義天入宋求法，學界已有關注，黃啟江在《十一世紀高麗沙門義天入宋求法考論》一文中對義天入宋求法過程特別是行蹤作了詳細考察。包偉民《大覺國師入宋求法史事雜考》對三條相關史實進行了考證辨析。崔鳳春《海東高僧義天研究》一書第二章對義天在華期間行跡以及諸派高僧交遊作了較清晰的分類說明。又有學者注意到義天這一舉動在宋麗佛教交流中的有著重要的貢獻，並將其與元曉從佛學思想角度進行了比較研究。相比較而言，韓國學者對義天的研究更為充分，其中自然亦涉及到義天入宋求法這一事件，不過他們關注的重點依然是宋麗佛教的交流以及入宋求法對義天佛教思想的影響等。
本文不打算重複上述研究，而嘗試以義天入宋求法這一事件為切入點，分析比較當時北宋佛教各宗派對義天入華求法的態度，並探討背後的深層原因，由此呈現元祐元年前後北宋佛教各宗派的發展狀況。
義天法師（1055—1101），俗姓王，名煦，字義天。因名犯哲宗諱，以字行，諡號「大覺國師」。為高麗文宗第四子，十一歲出家受具戒，從景德國師學賢首教觀，十三歲被封為祐世僧統。「師少超悟，讀書屬辭，精敏若宿習。……自年甫壯，益自勤苦，早夜矻矻，務博覽強記，而無常師……自賢首教觀，及頓漸大小乘經律論疏，無不探索。又餘力外學，見聞淵博。自仲尼、老聃之書，子、史、集、錄、百家之說，亦嘗玩其精華，而尋其根柢。」義天入宋前雖內外兼學，「無不探索」，但是最重華嚴宗，蓋當時華嚴宗在高麗最為流行。義天經過多年研習，深感高麗教綱散亂，法義不明，「道流寂爾，講肆闃然」，「如不問津於中國，固難抉膜於東方」。可見義天認為高麗華嚴義學的發展此時已經到了一個瓶頸階段，亟需突破。但是由於一方面教門文獻匱乏，一方面缺少華嚴高僧，因此突破難度極大。而通過與北宋華嚴高僧淨源多年的書信交流，義天覺得入宋求法可以解決上述兩方面的難題，淨源就是他想要尋求的高僧，而進入宋朝之後，搜集佛教文獻自然極為便利。
在前代，海東僧人義想曾西向進入中國求法，歸國後對本國佛教的發展做出了重要的貢獻。義天欲以先賢為榜樣，再次渡海訪求真法，振興高麗佛教，從歷史傳統看，有其合理性。
不過，義天入宋求法，還需要考慮到兩國的外交關係。姜吉仲在其論著《高麗與宋金外交經貿關係史論》中指出：「（宋麗）兩國間之關係，始終受遼之影響而時好時壞，因此雙方曾有兩次斷交、復交。宋要交通高麗，其目的是聯高麗以制遼，以求政治軍事的安定。高麗則除了政治的目的外，較重視於經濟的、文化的關係的。」高麗文宗二十五年，即宋神宗熙寧四年（1071），兩國再次復交，自此到義天入宋求法之時，兩國邦交正常。在文宗二十五年至三十七年間（1071-1083）），宋與高麗幾乎每年都有使節往來，而且雙方遣使獻貢物的規模很大，禮遇亦優渥。文宗駕崩，宋遣左諫議大夫楊景略，禮賓使王舜封，右諫議大夫錢勰，西上閣門副使宋球前去祭奠文宗，時在宣宗元年（神宗元豐七年，1084）。元豐八年（1085），神宗駕崩，哲宗即位，高麗先遣使入宋弔慰，又遣使賀哲宗登極。兩國此時外交關係可見非常正常。可見在現實政治方面，此時入宋求法也有其可行性。
