【內容提要】 黑格爾哲學聲稱把握絕對知識，但又承認哲學不外是以思想把握時代，哲學家也不能超越所處身的獨特歷史條件。為了嘗試疏解這個表面衝突，可將作為黑格爾的系統基礎的《邏輯學》視為一套龐大的範疇體系；分析康德的範疇論及其理論預設，則有助於顯示黑格爾理論的獨特之處。有別於其他理性主義者，黑格爾不接受有任何先驗而終極的原則可用來建立哲學系統和完整的範疇論，而是認為只能在具體的哲學史發展中把握概念，然後整理出一個系統。因此，哲學只能回顧思想和歷史的發展，把握當下的時代精神，這種歷史理性才是把握絕對知識的正途。通過理性的歷史條件來理解黑格爾的絕對性概念，黑格爾哲學可重新被解釋為一種開放的和需要不斷更新的哲學思維方式。
一、引言
黑格爾的哲學抱負遠大，他務求把前人的思想囊括其中，以建立無所不包的系統，完成傳統哲學的理想，甚至自稱把握絕對知識。但另一方面，他認為沒有哲學家能超越其身處的歷史文化條件，哲學的工作不外是在思想中把握時代(HW，7：28)①。換言之，黑格爾既肯定其哲學的絕對性(Absolutheit)，又承認所有哲學不能超越其獨特的歷史性(Geschichtlichkeit)，這兩個條件表面看來互不相容。倘若沒有哲學能超越其所在的時代背景，那麼黑格爾又怎能宣稱自己把握絕對真理呢？這不僅是虛妄自大的幻想，更是自相矛盾。
本文嘗試疏解這個表面衝突，它並非要證成黑格爾有關歷史性和絕對性的哲學立場，而是要澄清這些概念和原則的意思，並提供一種內在融貫且能言之成理的解釋。
本文首先簡介黑格爾的系統結構，說明《邏輯學》(Wissenschaft der Logik)的基礎地位及理論目標。《邏輯學》分析了大量重要的哲學概念，建立起一個龐大的範疇(Kategorien)體系，黑格爾視之為上帝永恆本質的思想展述，但又認為這套範疇體系有必要持續修改。為了澄清其中之關鍵，本文首先分析康德(Immanuel Kant)的範疇論及其理論假設，用來與黑格爾對照，以顯示黑格爾理論的獨特之處。
簡言之，黑格爾不認為有任何終極原則可用來建立哲學系統和完整的範疇論，而只能基於哲學史中各個核心概念的實際用法和意思，在具體的歷史脈絡中整理它們的內容和關係。因此，哲學只能回顧思想和歷史的發展，在思想中把握時代，黑格爾認為這種歷史理性才是把握絕對知識的正途。
本文放棄對黑格爾的較傳統和保守的理解方法，不把黑格爾哲學視為封閉的形上學系統，而是以理性的歷史條件作為基礎，理解黑格爾的絕對性概念，由此把黑格爾哲學重新解釋為一種開放的、需要不斷更新的哲學思維方式。②
二、絕對知識與範疇系統
黑格爾從不怯於表達其充分自信，他不但經常自稱把握絕對者、絕對真理或絕對知識，而且似乎自以為擁有上帝的眼光，了解世界的終極原理。黑格爾的系統以《精神現象學》( des Geistes)為導論，該書檢視有限精神所呈現的各種思想形態，由最源始的「感性確定性」(sinnliche Gewissheit)開始，處理不同種類的主客對立立場。整部《精神現象學》就是「意識經驗的科學」(Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins)(HW，3：80)，反映自然意識(das natürliche Bewusstsein)要達至絕對真理前所經歷的思想提升過程，而歷程的終點就是「絕對知識」，亦即《精神現象學》的最後一章(HW，3：575ff)。這個終點可謂黑格爾成熟系統的起點，因為絕對知識告別了有限精神或自然意識中種種主客對立的立場，取而代之的是概念內容的把握和表述，以及理性的自我實現(HW，5：43)。
黑格爾的成熟系統以《哲學百科全書》( der philosophischen Wissenschaften)為框架，而系統的基礎在於《邏輯學》。這部著作整理為數眾多的範疇，包括哲學史上的重要概念，如「存有」、「虛無」、「變化」、「有限」、「無限」、「本質」、「現象」、「實在」、「因果」。黑格爾對每一個概念都仔細分析，並逐步由一個範疇推演出另一個，由此構成一個嚴密的體系。然而，在西方哲學史上，以範疇論聞名於世的並非首推黑格爾，而是亞里斯多德和康德。他們分別提出了十個和十二個範疇，這些範疇代表著思維和存有的基本結構。
亞里斯多德和康德的範疇論對哲學發展影響巨大，但他們的著作其實都只用了少量篇幅直接討論範疇，沒有逐一細緻分析，也沒有試圖推論出每一個範疇；但黑格爾的《邏輯學》有上千頁篇幅，系統論及的西方哲學的重要概念不下百個，它們被串聯成為嚴密的系統。所以，若論範疇之數量和深度、分析之細緻和系統性，黑格爾都超越了亞里斯多德和康德，其《邏輯學》基本上就是一本範疇的專書，尤其當中的「客觀邏輯」(die objektive Logik)，更是不折不扣的、甚至是最全面和徹底的範疇論。③
黑格爾認為《邏輯學》所表述的概念體系就是絕對知識，例如《邏輯學》第一版的導論有這種自述：「作為純粹思維的科學或根本作為純粹科學，邏輯以主體和客體的統一(即絕對知識)作為其原素。」④尤有甚者，黑格爾認為這種絕對知識是純粹而永恆的，有如上帝的本質：
邏輯因而是作為純粹理性的系統、純粹思想的國度來理解，這國度是沒有遮蔽自在自為那樣的真理。人們因此可以說，這種內容是上帝的展述(Darstellung Gottes)，展述其創造自然和有限精神之先的永恆本質。(HW 5，44)
《邏輯學》的目標正是要透過完備的範疇體系來表述純粹理性的系統，把握上帝在創世之先的思想。《邏輯學》的每一個範疇可謂上帝思想的部分展述，甚至可視為上帝的概念定義：「存有自身，正如隨後的規定不單是存有的規定，而是各個邏輯規定根本可以視為絕對者的定義，即作為上帝的形上定義」。[HW，8：181(§85)]因此，整本《邏輯學》的內容可謂對絕對者或上帝的全面把握。
