般若是佛家的根本智慧，得般若者必能徹入或契入佛家的終極境域，徹入或契入佛家的終極境域亦必得般若。「禪道治療學」是般若智慧的展開和運用，是終極境域在具體歷史文化中的開顯與落實，離不開每一單獨實存者的本然性心性悟覺，內涵中國文化的具體意蘊和本土地域的特徵。論述「禪道治療學」，應先明白何謂般若，而般若也因「禪道治療學」，故更具東方特色。恰值佛教傳入中國二千年之際，謹撰此文以寄文化交融和合、創造重建之微意！
一
在東方智慧的各種表現形式中，佛教智慧有著特別引人注目的地位。佛教的一切修行，一切訓練，最終目的都在追求智慧，無論是增上三學（戒、定、慧），抑或是六波羅密，都以慧學為最重要，以智慧為依歸。至於眾生的悟道解脫，也是通過消除種種主觀蔽障，由觀空而證真實最高智慧來成就的。因此，也可說佛教的人生方向就在於追求智慧，令一切眾生開示悟入佛之知見，契入最真實、最圓融的存在境域。在中國大乘佛學與禪宗典籍中，智慧是古代梵語Prajna的意譯，音譯則為「般若」。「智」與「慧」二者雖然都代表主體的認識活動，但由於所擔負的功能略有區別，所以佛教傳統又常分作兩個範疇。比較而言，「智」是對各種事物，特別是抽象理法的了解運用的能力，它的意義要由其所知的對象來說明；「慧」則是心識剎那中始終存有的心的潛能狀態，是心所之一。由心所起種種活動，認識能力與相應的認識對象相互作用就產生了向外的「智」的認識決斷。因此智以慧為體，慧以智為用，智由慧攝，而慧的陶養也離不開智的活動。
「慧」作為一獨立的心所，佛教認為它起初總是被無明煩惱糾纏，不但對人生和世界不能如實了解，反而虛構出種種自我觀念和迷執偏見。所以，修行的目的就是使現實人生的有漏慧逐步轉化為無漏慧，在禪定過程中消解無明煩惱的執著，使人從迷到悟，從有念到無念，從染到淨，剿絕情識，轉識成智，契會中道，在絕對的「般若」境界中證顯真如本體，透視萬事萬物的如實之相。達到此境，也就是對真理有了正確體認的所謂的「覺」。佛教有「一切眾生皆可成佛」的說法，般若之智人人可通過一定的修持而獲之。「佛」（Buddha）即兼有「覺悟者」和智慧」二義，作為成佛標誌的「菩提」（Bodhi）亦可用「覺悟」「智慧」二者對譯。因此，也可說「覺」就是「慧」的極位，般若之智正是在「覺」的立場上來設定。深切的終極關懷構成了般若智慧的主要特徵和內容，一切眾生的解脫與成佛就是指對真理能夠正確體認，就是圓滿具足證悟絕對真實的最高般若智慧。由於這種智慧與平常所說的實際「智慧」不在同一層次止，有別於向外尋求的純粹理智分析或邏輯推演，故僧肇曾稱之為「聖智」，以與一股人的「惑智」相對。而絕大多數佛典仍依從玄奘的主張，直接以「般若」音譯逕寫，或重複稱為「般若之智慧」或「般若知（慧）。
智由慧之心所發出而向外活動，依其活動的方向及作用對象的差異而產生種種不同的分類。從其存在的性質看，生命實存的狀態各有不同，與無明煩惱相纏——在生命過程中受原始欲望影響，流轉於生滅虛幻不實之中的，稱有漏智；離無明煩惱——在生命過程中逐漸減少原始欲望的影響，最終由有漏達無漏，或籍無漏克服了有漏，無生無滅清淨圓實的，稱無漏智。前者為世法，而後者為佛法。一切眾生都有佛性智慧，只是因為妄想執著而不證得，所以就有了「覺」與「不覺」、「有漏」和「無漏」、「世法」與「佛法」的區別。