義天雖是私搭商船偷潛入宋，不過，甫自登岸，宋廷還是非常重視，以王子赴闋之禮待之。在自密州赴京的旅途中，一路有官員引伴，並不時有中使賜茶、賜藥、賜御齋等。到京之際，又獲郊迎大禮。館於啟聖院，又遣中使撫問。七月二十一日召見，頒賜法服等物並賜御齋。
北宋朝廷對義天非正式的入宋給予如此高規格的接待，考其原因，一方面誠如黃啟江所說，哲宗為義天捨身渡海求法之事所感動，另一方面似亦當從政治外交上來考量。其時神宗駕崩尚不及兩月，繼位之哲宗年紀尚幼，雖有太后輔政，但政權處於交替之際，內政之不甚穩定亦可想見。西北方尚有西夏困擾，北方又有遼國虎視眈眈。而元豐以來，北宋與高麗外交甚密，其目的便是為了形成對遼的牽制的局面。所以在這個關鍵的時期，高麗僧統雖非隨使者而來，但按正常使者（王子）接待自是外交方面再恰當不過的事情。
義天入宋求法乃是義天本人一生中的重要事件，也是宋麗佛教交流中的大事，不過考察兩國相關史書記載，卻都是相當簡略。《宋史·高麗傳》亦僅一句話記載：「（元豐）八年，遣其弟僧統來朝，求問佛法並獻經像。」另又記元祐四年（1089）義天使徒受介至杭州祭淨源為蘇軾所阻止事。其實義天入宋求法並非為高麗國王所遣，只是宋廷待義天以王子赴闕之禮，故《宋史》以一「遣」字而忽略了義天偷潛入宋的事實。相比較而言，《高麗史》記載稍詳。《高麗史》卷九《宗室一·大覺國師煦傳》：「二年四月，煦潛與弟子二人，隨宋商林寧船而去。王命御史魏繼廷等分道乘船追之，不及，遣禮賓丞鄭僅等問過海安否。煦至宋，帝引見垂拱殿，待以客禮，寵數渥縟。煦請遊方問法，詔以主客員外楊傑為館伴，至吳中諸寺，皆迎餞如王臣。」《靈通寺大覺國師碑》《仙鳳寺大覺國師碑》及《興王寺大覺國師墓志銘》都記載了義天求法事。《興王寺大覺國師墓志銘》相關記載如下：「忽元豐乙丑歲,師以微行越海,巡遊宋境，而主客郎中楊傑被詔導引，自密水至汴河,直上宸殿,且訪丞相，既而歷問六宗中錚錚者，則淨源、懷璉、擇其、慧琳、從諫等五十餘人也。此輩還識我國師胸襟之妙蘊乎？越明年，言還本國者，定有所以也。」墓銘所載極簡略，其中謂楊傑「自密水至汴河」為「導引」實有舛誤，楊傑乃自義天離京訪吳越時始為館伴。金富軾《靈通寺大覺國師碑》及林存《仙鳳寺大覺國師碑》所載較詳，下文將根據需要再行引用，此不贅述。
從以上記載看義天求法事件，似可確認以下數則事實：一、義天雖是隨商船私潛入宋，但宋廷依然對其款待優渥，敬以王子之禮，這一點《大覺國師文集》中所載義天所上謝表可為證明；二、義天雖為拜訪華嚴宗淨源法師而來，但其利用此次機會，遍參諸宗高僧大德，除華嚴外，又曾參拜禪宗、法相宗、天台宗等諸宗高僧，且皆「濫傳爐拂，謬事箕裘」。
不過，在義天入宋之際，各宗因其在佛教界勢力不一樣，他們對義天的參訪亦相應顯示出了不一樣的態度，頗可玩味，下文就依次從華嚴宗、禪宗、天台宗等各家談起。