《邏輯學》既然宣稱擁有絕對知識，其範疇體系理論上必須是完備和終極的。黑格爾雖然反覆強調《邏輯學》的絕對性，但又在第二版序言中加入了可圈可點的註腳。黑格爾首先提及，柏拉圖曾表示希望能將其《國家篇》(Republic)重寫或修改七次，然後他表達了自己對《邏輯學》的重視和修改意願：「對一本屬於現代世界的著作，要處理更深的原則、更難的對象和範圍更廣的材料，理應容許自由空間作77次修改。」(HW，5：33)這種要求表面看來合理，尤其是《邏輯學》這本上千頁的巨著更加需要多番修改，以臻完善；然而，黑格爾心中的修改幅度不限於細節的改動或語言上的潤飾，而是牽涉範疇選材上的實質增減、調整和內容重寫。
事實上，黑格爾曾撰寫過多個版本的範疇系統，包括兩個正式版本的《邏輯學》、三個版本的《哲學百科全書》的邏輯部分、不同階段的邏輯學手稿和講義以及早年為不同程度的中學生編寫的簡化版《邏輯學》。這些不同版本的範疇系統結構框架雖然相似，但範疇的選擇、位置和相互關係都大有差異。即使撇開黑格爾沒有出版的書稿和中學教材，只考慮他自己出版的《哲學百科全書》和《邏輯學》，這兩套系統仍有不少差別。雖然《哲學百科全書》的邏輯部分(「小邏輯」)只是作為學生上課時用的綱要(Kompendium)，並不像正式《邏輯學》(「大邏輯」)那樣詳細嚴謹，但它不只是略去一些枝節範疇，而且在相應位置的範疇選擇也有差異，例如，單是「定在」(Dasein)一章的範疇就有多番的明顯改動，有些還有重要的理論意義。⑤
黑格爾晚年大幅修改和擴充《邏輯學》，但離世前只完成了第一部份「存有邏輯」(Logik vom Sein)，而「本質邏輯」(Logik vom Wesen)和「概念邏輯」(Logik vom Begriff)還未修改完成。倘若黑格爾能多活幾年，今天存世的《邏輯學》肯定大不相同。這些修改變動一般而言是很正常的，但對於黑格爾這樣野心巨大的著作而言，自圓其說是不易的。倘若黑格爾臨終時的《邏輯學》還需大幅修改，那麼他的範疇體系又怎能自稱為上帝永恆本質的展述呢?
雖然康德沒有逐一細緻論證其十二個範疇，但他對於這些範疇的正確性和完整性有極大信心，從沒有表示有修改必要。康德批評亞里斯多德範疇論的一個重要論據，就是指出亞里斯多德本人沒有清楚地肯定十範疇的完整性，在《範疇篇》(Categories)列出了十個範疇後，又加入了五個所謂「後補範疇」(post-predicaments)(Cat.10-15)⑥。雖然五個後補範疇似乎不及原初的十範疇重要，甚至《範疇篇》最後數章的真偽亦有可疑，但其實亞里斯多德只有在《論題篇》(Topics)和《範疇篇》兩處才完整列出了十個範疇，在其他著作中列舉的範疇數量都較少，時而三個(De An.1.1.402a24-5)，時而六個(Phys.1.7.190a33f)或八個(An.Post.1.22.83a21f，Met.5.7.1017a25f)。亞里斯多德沒有現代哲學的嚴格系統要求，因此也沒有必要證明十範疇的完整性；⑦黑格爾卻不一樣，他的系統聲稱擁有絕對知識，但如果其範疇需要不斷增減或改動，這不正表明他還沒有找出真正的範疇嗎？既然《邏輯學》經不起時間的考驗，其範疇論自然也不可能是永恆和終極的，這樣怎能自稱擁有絕對真理呢？要回答這些問題、了解個中關鍵，我們需要首先討論以康德為代表的傳統範疇論，分析它所反映的系統和哲學理念，以此對照並澄清黑格爾的理論特點。
三、康德的判斷與範疇論
康德提出的十二個範疇，雖然都源於認知主體，但不是主觀的，因為範疇不但代表思維或知性(Verstand)的形式，而且反映了存有的基本形態和結構。康德認為，範疇是構成對象之所以為對象的必要條件，因此客觀地適用於所有經驗現象。⑧完備的範疇論可為人類的知識提供完整的框架，而要獲得整全的範疇，康德認為有必要依賴可靠而有效的原則。既然範疇是知性的形式，那麼知性的關鍵特性理應可提供重要的線索或指引(Leitfaden)。康德指出，知性不外就是判斷能力( zu urteilen)：
然而，我們可以把所有知性的活動歸為判斷，所以知性一般可以被表象為判斷能力。……如果人們可以完整表述判斷中的功能單元(Funktionen der Einheit)，也就能完全找出知性的功能。(KV，A 69/B 94)
康德總結知性判斷的形式功能可分四類，每類各分三項，共十二種判斷形式，由此導出十二個相應的範疇，規範所有認知和對象的基本結構。⑨
康德對範疇的完整性非常有信心：「有關純粹知性概念，我可以毫不懷疑恰好只有這些，不多不少就是這麼多，可以構成我們全部來自純粹知性的對事物的認知。」⑩但康德憑什麼肯定範疇表的完整性呢？在《純粹理性批判》的第二版，康德區分兩種有關範疇的論證——分別是負責證明範疇客觀有效性(objektive Gültigkeit)的「超驗演繹」(transzendentale Deduktion)和負責導出範疇的「形上演繹」(metaphysische Deduktion)，後者理論上要證明康德的十二種判斷形式為完整，再由判斷表推展出十二個相應的範疇。
可是，康德的形上演繹甚為簡短，與超驗演繹完全不成比例，事實上也沒有由一個原則導出所有判斷形式和範疇，反而只是根據當時的邏輯知識，略加修改便列出判斷表。康德自己亦坦言：「雖然仍不是全無錯誤，但邏輯學家的工作已經完全擺在我眼前，這使我能夠表述出一個完整的純粹知性功能表，儘管它對全部對象而言還未確定。」(11)康德認為形式邏輯基本上是成熟的學科，自亞里斯多德以來已經沒有真正的進步(KV，B VIII)，因此他以當時邏輯學的知識作為藍本，並視之為大致上可靠的基礎，由此斷定先驗的判斷形式。在今天看來，當時的形式邏輯當然大有不足，然而即使撇開這點，假設那些判斷形式有充分的邏輯根據，康德也未經充分論證就取用，這並非合理的哲學方法。因此，黑格爾對康德的範疇選材有以下批評：
「康德哲學在這裡犯了另一個不一致謬誤：它從主觀邏輯那裡為超驗邏輯借來範疇作為所謂的基本概念，但這些概念是以經驗方式納入主觀邏輯的。」(HW 6，289)黑格爾還取笑它為「一種經驗邏輯——奇怪的學科，有關理性的非理性認知」(HW 6，289)。