從修行歷程看，人道必然有深淺高下之異，故又有法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智，加上世俗智、他心智，合成十智。這是部派佛教時代的分法，其他分類甚至有增至四十智、七十七智的。大乘佛教和禪宗興起，智的內容更加豐富，有般若智、方便智、一切智、道種智、一切種智、根本智、後得智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等。大乘佛教的分類，多著眼於智的運用能力與主宰能力，特別重視悟入佛之知見，強調通過修行解放人人本有的超越性靈，關注理想人格（成佛）應具備的多重豐富智慧。
二
「般若」作為人生的最高智慧，在印度空宗與《金剛經》等般若系統的經典中已經提出，漢末傳入中土，漸樹風聲，流衍浸盛，其學經大乘佛學及禪宗的闡述而得以發揚光大。它的由觀空而證真實的觀空之智，尤其是大乘空宗對遮詮方法的運用，與當代現象學所謂「現象學」的「剩餘者」問題極其相似。《般若經》強調從各別的經驗立場中超越出來，歸向事物本身，無著無礙，無取無舍，無想無念，無恃無執，即一切法如如，無概念可得。於是，一依經驗而成立的法全歸於假名，而假名就是空，名假法假，空無自性，空亦復空，法爾本然。此空相就是如如呈現的真如智慧境界。康德認為純粹理性只能獲得經驗的科學知識，不能獲得超驗的自在之物（本體）的知識。維根斯坦強調存在一個不可說的（即語言範圍之外的）真實領域。海德格爾建立「存在」（Sein）的形上學，藉助於「詩」（審美）的方式證明存在，以解決人的存在（Dasein）如何具有本體論意義的問題——本體不離現象而存在，存在即是存在者的存在。胡塞爾的現象學則指出，用概念建構起來的「科學世界」是抽象的，將這個抽象世界「括起來」，剩下的才是真實世界。這個無法再「括」不能再「分」的「剩餘者」，就是現象學的「還原」，也就是歸向事物本身。佛教如實智的慧觀方法——通過化解無明，去除障蔽和偏見，由主體內在的澄明而契入宇宙本質的澄明，透入生命存在的真實相狀，由此展現全幅生命的意義，開顯圓融自由的宇宙極境——在理論和實踐上都有殊勝之處，蘊涵著東西方哲學會通的詮釋線索。至於德希達（JacqueDerrida）意義上的「解構」作用，般若智所重視的由消解而顯體也早已有了預取。明白了這一點，我們就不難理解為什麼海德格爾要感嘆他所思惟的「存在」遠離西方傳統，反而更接近大乘佛學與禪宗的「空」或道家的「道」了。
般若智慧與我們平常所了解的「智慧」或「知性」不同，顯示著並非「知識」「科學」所能襄括的意義。後者相對於前者只能是「分別知」。分別知是普通存在層面上的認識、估量、分析、判斷事物的知性能力，主要依據理性破壞、分解、歸納、整合事物，變事物成為理性的合目的性要求的單一根據或被動工具。它必須區分理性與理性指涉物，是有具體所倚，有具體所得，有具體所取，有具體所向的，是要建立概念，假借邏輯，通過概念和邏輯來把握對象世界，架構對象世界的。而般若智慧的境界則是空明澄沏，自由自在，了無系掛，空無寂靜，究竟平等的，是無所倚、無所得、無所取、無所向——即不滯於任何現象亦不滯於任何主體自我，心靈完全解放或無限開放的。它反對用慨念代替事物的存在，以超邏輯的方式直入本體世界。易言之，即超越一切人為思辯所構成的二元分裂，諸如意識與意識對象的對方、善與惡的對立、主與客的對立、有與無的對立、生與死的對立、生死與涅槃的對立、佛性與眾生的對立……，總之，它超越於一切人為的虛假的彼疆此界的分別妄斷，通過自覺體證真如本體而打破一切語言概念和理智分析的局限。因此，般若智慧是無分別智，是根本智，是究竟智，是超越邏輯或理性的直觀智慧，是宗教解脫意義上的了生死智慧，是有關生活、生命的活潑智慧，是與實相本體（不需任何中介）的直接證合，是人性淨化、生命提升過程的豁然開悟的結果，是不隔纖毫、非時空可限的無任何相待的絕待。