早在入宋之前，義天與淨源就已經交往多年，通過兩國商船的往來，二人在書信中討論華嚴義理並互寄本方文獻。義天素有求法之心，淨源亦有授受之意。在義天來華之前，淨源已經通過海上商客將表示傳法之爐拂寄給義天，「今附手爐、棕拂各一柄，淨巾、按褥各一條，仍親寫絕句一首，以作傳授之緣。」詩曰：
爐拂二事付法子華嚴僧統，因成一絕。大宋雲間座主淨源上。
青爐黑拂資談柄，同陟蓮臺五十年。今日皆傳東海國，焚揮說法度人天。
義天的渡海入宋，在很大程度上也是得到了淨源的鼓勵而下了決心。入宋前，淨源致書云：「因風而來，口授心傳，則針芥雖遠，悅高下之相投，笙盤同音，穆宮商而切響。」義天則回應：「利可以臨文到旨，鈍必須口授心傳。敢不希問友於百城，效輕身於半偈。」以仿效善財童子問友百城及佛祖捨身求偈之事表達渡海求法之意。
義天到杭州後，有《見大宋淨源法師致語》，表達敬慕之意。淨源的答辭一方面肯定二人有宿願宿緣，有如智者之于慧思，以及賢首諸祖皆是師資道合，今二人亦是針芥相投，另一方面對義天也頗為禮敬，「不須作禮膝行，但且問訊退坐。」此後義天跟隨淨源問道數月，在第二年奉詔赴京之時，猶請「源公同舟講學不輟」。四月復入慧因院，淨源為之傳道之後，復授經書爐拂以為信。此前雖曾隔海遙授爐拂，已具師弟之緣，不過此次會面機會難得，而當面傳授，以法相付，燈燈相續，尤其顯得鄭重，所以淨源此舉仍有必要。
義天入宋的初衷乃是從華嚴宗高僧淨源問學，並搜集文獻，希冀回國之後振興賢首一宗。雖然義天在與淨源的書信往來中對其欽慕不已，對北宋的華嚴義學充滿期待，但經過晚唐五代，華嚴宗在北宋的影響已趨於式微，發展狀況並不好,這可以從以下幾個方面看出。
第一，因為會昌法難以及五代戰亂的影響，華嚴宗典籍損毀非常嚴重，這在一定程度上限制了華嚴義學的發展。
淨源畢生致力於華嚴典籍的搜集和整理，「他對每一種重要著作校訂和註解時，務必收集歷代的註疏本，加以整理，刊出統一的注本。他所整理和註解的，包括了發順、法藏、澄觀、宗密等人的著作。」他也曾利用義天從高麗寄來的書籍，對校北宋流傳的版本，「將貴國初制三部，對本朝後開六帙，詳而校之，互有訛舛。於是筆正文、削偽辭，以刊以勒以訓，為法遠惠之願焉。」又如「昨示貴國教乘數目，期間有叡法師注本七卷，並吉藏、元曉、憬興、玄一、神雄大賢諸德撰述等文，或來春得至本朝，齎取諸文，共會一處，同集其辭，以廣流通。」皆可見華嚴一宗教籍的不足。淨源曾住持多地寺院，每到一地，必置辦教藏，在義天來宋之前的書信中他還曾感慨杭州教藏之事：「貧僧老矣，何所復須，惟述諸祖章門未周，錢塘教藏未備，猶勉強耳。」這從另一個側面也顯示了華嚴典籍的缺乏和流通不足。
第二，教藉人弘，華嚴宗在北宋發展陷入困境與其義學人才匱乏也有關係。