範疇的完整性一直是康德哲學的弱點，可謂《純粹理性批判》被攻擊得最嚴重的部分之一。學者們不僅認為康德沒有完成他自己要求的論證，甚至懷疑這樣的論證是否可能。雖然後來也有學者嘗試補充康德的工作，試圖證明判斷和範疇表的完整性，但難以令人滿意。最著名的首推克勞斯·萊希(Klaus Reich)的《康德判斷表的完整性》(12)。萊希嘗試從康德對「判斷」的定義出發，分析出所有十二個判斷形式，但其理論有多個困難，尤其是康德一向反對以定義作為哲學工作的起點，不認為可以用定義分析作為論證。然而，我們還有理由懷疑康德是否真的有意圖證明範疇的完整性，尤其是康德把有關範疇選材的論證稱為「形上演繹」。而當康德以「形上」來形容論證時，這就意指一種特定的性質，它「包含了那些表述概念為先驗地被給予(a priori gegeben)的內容」(KV，B 38)。(13)這似乎表明我們之所以有那十二個知性範疇，與我們之所以有時空兩種感性形式一樣，都是不能被進一步證明的，而是「先驗地被給予的」條件。康德自己也得承認：
我們的知性只能藉助範疇，並恰好只能通過這種方式和這個數目的範疇才能構成先驗統覺的統一，對於這特性難以提供進一步理由，正如為什麼我們恰好有這些而不是任何別的判斷功能，或為什麼時間和空間是我們可能直觀的唯一形式，也難以提供理由一樣。(KV，B 145-6)
尤有甚者，我們可以從理論上質疑到底有沒有範疇論可稱為獨一和完整的。斯特勞森(Peter F.Strawson)質疑康德範疇論背後的假設，即以為世上存在著所謂唯一正確和客觀有效的範疇表，有待哲學家去發現。但斯特勞森指出，以現代邏輯的角度看，不但所謂最基本的邏輯字眼可以用其他邏輯字眼取代，而不影響系統的完整性，甚至整個邏輯系統也可被另一個系統取而代之，根本沒有絕對是最基本的邏輯字眼或概念，也沒有唯一正確的邏輯系統，只有按實際需要來說較為基本和方便的系統，範疇的選材最終也只是一個「選擇」(choice)而已。(14)康德從不懷疑，「有」一些最基本的並且「先驗」的概念可稱為範疇，他的疑問只是在於如何「發現」這些範疇，但斯特勞森提出的質疑正好針對康德這個沒有充分反省過的假設。
康德的這種假設表面看來合理，事實上卻不是那麼自明，因為它建基於某些可疑的前提。康德的判斷和範疇論都假設認知活動的形式和質料(或內容)可以抽象地區分開來，他認為判斷是「綜合」(Synthesis)活動，把不同概念聯結起來，「綜合」活動可分為三個方面：被綜合或聯結的內容、聯結活動本身、聯結所依照的規則。康德相信這三個部分可抽象地區分開來，可以把判斷的形式抽離於內容或質料，獨立地加以分析。並且，康德認為判斷的內容是被給予的經驗，但判斷的基本形式，卻不可能是外來的，而是來自認知主體。因此，我們可先驗地分析一些純粹的認知形式，它們適用於所有可能的經驗內容，這種方法上的假設對康德的範疇理論，甚至對整個知識論都是至為重要的。
然而，黑格爾反對這種抽象的「形質二分」，他不認為可以完全獨立地分析純粹形式，而是指出：所有認知活動，甚至批判哲學對理性的審查本身都是在特定的語言、文化和歷史等條件下展開的。康德卻以為其純粹理性批判可以獨立於這些後驗的條件，完全抽離具體的經驗內容，在一個「中立」、「客觀」和「超然」的位置上去審查判斷和認知的純粹形式，發掘那些既定的形式條件，他忽略了那些「先驗」的純粹概念可能只是在某種特定的歷史條件下的產物，只反映某一種有限的認知角度。
四、形質區分與先驗原則
黑格爾反對抽象的形質二分，不認為我們可以獨立於所有語言、文化和歷史條件來分析康德的「純粹理性」。康德以為，批判哲學能在具體的認知之先審視理性的形式條件，甚至建立超然和中立的理性法庭(KV，A XI)，為哲學爭論作客觀的仲裁，剖析傳統形上學的謬誤和偏見，定立恆久有效的理性法則，規範未來一切認知活動和概念運用。在黑格爾看來，這種理想錯誤地假設了哲學家能完全獨立於自身所在的條件，誤以為能在一個超然的空間，抽離地審視認知活動的條件，而沒有注意到純粹理性的批判本身也須運用那被審視的理性，也受制於所有屬於理性運用的條件，而不能獨善其身。黑格爾指出：
「對認知的研究只可能認知地(erkennend)進行」，他還嘲笑康德：「要在人們認知之先去認知，就好像經院哲學家的那個聰明意圖一樣荒誕，即要在有勇氣下水之先學懂遊泳。」[HW，8：54(§10A)]
黑格爾並非否定理性自我審視和自我規限的可能性，他只是指出我們不能完全抽離式地審視理性，擔當超然的法官角色，要了解理性的功能和概念的規則，只能在具體的概念運用中了解背後的種種語言、文化和歷史條件。《精神現象學》中自然意識的經驗，都是首先肯定個別的立場和前設，再在具體的哲學思辯(15)中，透過不同的角度加深對理性的了解，以超越原初立場的片面性。我們得承認理性的運用受多種限制，只能在具體的脈絡和限制中理解理性自身和它使用的概念內容。
更為根本的是，黑格爾認為概念的內容本來就是由具體的用法所決定，這點可謂預示了後期維根斯坦有關概念用法(Gebrauch)先於概念意義(Bedeutung)的哲學原則。(16)大部分理性主義者和康德一樣都假設概念的意義決定運用方式，因此認為可抽離式地分析有關概念的基本形式規則，從而規範所有概念的合法運用方式和範圍。
康德一直關心的問題是：理性的範疇究竟如何可以「先驗地」有效，適用於所有可能經驗。這種提問就是假定了那些範疇首先有確定的內容和意義，再考察它們如何運用於經驗界中。但黑格爾認為，概念的用法先於其意義(17)，概念的內容和意義根本就只能在具體的文化和歷史條件中被斷定，不能如康德那樣建立一個先驗的範疇系統，而只能首先考察各個哲學概念如何在不同環境中被運用，回顧它們的哲學史，再嘗試整理出一套互相勾連的範疇系統。