具體到禪宗，則是清淨自性心的回歸，或者說返回原本的神性生命，現量直覺，脫體承當，提持向上。如《壇經》所說：「起真正般若觀照，一剎那間妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。」可見般若無體，以空為體，我空法空，究竟圓融，這種超邏輯、超理性的智慧，亦即現前一念廊周法界的智慧，主要依據於以心性為本體的真實生命，在經驗不用概念不至處悟入，自有其現象方法學和深邃的（超）形上學基礎。
佛教把般若視為「佛母」，是成佛的根木，度化眾生的依據。以般若智慧為導引，生命才可能踏上升進的道路。而般若之智又是一開放的智慧、圓融的智慧，由此智慧又開出實相般若、觀照般若、文字般若、方便般若、世間般若等。實相般若即洞觀本體法相，或言徹悟萬法的理體、實體，亦即離開虛妄分別相的空性，或稱真如法性。觀照般若是透顯此諸法實相（空性）的如實智慧，通常的路徑是由定發慧（其中「一心三觀」的禪觀法最為突出），故又可視為定慧般若。把這種智慧用於世間，於是就有世間般若及以文字語言來論解實相智慧的文字般若，以善巧權智應機說法、適時處世而使眾生各各得益的方便般若。要在深入世俗社會，應病予藥，隨機施教，以種種善巧方便（主要為智慧與慈悲方便），破除眾生愚痴，掃除塵世一切虛妄，闡明「性空幻有」或「真空妙有」的道理，啟發人類自具之光明本性或真實人性。如此入有而不滯有，證空而不滯空，通過智慧到達究竟涅槃彼岸，進入圓滿的絕對主體性世界。這種種的智慧，尤其中國本土化了的禪宗，其把般若智慧和終極意義生活化、日常化、深刻化、簡易化的做法，以及在語言哲學和直覺體驗方面表現出來的睿智，都可謂獨樹一幟，暉麗燦爛，在世界文化中佔有重要地位。
三
佛學禪宗中國本士化的鮮明特徵，就是與道家的巧妙交融結合，或者說佛學禪宗由於不斷道家化（莊玄化）而形成了獨具東方文化特色的禪道。禪道一方面將無得無礙的股若智慧，融貫活化為生活世界的具體踐履，一方面也吸取了道家自然無為的思想資源，而開顯出活潑的生命意蘊和生活情趣。真正的禪道生活舉手投足，無一不是道心的自然流露，因為生命本身內具的終極超越理趣和意義，其實並不脫離人人所寓身的生活，亦即透過平常無事的世俗活動，也能發現生命的本質和意義。禪道生活不僅顯示了大乘佛學二諦和諧中道的圓融精神，也由於道家自然無為的靈感啟示而徹底日常化、平實化，在高層精神解脫和具體生活踐履兩方面都有殊勝之處，代表了般若智慧靈活妙用的又一高峰。禪宗自六祖慧能以後，在各個佛教宗派中長期獨佔突出地位，吸引了中國文化無數傑出的心靈，作為一種歷史的選擇，當然並非一時之偶然。
禪道以般若妙智為導引，通過生活實踐的悟證，消解無明對心靈的主觀束縛和遮蔽，從而徹入人生和宇宙的究竟真實，如果將其視為內在精神轉化的治療學，則會發現與西方精神分析及意義治療頗有相通契接之處。鈴木大拙就認為禪（道）本質上是洞察人的生命本性的藝術，為從奴役到自由開闢了路徑。他所謂的自由就是超越一切二元對立的絕對主體性的實存自由。在治療學上是將蓄積在每個人身上的能量自然完全地解放出來，而這些能量在通常的環境中是受到壓抑或扭曲的。所以，禪（道）的目標是使生命免於瘋狂或畸形，即把所有蘊藏在心中的創造性與仁慈精神自由地發揮出來。弗洛姆（E?Fromm）更認為禪（道）的目標就是稍神分析的目標，因為二者都關注「解除壓抑」，重視「自我實現」，即通過自覺努力將無意識內受壓抑的創造性潛能釋放出來，以便在生命創造的路途上去獲得個人的自我實現。