淨源本人轉益多師，《武林西湖高僧事略》稱其「盡得華嚴奧旨，聲譽籍甚」，但實際上他的師承也有值得討論之處。淨源「初見華嚴承遷，次見橫海明覃，後見長水子璿。」《佛祖統紀》卷二九具體指出他師承內容：「法師淨源，晉江楊氏，受《華嚴》於五臺承遷（遷師注《金師子章》），學《合論》於橫海明覃。還南，聽長水《楞嚴》、《圓覺》、《起信》。」承遷、明覃皆是對華嚴義學有研究的僧人，而長水子璿（965-1038）實際上和華嚴宗關係不大，他後來之所以被視為華嚴宗僧人，與淨源曾跟從他學習有關。子璿的弟子懷遠嘉祐六年（1061）所作的《楞嚴經義疏釋要鈔序》言及子璿的師承：「子璿者，即疏主之高諱也，本名子玄，字仲微，梓裡在錢塘，俗姓鄭氏。投師落髮於南山普門寺，因受學於嘉興僧判官洪敏法師，故以長水標號。」《佛祖統紀》載子璿「初依洪敏師學《楞嚴》，至『動靜二相瞭然不生』有省。聞琅邪慧覺道重當世，趨至其門，值其上堂，即致問曰：『清淨本然，云何忽生山河大地？』覺喝云：『清淨本然，云何忽生山河大地！』師俯伏流汗，豁然大悟。覺謂之曰：『汝宗不振久矣，宜厲志扶持，以報佛恩。』師如教辭去。後住長水，眾幾一千。」由上可知，子璿先從洪敏學習《楞嚴經》有省，洪敏乃是天台宗山外派晤恩法師傳人。子璿在參訪臨濟宗琅邪慧覺禪師時，慧覺施以臨濟喝，使其豁然大悟。慧覺口中的「汝宗」當指天台宗，天台宗在會昌法難之後，一直衰頹不振，宋初方起復興之勢，所以慧覺才有勸其扶持臺宗的說法。此後子璿一直宣講《楞嚴經》，「天禧中，天台僧正崇教大師慧恩奏請入山講演此經，敕賜紫衣。天聖年中，錢塘府主胡侍郎請於祥符寺開講，道俗聽眾近一千人，薦賜徽號曰楞嚴大師。」魏道儒認為「子璿並不是研究和弘揚《華嚴》的學僧，他被納入華嚴系譜，與其弟子淨源以後在慧因寺中興華嚴宗有直接聯繫。」筆者十分贊同這個結論。本文此處目的不是為了考察子璿的宗派背景，只是為了借子璿這位後來被追認為是華嚴宗譜系中非常重要的一環本身卻並不是華嚴僧這一事實來說明一個問題，即對淨源影響最大的義學僧並非華嚴宗背景，而是來自天台宗，由此可以想見華嚴義學在當時發展的一個窘境。
蘇軾在通判杭州期間，曾與兩浙高僧多有往來，其《祭龍井辯才文》中稱「我初適吳，尚見五公。講有辯、臻，禪有璉、嵩。後二十年，獨餘此翁。」五公中「璉、嵩」為禪師，是指大覺懷璉和明教契嵩，其它三位為臺僧，「辯」是海月慧辯法師，「臻」為南屏梵臻法師，另外一位即辯才元淨，其中就涉及到多位禪僧和臺僧，而並無華嚴宗的僧人。淨源學兼南北之長，「時四方宿學推為義龍」，但是在一向親近佛教的蘇軾眼裡卻也只是俗僧一個。由此可見兩浙其時幾乎完全是禪宗和天台宗的天下，也可見華嚴宗在當時的發展情況。
第三，吳越佛教興盛，淨源雖然住持過多地寺院，但是華嚴宗在杭州卻並沒有自己的教院，缺乏一個傳教的穩定的根據地，同一時期，天台宗和禪宗在兩浙都擁有一些極富盛名的教院和禪寺，相形之下，華嚴宗明顯處於劣勢。
章衡在《敕賜杭州慧因教院記》中就指出：「杭之為州，領屬縣十。寺院五百三十有二。凡講院所傳，多天台智者之教，惟賢首一宗，歷年沉隱。」可謂道出了實情。京師兩街或有華嚴教僧，但是蘇軾元祐年間守杭之時為大覺懷璉作《宸奎閣碑》有云：「是時北方之為佛者，皆留於名相，囿於因果。以故士之聰明超軼者，皆鄙其言，詆為蠻夷下俚之說。」汴京諸寺多宣講律部、華嚴和法相之說。《佛祖統紀》卷四五載：「自周朝毀寺，建隆興復，京師兩街，唯南山律部、賢首、慈恩義學而已。士夫聰明超軼者，皆厭聞名相之談。」由此可知，蘇軾批評當時京師「為佛者」中就包括華嚴僧人在內，因其「留於名相，囿於因果」，也不為蘇軾等士人所喜。這些大體可以反映出當時華嚴宗的尷尬地位。