黑格爾不認為有任何先驗的最高原則可用來規範一切概念的運用方式。雖然黑格爾強調哲學的系統性，但他不接受傳統理性主義者的系統觀，即以為可以透過終極的第一原則——如同笛卡爾所追求的阿基米德支點那樣——來支撐哲學體系。康德以後的不少哲學家都曾嘗試把康德哲學系統化，首先是萊因霍爾德的基礎哲學(Elementar philosophie)，然後是費希特的知識學(Wissenschaftslehre)和謝林的早年哲學思想，他們都嘗試把康德的哲學建立在穩固可靠的第一原則之上，由此推論出其範疇系統和其他論點。但黑格爾認為這些努力不可能成功——不僅由於它們未能找出適當的第一原則，更根本的原因是，沒有任何終極的哲學原則可作為體系基礎。黑格爾從理念上否定理性主義的系統理念，不接受傳統的基礎主義(foundationalism)。(18)
黑格爾指出，第一原則本身有必然限制，因為原則在形式上不外是命題或判斷，而命題形式本身不可避免地是片面的，因為命題不外是概念的區分和聯結，只能表述特殊的判斷，同時否定對立的判斷。黑格爾在不同地方經常反覆批評命題或判斷的形式，(19)例如在《哲學百科全書》中，他批評道：「命題或(更確切地說)判斷的形式本來就不適合表達具體的(而真理是具體的)和思辯的內容；判斷形式是片面的，並因此是錯的。」[HW，8：98(§31A)]誠然，我們都用命題或判斷形式來思考和表述知識，而判斷形式自然也影響和限制我們的思維方式，規範可被思維和認知的對象形態。所以，康德才從這些形式條件入手，試圖找出基本的思維和存有範疇。
儘管亞里斯多德和康德的範疇論有明顯的差異，但他們有共同的基本進路，那就是以研究判斷或命題的形式作為線索，去發掘認知和存有的最基本結構。他們都假定判斷形式跟存有結構基本上互相呼應，即我們論述事物的形式跟事物本身的存有結構基本上一致。這個立場可謂貫穿於整個西方哲學的範疇論發展，眾多哲學家都以相似的方法試圖整理最基本的概念和思維形式；(20)但黑格爾從根本上放棄了這個主流傳統，他既已批評判斷形式的片面性，自然也就不能再試圖從中導出基本範疇。倘若命題或判斷形式都是片面的(黑格爾甚至稱之為「錯」的)，它自然不能滿足第一原則的理論要求，也難以作為指引和線索，引領哲學家發掘出最基本的思維和存有範疇。
黑格爾不僅認為不能從判斷形式導出範疇，甚至指出傳統哲學由於沒有充分反省判斷形式的限制，從而導致眾多形上學的錯誤：「那種形上學根本假設了，對絕對者的認知可透過把謂詞附加在其身上的方式來實行，卻既沒有按其獨特內容和價值研究知性規定，也沒有研究那些透過附上謂詞來規定絕對者的形式。」[HW，8：94(§28)]然而，黑格爾的哲學面臨一個嚴峻的難題：儘管他認為判斷形式有限制或不足，但這形式可謂是思維難以擺脫的框架，我們根本無法避免使用命題或判斷來思考和表述知識。如何能既在具體的判斷運用中避免其片面性，又可導出各個範疇，這正是黑格爾要處理的難題。黑格爾必須發展出一種獨特的方法去反省判斷形式所隱含的限制，並讓它能適當把握和表述概念的內容，甚至能由一個概念範疇推展出另一個，形成範疇系統；而這種獨特的判斷或命題運用方式，黑格爾稱為「思辯命題」(der spekulative Satz)(21)。
五、思辯命題與範疇辯證
黑格爾在《精神現象學》的序言中提出的思辯命題理論，對其整體哲學系統有重要意義。呂迪格爾·布伯納(Rüdiger Bubner)指出：「思辯命題恰恰綜合了整部《邏輯學》要進行的工作。」(22)思辯命題表面上是同一命題，例如「上帝就是存有」(Gott ist das Sein)和「實在就是普遍」(das Wirkliche ist das Allgemeine)(慧田哲學註：HW，3：59-60)，但這些只是思辯命題的語言外衣。思辯命題並非一種專門用來表達黑格爾的思辯哲學的獨特的命題或判斷形式，而是對於命題或判斷形式的獨特處理和運用方法。黑格爾提出：「那種把主詞與謂詞的差異內含其中的判斷或命題本性一般地被思辯命題破壞，由前者所化成的同一命題包含著對主謂詞關係的反擊。」(HW，3：59)思辯命題的獨特之處在於其「破壞性」的使用方式，在特定的脈絡中使用與背景相違的同一命題，以產生一種對反的效果。
黑格爾故意有違常理地運用同一命題，顛倒一般命題的運用方式，借用語言脈絡所形成的期待與命題的表面內容所產生的張力，來令思維意識到判斷形式隱含的前設——庫侖坎普夫(Arend Kulenkampff)直接把這種思辯命題的獨特運用方式稱為「系統性犯錯」(23)。一般命題被視為一個完整的真假單元，而思辯命題則正是要展示這認知單元的片面性，既然「判斷形式是片面的，並因此是錯的」[HW，8：98(§31A)]，它自然不能恰當地表述哲學思維，因而令思維不得不揚棄個別判斷，向前推進並尋求更理想的表述，以消解原來的矛盾，並揭示背後的預設。思辯命題的真正用意是要透過命題表面意義與背景脈絡所產生的張力，展示個別判斷的限制，令思維前進，由一個概念陳述推展出另一個更深入的陳述，甚至由一個範疇推展出另一個。
基於這樣的命題或判斷觀，黑格爾當然不可能如康德般從判斷形式導出範疇，甚至其範疇理念根本上就是與傳統大不相同的。約瑟夫·西蒙(Josef Simon)指出：
「思辯命題」裡的範疇並非一般表象的聯結形式，而是對於這些聯結形式的反省(倘若這些形式同時把那些表象分開，並因此在一般意義下保存了那些表象，亦即「純粹」形式地被理解)。「思辯命題」裡的範疇是對範疇作反省的範疇(das Kategoriale reflektierende Kategorie)。(24)
然而，雖然黑格爾的範疇並非來自判斷形式，並非代表概念在判斷中的可能聯結關係，但判斷形式對黑格爾的範疇論是同等重要的，判斷形式仍是一條極重要的「線索」。黑格爾的範疇並非與判斷形式互相對應，但判斷形式的片面性正是範疇發展的推動力，因為每一個別範疇都必然以判斷或命題表達其內容，但所有判斷或命題因應其形式無可避免地使內容變得片面。正因為如此，每個範疇的表述都不能滿足其本身的概念要求，而必須過渡至另一命題以作補充說明，甚至發展出另一範疇，以超越原初的限制。這種範疇的發展就是黑格爾的所謂「命題的辯證運動」(dialektische Bewegung des Satzes)(HW，3：61)。對此，西蒙有進一步的分析：