森田正馬在日本將禪（道）與精神治療結合，開創了具有禪道意味的「森田治療法」，幫助人們積極肯定生命的創造意義，維護作為必死性存在的人的價值尊嚴。傅蘭克（V?Frank）則根據他集中營的生死極限體驗，在西方創設「意義治療法」（Logotherapie），以幫助人們擺脫生存空虛，超越精神困境，重新尋找生命的意義，實現實存的自由。其影響之廣泛，已使不少歐洲人士捨棄弗洛依德有過份化約偏失的負面心理分析，轉而依從傅氏關涉高度精神解脫問題的存在意義的開放形上治療。「意義治療法」作為一種心性論模式，由於傅偉勳先生的學理性介紹，也引起了漢語世界的重視。傅先生反覆比觀評較包括「意義治療」與禪宗哲理在內的東西方各種心性論，以為以禪宗哲理為主的佛教中道立場更有哲理的強制性和實踐的殊勝性。在傅偉勳先生人格生命和哲理智慧的影響下，林安梧更致力於東方哲學與治療問題的研究，首先提出中國傳統之儒、道、釋三家，都可以視其為「治療學」。具體而言，則為「意義治療學」（儒）、「存有（在）的治療學」（道）、「般若治療學」（釋）。
林先生之所以將佛家名為「般若治療學」，是因為「般若治療學」與（傅蘭克）「意義治療學」雖然都關注於人的存在意義和自我超越，但二者仍有顯著區別。前者強調無意識、無心、無相的自我，後者則是有意識的、有心的、有我的；前者強調東方傳統主客不二、境識俱泯的整體圓融境域，後者則與其他基督神學家一樣，落入主客兩橛、境識兩分的立場來思考問題。從佛教方便的立場看，前者是超越上治療，後者則為形上治療。前者為般若空智，後者則為分別智。所以為了與西方「意義治療」（後者）有所區別，故不妨稱前者（釋）為「般若治療法」。
以「般若治療法」來指稱佛家型的治療，筆者完全贊同。因為誠如林先生所說，般若乃佛教諸流派的共法，「重點在於蕩相遣執，我法二空，洞察一切『存在的空無性』、『意識的透明性』」。然而如何將般若妙智運用落實於世俗生活，佛教各宗各派教義不僅法門眾多，而且各有宗風，各有側重，難以統一為一種治療模式。譬如禪宗就以「教外別傳」高自標舉，「以心傳心」乃是其宗旨神髓。與過分偏重涅槃解脫終極目標的其他教派相較，禪宗更注重般若智慧（勝義諦）在世俗諦層次的落實，更有人間性、平常性、本土性和情趣性，除了自身老莊化的特殊個性外，也更易於與西方心理精神醫學、精神治療學、心理治療學勾通對接，所以僅就禪道型治療而言，其哲理與實踐雙層都精彩紛呈，直接以「禪道治療學」名之，當更能表明這一東方宗教文化的美粹特點。
「禪道治療」當然仍是建立在般若活動智慧之上的，本體依據則在每一實存個體的一心之轉——「心迷《法華》轉，心悟轉《法華》」。這便是前面提到的從迷到悟，從染到淨，從有念到無念，剿絕情識，轉識成智，契會中道，使心性當下豁醒或悟覺，徹底轉化實存自我的非本然性（虛假）為本然性（真實），充分實現生命創造的絕對主體性自由，如其自已、是其自己地返歸充滿詩意的精神故鄉。如《壇經》所說：「但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。……愚人忽然悟解心開，即與智人無別。」這既是般若界上事，也有禪道治療的特點。