考察義天與華嚴宗高僧尤其與晉水淨源的前後交往，可以發現，義天的渡海求法，為華嚴宗的再度發展帶來了契機。高麗僧統（還是王子）身涉洪波，入宋從淨源法師學傳華嚴義學，這一事件本身就給淨源和華嚴宗帶來了不小的聲名。《靈通寺大覺國師碑》評價義天與淨源的交往，稱：「非特僧統資源公而道益進，源公名所以益高，以僧統揚之也。」雖不免有維護義天之意，但所言卻也是事實。前文已經提及華嚴宗其時已相當式微，在僧俗界影響皆小。或正因為如此，華嚴宗僧人對義天訪法之事極為重視，接待義天也極為隆重。義天以弟子禮拜謁淨源，而淨源免其跪拜，賜其旁坐，為之說法，並傳以爐拂之事，視為法嗣。義天入宋求法華嚴，除了使得淨源聲名大振之外，也為華嚴宗的發展帶來實際好處，對華嚴宗的再度興盛起著巨大的推動作用。
首先，北宋僧俗界對華嚴宗有了重新的認識，華嚴宗也獲得了官方如杭州地方政府的支持和士大夫的同情。正是因為義天來杭求法，才使得杭州太守蒲宗孟有機緣了解結識淨源，「及義天之來，故尚書左丞蒲公鎮杭乃始識之，嘆其苦行志學，行解高妙。奏改慧因禪院為教院，請師居之。」這樣才使得華嚴宗在杭州有了自己的教寺，得以和禪宗、臺宗在兩浙鼎足而三。
其次，義天從高麗帶來相當多宋土已不複流傳的華嚴疏鈔，「雲華所造《華嚴搜玄記孔目章》《無性攝論疏》《起信論義記》，賢首所造《華嚴探玄記》《起信別記》《法界無差別論疏》《十二門論疏》《三寶諸章門》，清涼所造《正元新譯華嚴經疏》，圭峰所造《華嚴綸貫》，皆教宗玄要，五代兵火久已亡絕。至是，義天持至座下，諮決所疑。既佚之典，復行於世，法師之力也。」據黃啟江統計，義天從高麗攜來之華嚴經疏共有十三部，分別為智儼、法藏、澄觀、宗密等人所造。這些已亡於五代兵火但流傳於高麗的經疏在北宋的再次流通，對華嚴義學的興起有相當重要的作用。同時，蒲宗孟等人為淨源營置賢首教藏，義天更是慷慨解囊，舍銀助淨源置教藏七千三百餘卷，章衡《慧因教藏記》記載：「資政殿學士、大中大夫蒲公鎮錢塘之明年，政成民樂。春正月，請晉水淨源闍梨住持南山慧因道場，又施金立賢首華梵七祖之像，設帳座而祠焉。轉運使許懋、孫昌齡同繪善財童子參善知識五十四軸，並供具三十事。通判州軍事、朝散郎李孝先、姚舜諧共置經函六百餘枚。高麗國祐世僧統義天聆芳咀潤，禮足承教，印造經論疏鈔總七千三百餘帙。」義天回國之後，在其兄長宣宗及其母后幫助之下，又以金書《華嚴經》晉唐之間三種譯本寄贈淨源，建中靖國元年（1101）還贈銀請于慧因院造華嚴經閣。這些典籍從高麗的回流，教藏的置辦，經閣的建造等，都使得華嚴宗在杭州有了較大的發展。
再次，求法事件歷時一年有餘，義天自密州至京師，又往返京師與杭州之間以及在兩浙尋訪高僧，所到之處，皆有影響，這自然也使與義天訪宋直接相關的華嚴宗及高僧淨源等人聲名遠播，對華嚴義學傳播當有不可估量之影響。