有別於康德的範疇，它們(黑格爾的範疇)並非形成個別判斷而聲稱有直接客觀相關性的範疇，而是那種同時反省自身暫時性的範疇，並顯示那些圍繞它們而建立的命題，它們也是作為在開發客觀相關的可能性意義這條道路上被揚棄的元素。黑格爾的範疇整體同時又是對其自身之所以變成如此以及對於其傳統限制……的反省形式。(25)
在黑格爾的範疇體系中，判斷形式並非作為範疇的藍本，而是扮演一種過渡的中介角色，在表述範疇內容的過程中顯示出自身的限制，自我否定和揚棄，促成命題或概念的運動，並由此辯證運動建立一個互相緊扣的概念系統。
這種動態的範疇論建基於黑格爾的歷史理性觀。黑格爾根本不認為可抽象地分析理性的純粹形式或把範疇體系建立於任何先驗的第一原則，也不接受有一些既定的或只等待哲學家去「發現」的永恆不變的先驗範疇。概念範疇本來就在不斷地變化之中，因此黑格爾認為，理性的內容要在具體的語言、文化和歷史條件下去理解，每一個範疇也有其獨特的運用背景，不能先驗地予以規範。黑格爾的範疇論面向整個哲學史的傳統，對那些在特定條件下已經發展出來的核心概念作反省整理，在具體的哲學論述過程中，釐清範疇的內容，開發它們的潛在意涵，整理不同範疇之間的相互關係，發展成一個有機的體系，並在這個概念系統中理解個別範疇。例如，《邏輯學》的前三個範疇分別是「存有」(Sein)、「虛無」(Nichts)和「變化」(Werden)，黑格爾的有關分析都是正面處理相關的哲學理論，它不僅包括巴門尼德和赫拉克利特的哲學，也回應雅可比和東方佛學的思想。因此，《邏輯學》不外是一套整理和理解哲學史的系統性方法，布伯納因此總結如下：
《邏輯學》沒有為現存已有的概念器具引入新的概念，以至於附帶宣稱，那些概念為唯一真的，是比所有對手更優勝的，因此是終極的。……黑格爾的《邏輯學》並非自置於這個層次，而是要由所有已經被提出的概念的總體構成一個內在緊扣的聯結。黑格爾的《邏輯學》用方法重整形上學的歷史。(26)
要系統性地整理哲學史的概念，黑格爾並非首先假定任何先驗的原則，而是透過展現概念內部的意義和張力，令不同概念之間的複雜關係得以呈現，從而促成概念或命題的辯證運動。而所謂思辯命題不外是一種獨特的命題運用方式，它把概念的內在矛盾顯露出來，令本來潛藏於概念範疇的意涵得以顯現，從而澄清和梳理隱含的概念關係。與以康德為代表的主流範疇論相比，黑格爾理論最主要的特色並不在於範疇的選材，而是對範疇本身的獨特理解。黑格爾範疇論的真正旨趣可謂並非在於那些範疇本身，而在於具體的範疇使用和演化。如何由一個範疇過渡(übergehen)或發展至另一個，亦即概念的運動，才是關鍵所在。
六、歷史理性與開放系統
對應於康德的「純粹理性批判」，黑格爾的系統應被視為「歷史理性批判」。《邏輯學》作為範疇體系不僅是形上學的基礎著作，本質上也是一部哲學史的著作，哲學史的發展本來就是概念運動的具體表現，正如黑格爾在《哲學史講演錄》中強調的：
歷史上哲學系統的次序與理念中概念規定的邏輯推演的次序相同。我斷言：若我們能把在哲學史上出現過的系統的基本概念完全脫去有關其外在形態、其在特殊對象上的應用以及諸如此類的東西，我們就可得到理念自身在不同階層的規定的邏輯概念了。(HW 18：49)
正因為黑格爾的範疇並非來自形式的分析，而是面向哲學和思想史的發展，因此《邏輯學》有必要持續修訂，隨著哲學史的發展而改寫。這不是由於黑格爾個人的限制導致未能建立完整和一勞永逸的範疇系統，而是因為概念的內容無可避免地有文化歷史條件，根本沒有永恆不變的範疇系統。隨著時代的發展，舊的概念可被取來，新的元素可加入已有的概念之中，甚至形成新的概念，而把握理性和思維內容的《邏輯學》自然有必要因應轉變而重新整理概念之間的關係。(27)倘若黑格爾生於21世紀的今天，用同一種哲學理念重寫《邏輯學》，自然會與原本有很多差異，範疇的選材和排列都難免有變化，他可能增加新的概念，已有的範疇也可能獲得新的意義。例如，「必然性」(Notwendigkeit)範疇經過20世紀模態邏輯的重新理解，理所當然地在《邏輯學》中會有截然不同的處理，甚至佔據不同的理論位置。因此，黑格爾的範疇論是一種本質上面對歷史的因而也是真正開放的範疇論。
哲學家雖然一向重視歷史和哲學史，把哲學史視為概念的源泉和分析的基礎，但黑格爾對歷史的重視完全是另一種層次的，他把哲學史提升為哲學本身。黑格爾提倡「哲學史的研究就是哲學研究本身」(HW，18：49；20：479)，在《法權哲學原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts)的序言中，黑格爾更是清楚地表明：
哲學的任務是把握實存(Das was ist)，因為實存就是理性。就個體而言，每一個本來都是其時代之子(Sohn seiner Zeit)，因此哲學也就是在思想中把握其時代。妄想有任何哲學能超越其當下的世界，就好像妄想個體可以跨越其時代跳過羅德島一樣愚蠢。(HW，7：26)
然而，黑格爾另一方面卻聲稱把握絕對知識、擁有絕對真理，把《邏輯學》視為上帝的思想展述。這兩種立場如何能自圓其說？倘若邏輯學本質上受歷史條件支配，不能超越所在的時代，它又怎能代表上帝永恆的本質呢?有人或會以為，「哲學就是在思想中把握其時代」這一論旨既然在《法權哲學原理》提出，它可能只適用於法權哲學，換言之，只有法權哲學才是對時代精神的把握，而其他哲學領域，尤其是邏輯和形上學則不然。因為，法權或實踐哲學與人文、倫理和政治世界有關，似乎較受歷史文化條件影響，而邏輯和形上學則能超越歷史文化，因而稱得上是絕對知識。這種解釋似乎消解了上述矛盾，但它沒有真正了解黑格爾的歷史理性概念。在《哲學史講演錄》有關哲學史概念的導論分析中，黑格爾對哲學一般的歷史條件也有相似分析：