由此顯示禪道治療學的關鍵，乃是在實存主體的心性豁醒或悟覺，使生命突破一切有執的局限而步入無執圓滿的存在境域。所以禪道以「開悟」為全部治療學的基礎，或言禪道治療乃是圍繞「開悟」而展開的。只有透過「開悟」這一治療學的生命突破的核心、才能「蕩相遣執，我法二空，洞察一切『存在的空無性』、『意識的透明性』」，如實知見生命存在的本然真實。禪道治療學的生命魅力，全在「開悟」的真實妙用。一如儒家講「變化氣質」，禪道也說「身心脫落」（脫胎換骨）。此即表明「開悟」之後，局限打破，妄執盡去，生命氣象渙然一新，存在境域自由自在。人生從此一躍而入終極存有的真實，禪道治療學的效果立即彰顯。而經此禪道治療的「開悟」大關大隘後，人生原有的一切疑慮不安（西方存在主義這一方面的揭示最多），自然也就統統消解，恰如煙消雲散之後，一派天清月朗，海靜日麗，魚躍鳶飛，安謐自在，（生命）「信仰的確定性」及（禪道）「實踐的如是性」，也由治療理據的本體可能性，轉向實存的現實性而即刻落實豁顯。這種「蕩相遣執」的治療方法也影響了儒家。譬如王陽明就在《傳習錄》中將靜坐看成「醫人的方子」，能將「好名好色好貨之根逐一掃盡」。當然，他後來另闢的是一條「良知治療學」的儒學道路。
（生命）「信仰的確定性」，點明了禪道治療的旨趣和歸宿在於人的安身立命（此乃借用儒家詞語，佛家則為涅槃解脫），亦即在徹底破妄去執的活潑真實的存在境域中安身立命。此安身立命的實存境域不同於世俗知性活動又統攝世俗知性活動，是根本徹悟宇宙人生諸法實相和終極意義的般若妙智的表現。人在這樣的境域中，必然事理圓融，法法互收，事事無礙，即體即用，思修交盡，煩惱菩提，生死涅槃，形上形下，聖諦俗諦，打成一片，渾然一體，一切如如，究竟平等。由此境域發出相應的行為，自然無一不是生命自由的真實展現，無一不是禪心禪趣的活潑流露。這就是「實踐的如是性」。不僅透過生命的實踐真實，詩意地安居於大地上（日日是好事），永無異化疏離的危險威逼和可能，而且由智起悲，悲智雙運，在悟後繼續禪道之修行實踐而不已，以各種方便設施接引眾生，度化眾生，亦即不僅因自我拯救之心性覺醒而「自療」，且要盡其本心本性回向眾生，而作不分人己的旁助性「他療」。
四
悟後回到日常生活繼續不己的「實踐如是性」修行固屬必要，更重要的則是悟前之「實踐如是性」的修行承諾及實踐。「禪道治療」亦主要針對後者而展開。由於不僅悟後必然開顯般若智慧的圓滿，悟前更要以般若智慧為導引，因此悟前的「禪道治療」同樣不同於心理治療、精神分析、意義治療，更加表現出開放性和兼容性的特點。
「禪道治療學」認為人人皆有佛性，差別只是迷悟二者非本然與本然存在狀態的不同。西方存在主義描寫的孤獨、不安、恐懼、厭倦、麻木等疏離或異化現象，在「禪道治療學」看來，都是由於內在無明的束縛，是無明產生妄執而導致障蔽的結果。然而心性本身內具（佛性）悟覺的潛能，蘊藏著自我解脫的神性力量，掃蕩一切妄執障蔽，消解無明根源，使生命進人空澈澄明、無得無失之境，即是由迷入悟、恢復神聖自性（精神的至高轉化）的「禪道治療」過程。所以，「禪道治療學」除從存有論方面說無明煩惱本身即「空」「無」外，更重視通過修行實踐（實踐的如是性）來化解無明煩惱的治療工夫。而這種治療工夫從根本上說只是一種自力治療，重要的是悟覺自己心中的本然自性。至於禪師則只能以旁助的方式加以啟發或指導，且一切啟發或指導都只是應病與藥的方便施設，必須順應機緣，方可適時治療。
禪宗發展史的萬千公案，都可看作是「禪道治療」的具體實例我們常常看到，「古德一言之下，心地開通，一句之中，性天朗耀。」猶如山陰道上行，美景應接不暇。「僧問師：學人乍入叢林，乞師指示。師云：吃粥也未？云：吃粥了也。（師雲）洗缽盂去。其僧因此大悟」。「因侍者辭，師問：汝去何處？對曰：向諸方學佛法去。師曰：若是佛法，我這裡亦有小許。侍者便問：如何是這裡佛法？師抽一莖布毛示，侍者便悟。」不僅一言之下，即可達致悟覺的治療作用，而且身體動作，也是一種暗示療法：「（師）謁石頭，乃問：不與萬法為侶者，是甚麼人？頭以手掩其口，（師）豁然有省。」