最後，義天作為淨源法嗣，攜華嚴佛法東傳，一方面促進了高麗華嚴宗的發展，一方面也擴大了北宋華嚴宗的實際影響。
總之，淨源藉助義天入宋求法之機，極大地發展了華嚴宗，「議者謂賢首一教，自圭峰既歿，未有如茲日之盛者也」，時人的看法也大體符合史實。
相比華嚴宗對義天的熱烈歡迎，禪宗的態度則冷淡許多，不過因義天的謙恭有禮，禪宗高僧最終也接納了義天。
義天自密州入京以後，在參訪有誠法師之後，「後日謁相國寺，參圓照禪師宗本」。《仙鳳寺大覺國師碑》對此略有記載：「詣相國寺，參圓照禪師宗本，圓照升堂說法，繼而說偈。」從這段話中看不出宗本對義天的冷淡態度，反倒顯得頗為熱情，不但為之升堂說法，而且贈之以偈。不過在惠洪的《禪林僧寶傳》中卻又有著更詳細的一段記載，錄之如下：
高麗僧統義天以王子奉國命使於我朝，聞本名，請以弟子禮見。問其所得，以《華嚴經》對。師曰：「《華嚴經》三身佛，報身說耶？化身說耶？法身說耶？」義天曰：「法身說。」本曰：「法身遍周沙界，當時聽眾何處蹲立？」義天茫然自失，欽服益加。惠洪謂義天「以王子奉國命使於我朝」誤，實是私潛入宋，不過民間或並不知此一關節，或是禪宗不願承認義天乃為華嚴宗淨源而來的事實，故惠洪有此說。義天執弟子禮拜見宗本，宗本的機鋒卻幾乎給了他當頭一棒，讓他「茫然自失」，這與史傳所謂「皆迎餞如王臣」頗大相逕庭。
同樣有意思的是義天在金山參拜佛印了元，《仙鳳寺大覺國師碑》云：「過金山，謁佛印禪師了元。稀世之遇，如夫子見溫伯雪子，目擊而道存。」《仙鳳寺大覺國師碑》只簡單記載了此次「稀世之遇」，有如當年孔子拜見溫伯雪子。而《禪林僧寶傳》則特地詳載了二人會面時的一個細節。《禪林僧寶傳》卷二九《雲居佛印元禪師》載：
高麗僧統義天，航海至明州，傳雲義天棄王者位出家，上疏乞遍歷叢林問法受道。有詔朝奉郎楊傑次公館伴，所經吳中諸剎，皆迎餞如王臣禮。至金山，元床坐，納其大展。次公驚問故，元曰：「義天亦異國僧耳，僧至叢林，規繩如是，不可易也。眾姓出家，同名釋子，自非買崔盧以門閥相高，安問貴種？」次公曰：「卑之少徇時宜，求異諸方，亦豈覺老心哉？」元曰：「不然。屈道隨俗，諸方先失一隻眼，何以示華夏師法乎？」朝廷聞之，以元為知大體。如前所述，當時各寺對義天都是「迎餞如王臣」，了元禪師對此相當不滿，所以當義天行跪拜之禮，了元端坐禪床，坦然接受，這應是義天求法以來未有之事，所以館伴楊傑對此十分吃驚。不過了元自有其道理，他認為，首先，眾姓出家，同名釋子，所以王子出家，亦是為僧，與他僧無別；其次，既然為僧，即當遵守叢林法則，參拜高僧，自當行禮，義天雖來自異國，亦當如是，故不必如俗世以門閥相高。
應該說，了元以佛門眾生平等的觀念和叢林清規來對待義天的會面禮儀，確有超拔眾人之見識。不過當楊傑詢問了元是不是故意不同流俗並以此來顯示異於諸方，了元的回答卻又包含著潛在的矛盾。了元認為其他各寺「屈道隨俗」，也就是忘記了叢林清規和眾生平等之理，待以王臣之禮，所以諸方已是「先失一隻眼」。他認為自己這樣做，方才是顯示華夏師法。在了元心中，義天雖貴為王子，身為高麗僧統，但來自東夷小國，所以諸方的做法實在有失華夏大國的顏面。