因為任何哲學都是某特殊發展階段的展述，每一哲學都因而正好屬於它的時代，被困於其限制之中。個體是其民族和其世界之子，無論個人怎樣為所欲為地擴張伸展，他也不能超越其世界，因為他屬於那單一構成其實體和本質的普遍精神，他又怎可能離開這裡走出去呢？哲學要用思維去把握的就是同一個普遍精神，哲學就是這精神的自我思想，亦即其確定的實質內容。每一哲學都是其時代的哲學，都是整個精神發展聯結的一環，因此它只能滿足那些適合其時代的旨趣。(HW，18：64-5)
若要疏解上述衝突，傳統的方法是把黑格爾所在的歷史、文化和哲學視為人類文明的最高表現和終極完成，那麼，黑格爾就能宣稱把握絕對真理，因為他的時代已經到達了上帝般的高峰，因此也可宣稱歷史、文化、哲學的終結。無可否認，黑格爾對其身處的政治、文化、宗教和哲學環境都有高度評價，甚至幾乎把當時的德國文化視為人類文明的典範，把普魯士的君主政體、基督更正教和當時的藝術視為政治、宗教和藝術發展的最高體現——當然，黑格爾也聲稱自己的哲學完成了傳統哲學的理想。凡此種種似乎表明，黑格爾把自己的時代提升至上帝般的高度，因此能夠既肯定哲學的歷史性，又強調其哲學系統的絕對性。但倘若如此，黑格爾的《邏輯學》自然沒有重寫的必要，甚至不可能有真正的修改空間，這種保守的黑格爾解釋方式與上述論證的開放系統當然並不相容。然而，更根本的問題是，即使這種解釋勉強能夠自圓其說，它也絲毫沒有說服力，因為黑格爾之後兩百多年的歷史、文化、藝術、宗教和哲學都有驚人的發展，尤其是由自然科學和技術所促成的變化，使人類現今的生活與兩百年前相比有了翻天覆地的改變，以至於歷史、文化、藝術、宗教和哲學都不可同日而語。
政治上深受黑格爾影響的馬克思主義、各種現代和後現代的藝術、新興的宗教或無神論、哲學各個領域的新理論和創見，等等——對於它們革命性的改變和新發展，人們怎麼可能加以否認呢？(28)支持上述那種傳統保守的黑格爾解釋方法，要麼是極端無知，要麼是徹底盲目。這種解釋也令不少人放棄和反對黑格爾哲學，摒棄這種封閉的系統。
七、永恆辯證與哲學反思
上述的保守解釋把黑格爾哲學視為傳統形上學的復活再生，沒有充分了解康德對黑格爾的深刻影響。黑格爾的思辯哲學進一步發展了康德的批判哲學，(29)把理性的歷史性徹底融入批判哲學之中。傳統的解釋錯誤地把黑格爾的「絕對者」理解為一個終極的、已完成的和有完整內容的對象或目標，它外在於歷史、文化和哲學的發展，好像上帝從上而下支配大自然和人類歷史一樣。然而，這種解釋沒有注意到黑格爾的上帝更接近斯賓諾莎的上帝，不是超越和外在的對象，而是內在於世界之中的。倘若歷史、文化和哲學不斷在發展，黑格爾的絕對者或上帝也在發展之中，每一個階段都反映其個別面向，那麼只有整個系統才真正稱得上是真理，正如黑格爾所強調的：「真理就是全體，但全體只是那通過其發展自我完滿的本質。」(HW，3：24)
黑格爾認為，傳統的「絕對」概念只是「抽象的絕對」(das abstrakte Absolute)，這種概念錯誤地把絕對抽象為固定不變的對象，誤以為絕對真理是已完成和有完整的內容的，它僅僅等待哲學家去發現而已——也就是說，傳統的看法未能了解絕對者，未能將絕對真理和絕對知識看作動態的思維發展過程。這種錯誤正是黑格爾所批評的「壞的無限性」(schlechte Unendlichkeit)概念(HW，5：149)。黑格爾指出，傳統形上學不自覺地假定了有限與無限的僵化對立，以為上帝或絕對者超越有限的經驗世界，存在於彼岸的領域，甚至如康德所言，超越有限理性所能觸及的範圍，但這假定了「無限」與「有限」對立二分。「無限性」因此也是透過其對立概念來理解的，亦受「有限性」所限制，僵化為「有限化了的無限」(das verendlichte Unendliche)，而非「真正的無限」(das wahrhafte Unendliche)(HW，5：149)。黑格爾指出，真正的無限並非與有限對立的對象，而是「無限和有限的自我揚棄作為一個過程」(HW，5：149)。這是一種思維層次的提升，它意味著不再以固定對象或「物」(Ding)的範疇去理解「無限」，而將釐清無限和有限之間界限看作一個不斷的過程，亦即對互相依賴的概念關係作出的哲學反思。真正的無限可謂在於把握「有限事物」的「有限性」，它與「有限性」並非簡單的對立關係，因為它們根本不在同一個範疇層次，「有限性」乃是思維和反省對象的後設範疇。(30)
既然黑格爾的「無限」和「絕對」有上述的獨特意涵，那麼絕對知識作為上帝永恆本質的展述也必須以思辯哲學的獨特眼光來理解。黑格爾的「永恆」根本不是一種狀態的無限延長，在《哲學百科全書》的「自然哲學」中，他對「永恆」概念有以下解釋：
絕對的無時間性(absolute Zeitlosigkeit)有別於持久性(Dauer)，它是沒有自然時間的永恆(Ewigkeit)。……永恆並非將會或曾經存在，而是現在。因此持久性有別於永恆，在於它只是時間的相對揚棄，永恆則是無限的，即並非相對的，而是自身反映的持久性。[HW 9，50(258Z)]
在另一段，黑格爾分析了哲學與永恆的關係：
永恆並非時間之前或之後，既不是創世之前，也並非末日之後，而是絕對的當下(absolute Gegenwart)，沒有「前」或「後」的現在(das Jetzt ohne Vor und Nach)。……哲學是對所有事物一般(也包括時間)按其永恆來規定，而沒有時間性的把握(zeitloses Begreifen)。[HW 9，26(247Z)]
黑格爾的永恆並不代表持久不變，反而是一種獨特的「現在」概念，把過去融入於「當下」之中。(31)一套哲學系統若可稱為「永恆」並不意味著它永遠不用修改，而是說它要能把握其所在的歷史文化條件，透過理解自身的歷史性，將其條件融入系統之中。它同樣有獨特的歷史時代條件，但在某個意義下又不再受這些條件所限，因為它已經把它們內化為系統的一部分，那些條件不再是外在的限制，亦即在這意義下「揚棄」了其時間性和歷史性。所以，黑格爾的系統是徹底的歷史理性批判，它通過自覺地面對歷史條件來超越其歷史性，以達至所謂絕對知識。