「回曰：外面黑，潭點紙燭度與師。師擬接，譚復吹滅。師於此大悟」。當然，作為一種靈性解放的自我治療方法，參禪者必然有一番實存體驗的長久探尋，因此有時不必禪師指示，只要適當的機緣感應觸發，也會產生開悟的治療效果。如「見一客人買豬肉，語屠家曰：精底割一斤來!屠家放下刀，叉手曰：長吏，那個不是精底!師於此有省」。「一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟」。可見廣義的「禪道治療」，其實就是生活世界本身。「猿啼鳥叫，草木叢林，常助上座發機，未有一時不為上座」。只要一念與真實相應，即可徹入絕對永恆的境域，感受頓悟的禪心禪趣，徹入本然的生命根源。甚至一念之間，即有真妄之別，可謂如人飲水，冷暖自知。足見禪悟的體驗是絕對個體的，其治療也是因人而宜的，沒有任何人為的固定化頓悟機緣，更沒有刻板固定的模式化治療形式。
般若智慧是超越邏輯超理性的無分別的根本智慧，依般若智慧如實知見宇宙萬有的實相，便是與宇宙萬有的真實絕對合一。所以，如果說「禪道治療」有一套自己的特殊方法（功夫），那就是依據慈悲本懷與智慧心靈，憑藉自身實存的悟道體驗，透過方便顯現大機大用，靈活創造地為「患者」解粘去縛——破除他們的意識卜度，斬斷他們的思維痴障。「禪道治療」遮詮雙遣，殺人刀與活人劍並用，語言弔詭，辭句背謬，甚至踢腳扭鼻，棒打拳喝，大用現前，不存軌則，目的都是斬斷邏輯思維的攀緣葛藤，使心靈敞開於宇宙萬有本身，物我一體，智境雙忘，無掛無礙，絕待透脫。龐居士問馬祖：「不與萬法為侶者是什麼人？」答：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」。「焰裡寒冰結，揚花九月飛，泥牛吼水面，木馬逐風嘶」。這表明與般若智慧相應的禪道境界，根本就不在邏輯或理性思維之中。德山不立文字，以為開口即錯，道得也三十棒，道不得也三十棒，目的是要人棒下休克，當下截斷理性思維而悟覺。「上堂：問即有過，不問猶乖。有僧出禮拜，師便打。僧曰：某甲始禮拜，為什麼便打！師曰：待汝開口，堪作什麼？」諸如此類公案，或語言詭譎，或動作粗放，如獅子震吼，懾人心魄，的確有祛除無明，獲得睿智，引發弟子悟入的治療作用。可謂大死之後方有大活，無心而真心自然現前。而黑漆桶子一旦驟然爆破，澄明境域立即生發朗現。可以在孤峰絕頂吟風嘯月，可以在海底深處把臂前行，任性逍遙，隨緣放曠，來去無礙，自由自在。「禪道治療」的機趣妙用無限，然而原本又「無多子」。
臨濟禪宗總結的「四料簡」、「四照用」、「四賓主」，最適合作為例證說明「禪道治療學」的診斷與治療的特點。「四料簡」即「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」這裡奪人指消解或破除「我執」，奪境則為消解或破除「法執」，在診斷簡別及有針對性地治療時，需要輔以「四照用」的方法：「有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。」「照」與「用」即真如（本然性）心性的鑑照與妙用，清淨本心常寂常照，即體即用。體寂而鑑照諸法實相，可以消解或破除以客體為實有的病執；心空而妙用解脫，可以消解或破除以主體為實有的痴迷；不僅高度精神性的「治療學「意蘊更濃，而且亦頗能彰顯善巧方便的哲理依據。
（一）奪人不奪境：先消解或破除「我執」，暫時擱置作力對象之境。借用「是處有芳草，滿城無故人」的譬喻，「不奪境」猶如「有芳草」，「奪人」猶如「無故人」。即「先用後照」，存「法」（客境）破「人」（情識）。
