史的原因，我們絕大多數人缺乏宗教信仰。隨著市場經濟的深入我們留下的只有那還沒有完全割斷的家庭血緣關係。因此，我們應當保留家庭血緣調適我們道德情感的作用，繼承以此為基礎的「克己復禮」的傳統。當然，此時的禮並非是拘泥於過去的不合時宜的規則步驟，而是依據社會的變化進行損益的。孔子就曾說：「麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。」這才是變化的社會所需要的禮。
結語
當今在大一統的穩定格局之時中國仍然可以通過「克己復禮」發揮維繫和穩定社會關係的作用，建設一個真正傳承優秀傳統文化的現代化的文明國家。