絕對知識並非對於一個外在的、既定的絕對者或上帝的把握，而是對於知識的各種相對條件的清醒意識和反思，從而把握相對者的相對性所在以及理性思維的種種條件。康德的理性批判也審視理性的條件，但他假設了我們能抽離式地審視理性的形式規則，而將質料內容區分開來。在他看來，我們可以把握先驗的理性原則，了解一切可能經驗的先驗形式條件，這是適用於所有語言、歷史和文化的。黑格爾不接受這種抽離的可能性，不認為我們能在下水之先學習遊泳，因為理性的批判本身也是理性的活動，不可避免地受語言、文化和歷史條件影響。黑格爾的哲學當然也有其特殊的時代條件，但其哲學的獨特之處在於更徹底地意識到自己的歷史性，不僅僅把歷史文化視為背景，而且視之為理論的本質部分，自覺地通過反省歷史文化條件，來開展哲學活動。黑格爾的哲學可謂把絕對性完全融入歷史性之中，作為其系統之根基。《邏輯學》不是要把所有範疇完整羅列，提出康德那種「任何未來形上學的導論」，而是把握那些在哲學史中已經出現的概念，「用方法重整形上學的歷史」(32)。黑格爾的歷史理性批判有意識地面對自身的歷史文化條件，這種哲學活動是無窮無盡的過程，是一種反覆更新的辯證運動。
所以，黑格爾的哲學抱負其實可謂非常少，他只是提出一種哲學思維的工作或計劃(project)，甚至是一種方法態度，要求哲學家反覆理解自己所在的時代和背後的歷史。正因為如此，《邏輯學》的最後一章是「絕對理念」(die absolute Idee)，它作為系統的終點，似乎理應是終極的範疇，擁有最豐富和完整的內容，但事實剛好相反，「絕對理念」沒有任何額外的實質內容，反而是一個「方法論」，它回顧的是整個《邏輯學》發展歷程的基本形式。黑格爾故意把其方法論放到系統的最後，因為他認為我們不能抽象地分析形式規則來指導思維發展，而是要面對具體的思想和哲學史。但是，系統的最終完成不外是一套方法原則，並以此作為繼續反省的基礎，哲學就是「在思想中把握其時代」，而時代當然會向前邁進，哲學也因而要重新把握自己的時代——黑格爾的系統也不能例外。《邏輯學》不是一套已完成或永恆不變的範疇體系，而是一種時代反省的結果，黑格爾留給後世的是一種面對時代和歷史的哲學反省意識，一項永恆不斷地重新展開的哲學工作。這種系統是真正面向歷史，真正要了解自己和所屬時代的哲學，亦是徹底開放的系統。所以，學習黑格爾哲學並非學習一套已完成的哲學學說——正如康德所言，「頂多只能學習哲學思維(philosophieren)」(KV，A 837/B 865)。
注釋：
①在本文中，有關黑格爾的引文主要參照蘇爾坎普(Suhrkamp)出版的全集(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke, edited by E. Moldenhauer & K. M. Michel, Vol. 20, Frankfurt: Suhrkamp, 1986)，簡稱為「HW」。引文頁碼直接放在引文後的括號中，「HW」簡稱後首數字代表卷數，次數字代表頁數，適時加上方括號，以「§」註明節數(Paragraph)，以「A」代表注釋(Anmerkungen)，以「Z」代表附釋()。所有引文由筆者直接譯自原文，需要時會在重要概念旁加上原文用語。
②本文的部份思想筆者曾以英文發表，參見Chong-Fuk Lau,「Absoluteness and Historicity: Hegel's Idea of a Self-Transcending System,」in Von der LogikzurSprache, edited by R. Bubner and G. Hindrichs, Stuttgart: Klett-Cotta, 2007, pp. 109-134。
③筆者曾分別以德文和英文發表論文，比較亞里斯多德、康德和黑格爾三人的範疇論，參見Chong-Fuk Lau,「Urteilsformen und Kategorienlehre: Die Aristotelisch-Kantische und die HegelscheKonzeption,」in Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, ed. A. Arndt, C. Iber and G. Kruck, Berlin: AkademieVerlag, 2006, pp. 80 -99; Chong-Fuk Lau,「The Aristotelian-Kantian and Hegelian Approaches to Categories,」The Owl of Minerva, 40/1, 2008-2009, pp. 77-114。
④Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik: Erster Band: Die objektiveLogik(1812/13), edited by F. Hogemann & W. Jaeschke, Hamburg: Meiner, 1978, p. 30.
⑤John Burbidge,「Contingent Categories: A Response to Prof. Lau,」 The Owl of Minerva, 40/1, 2008-2009, pp.116-122; David Kolb,「The Necessity of Hegel's Logics」, in Hegel and the Analytic Tradition, edited by A. Nuzzo, London: Continuum, 2010, pp. 40-60.