（二）奪境不奪人：先消解或破除「法執」，暫時擱置作為主體之我。借用「上苑花已謝，車馬尚駢闐」的譬喻，奪境猶如「花已謝」，奪人猶如「尚駢闐」。即「先照後用」，存人破法。以上分兩層步驟進行，主要針對中下根器（智性、悟性中下）之人，以避免操之過急，反使對方抵死不放。
（三）人境俱奪：同時消解或破除我、法二執，使生命毫無障蔽地證入般若空境，一如「雲散水流去，寂然天地空」。即「照用同時」，人法雙遣。這主要用來接引中上根器之人，方法則較前迅厲猛烈，如「驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針砭」。
（四）人境俱不奪：本來就不存在我、法二執，更遑論什麼奪與不奪。易言之，既已物我雙忘，人法俱泯，則一切問題必然自動消解，而絕對主體性既已自由如實彰顯，「奪」作為方法也應「拋向坑裡」。猶如「一片月生海，幾家人上樓」。這主要針對上等根器之人，「照用不同時」——或照或用，賓主分立，應機接物，縱橫自在，機鋒靈活，不拘一格。
「四賓主」要是師徒相互「診斷」對方精神性實存狀態，然後設法根據實際對「症」進行治療。臨濟七玄說：「參學之人，大須仔細，如主客（師徒）相見，便有言論往來。或應物現形，或全體作用，或把權喜怒，或現半身，或乘獅子，或乘象王。如有真正學人，便先喝拈一個膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣，便被學人又喝，前人不肯放下，比是膏肓之病，喚作賓看主。或是善知識，不拈出物，只隨學人問處即奪，學人被奪，抵死不肯放，此是主看賓。或有學人應一個清淨境，出善知識前，知辨得是境，把得拋向坑裡。學人言：大好善知識。知識即云：咄哉！不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人，披枷帶鎖，出善知識前，知識更妄安一重枷鎖。學人歡喜，彼此不辨，喚作賓看賓。」由此不難知之，四賓主的「診斷學」意蘊，本旨在提示禪機，令學人將一切思維妄斷「拋向坑裡」，當場打碎枷鎖，放下一切，趨向徹底悟覺之道。「禪道治療學」當然會遇上「膏肓之病，不堪醫治」，此謂瞎眼學人。也難免不碰見瞎眼宗師，本來學人已「披枷帶鎖」，而宗師尚要「更妄安一重枷鎖」。這是「禪道治療學」應摒棄者，可以引為負面教訓。
「禪道治療學」需要「對機」、「對時」、「對人.」，區分各人的根機、閱歷當時的場域，啟開各人的般若智慧之門，從根本上化解無明惑執，獲得心性悟覺的禪悅法喜，進入真實的自由境界。在此自由境界中，無心無我，絕待自由。不僅要在治療過程中捨棄離開「治療學」本身，治療而不被治療所縛，甚至連「徹悟」二字也恬然忘記，如鳥飛無跡，雲過無聲，只是作無事人、無求人、真實人、自由人，在澄明中翱翔，在詩意中安居，在平常無事中創造意義，在生活世界中實現妙道。要而言之，「禪道治療法」無處不與人的生命實存體會緊密相關，並且總是以忘我入境的方式向人的生存領會敞開。隨緣發生的治療性禪機表面看似深奧微妙無比（極高明），其實正蘊藏在我們滿含純真生存態勢的日常化生活之中（道中庸）。「禪道治療」的過程就是斷惑證真（諸法實相）、轉染成淨（人性淨化）、轉識為智（般若活智）的過程，能夠給生命以真實，給精神以自在，給存在以靈性，給生活以美感，給世界以溫馨。對急需尋求精神慰藉的現代人而言，其魑力與價值仍然是鉅大無盡的。（信息來源：摘自《閩南佛學》）
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