⑥亞里斯多德的引文按照通用的簡寫和頁碼。
⑦參見劉創馥：《亞里斯多德範疇論》，載《臺大文史哲學報》，2010年第72期。
⑧康德認為知性的基本概念同時代表存有的基本結構，範疇論因此就是存有論，康德更認為傳統的存有論應該被他的「純粹知性分析」(Analytik des reinen Verstandes)所取代。(KV，A 235/B 303)康德的《純粹理性批判》簡稱為「KV」，引文按慣例以「A/B」分別註明該書第一和第二版的頁數，參見Immanuel Kant, Kritik der reinenVernunft, in Kants gesammelte Schriftenvols. 3 & 4, edited by Akademie der Wissenschaften, Berlin: Walter de Gruyter, 1903/04。
⑨康德的十二範疇依次為：屬於數量的單一、眾多和全體，屬於性質的實質、否定和限制，屬於關係的實體、因果和相互，以及屬於樣態的可能、實在與必然。(KV，A 80/B 106)
⑩Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten , in Kants gesammelte Schriften, Vol. 4, edited by Akademie der Wissenschaften, Berlin: Walter de Gruyter, § 39, p. 324.
(11)Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, § 39, pp. 323-324.
(12)Klaus Reich, Die der Kantischen Urteilstafel, Hamburg: Meiner, 1986. 較新的討論還有Reinhard Brandt, Die Urteilstafel. Kritik der reinen Vernunft A 67-76; B 92-201, Hamburg: Meiner, 1991; Michael Wolff, Die der kantischen Urteilstafel: Miteinem Essay über Freges Begriffsschrift, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1995。
(13)Lorenz Krüger,「Wollte Kant die seiner Urteilstafelbeweisen?」, Kant-Studien, 59, 1968, pp. 333-356.
(14)Peter F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of Pure Reason, London: Methuen, 1966, pp. 79-80.
(15)對於「思辯」一譯，筆者曾發表文章予以解釋：「筆者故意把黑格爾的『spekulativ』和『Spekulation』譯作『思辯』，而非較常用的『思辨』。原因有三：一、以包含『言』字的『辯』來突出語言在黑格爾的『Spekulation』概念的重要性；二、從而標示『思辯』作為一個具獨特意義的黑格爾用語，而非泛指思想辨析；三、與『辯證』(Dialektik)(而非『辨證』)這個關係密切的黑格爾概念互相呼應」。參見劉創馥：《〈精神現象學〉中的思辯命題》，載《歐美研究》，2013年第2期，第416頁。
(16)Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, edited by J. Schulte, Frankfurt: Suhrkamp, 2003, § 10, pp. 17-18.
(17)Robert Brandom, Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000, p. 4.
(18)參見劉創馥：《全無預設的哲學?——論胡塞爾與黑格爾》，載《東吳哲學學報》，2008年第18期。
(19)較詳細的分析包括：一、《精神現象學》的序言(HW，3：56ff)，二、《哲學百科全書》的「前論」(Vorbegriff)中的第二十八至三十一段(HW，8：94ff)，三、《邏輯學》中對「存有與虛無的同一」的第二個附註(HW，5：93ff)，四、《邏輯學》的「概念論」中有關判斷的章節(HW，6：301ff)；參見劉創馥：《黑格爾的判斷形式批判及其形上學意涵》，載《揭諦》，2013年第25期。
(20)Hans Lenk, Kritik der logischen Konstanten: philosophische Bergründungen der Urteilsformen von Idealismus biszur Gegenwart, Berlin: Walter de Gruyter, 1968.
(21)有關思辯命題的細節解釋，筆者另有文章專門討論，這裡只會整理重點，不做詳細論證；參見劉創馥：《〈精神現象學〉中的思辯命題》」，載《歐美研究》(第四十三卷)，2013年第2期。
(22)Rüdiger Bubner,「HegelsLogik des Begriffs」, in Zur Sache der Dialektik, Stuttgart: Reclam, 1980, p. 98.
(23)Arend Kulenkampff, Antinomie und Dialektik: Zur Funktion des Widerspruchs in der Philosophie, Stuttgart: Metzler Verlag, 1970, p. 44, pp. 66-67.
(24)Josef Simon,「Die Kategorienim『』und im『spekulativen』Satz: Bemerkungen zu Hegels Wissenschaftsbegriff」, Wiener Jahrbuch für Philosophie 3, 1970, p. 27.
(25)Ibid., p. 32.
(26)Rüdiger Bubner,「Vollendung oder Aufhebung der Metaphysik in Hegels Wissenschaft der Logik」, Innovationen des Idealismus, : Vandenhoeck & Ruprecht, 1995, p. 57.
(27)黑格爾並非簡單地認為概念在歷史中的實際用法等同於它們應有的意思，因為概念的運用當然也有錯誤和不準確的可能，哲學家有責任去蕪存菁，把概念的應有內容梳理出來。然而，黑格爾不認為有完全先驗的方法去規範概念的內容，而是認為唯有面對概念的實際用法，在具體的使用中分辨出適當的用法。所謂適當的用法又會隨著整個概念系統的演化而轉變，引發新的意思和內容。簡言之，理解概念須要整體地(holistic)把握眾多概念的內容，而不能先驗地斷定個別內容的意思。
(28)有關黑格爾的歷史觀，可參見Chong-Fuk Lau,「The Sovereignty of Reason: Making Sense of Hegel's Philosophy of Objective Spirit」, Idealistic Studies, Vol. 41, No. 3, 2011, pp. 167-185。
(29)有關黑格爾如何進一步發展康德哲學，亦可參見Chong-Fuk Lau,「Spekulative Philosophie als sichvollbringen der Kritizismus,」in Die freie Seite der Philosophie: Skeptizismus in Hegelscher Perspektive, edited by B. Bowman & K. Vieweg, Würzburg: & Neumann, 2006, pp. 125-138。
(30)劉創馥：《黑格爾思辯哲學與分析哲學之發展》，載《「國立」政治大學哲學學報》，2006年第15期。
(31)William Desmond, Beyond Hegel and Dialectic: Speculation, Cult, and Comedy, New York: SUNY, 1992, p. 22.
(32)Rüdiger Bubner,「VollendungoderAufhebung der Metaphysik in Hegels Wissenschaft der Logik」, p. 57.
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