事實上，了元在這件事上的態度卻存在著前後自相矛盾之處。首先，如果按照佛法平等的原則，正不應有華夏蠻夷之分。但是，在了元心中卻有著身為華夏禪師的優越感，他在這件事上並沒有完整地貫徹平等這一原則。其次，了元以叢林清規對待義天，不同諸方，有其合理之處。但是通過了元後面的言辭，我們知道了元這麼做的目的乃是出於「示華夏師法」，這從另外一方面看，了元又陷入了他自己所不屑的「屈道隨俗」之列了——只不過他隨的是深辨華夷之俗。了元作為僧人，一方面口中言說著平等觀——「眾姓出家，同名釋子，自非買崔盧以門閥相高，安問貴種」；一方面心中又存有華夷之辨，也就是說，在華夷之間，他又深受世俗偏見的影響，不能真正地實現平等相待。當然，由此也可以看出華夷觀念在北宋之深入人心。正是因為連出世的僧人也不能做到完全忘情世事，深受世俗政權的影響，所以也才出現了了元在接受義天拜謁時這樣的矛盾態度。了元的做法得到廣泛的讚譽，被朝廷稱為「識大體」，從另一方面說明了當時華夷之辨觀念的流行以及世俗政權對僧人此類行為的肯定和鼓勵。
相比較惠洪《禪林僧寶傳》的記載，宗本和了元二人贈送義天的詩偈卻又是一番情景。宗本詩偈云：「誰人萬裡洪波上，為法忘軀效善財。想得閻浮應罕有，優曇花向火中開。」宗本在為義天升堂說法之後，贈之以偈，褒讚義天效法善財，萬裡尋師求法，之前的機鋒相難之意完全不見蹤影。
再看看了元所贈的詩偈：
高麗僧統寵施焚爐、袈裟、經帙，置於座右，如對慈容，因成山偈六首為謝。
高麗祐世獻焚爐，凡聖龍天共一模。萬國昇平歸至化，更於何處用工夫。
伯雪當年遇仲尼，不勞言語只揚眉。這回隔海如相見，一炷名香宴坐時。
海外名衣得自誰，逾城王子丈夫兒。龍章舊換曾無價，合是金剛座上披。
如來千界種良緣，資蔭兒孫用水田。披坐禪床無一事，琉璃光裡月團圓。
經栱橫鋪錦繡堆，水窗黃卷為君開。藥山只要閒遮眼，正眼何曾遮得來。
□□□將大藏同，古今都在卷舒中。經終□□□時路，歸去張帆得便風。
了元雖未以高麗王子禮待義天，義天猶師事了元，並以焚爐袈裟經帙為贈。在義天歸國之際，了元遂作此山偈六首贈謝。六首詩偈分別以焚爐、袈裟及經帙為對象，其中第二首「伯雪當年遇仲尼，不勞言語只揚眉」云云，後為《仙鳳寺大覺國師碑》描寫二人會面情形時所本，言及二人相會之時「揚眉瞬目」，不消言語，可謂機緣投契，了元那股初次會面表現出的「華夏師」的傲慢在詩歌中煙消雲散。在第四首中稱義天為「逾城王子丈夫兒」，佛陀逾城出家，最後在菩提樹下悟道，了元稱讚義天亦與佛陀相似，此刻求法的義天已不再只是此前所謂的「異國僧」，華夷之辨的觀念也不見蹤影。
比較僧傳和詩歌對同一事件的記載，可以發現其差別相當大，考其原因，當有如下幾個方面：第一，由於文體的差別，一者重敘事，一者擅抒情。注重敘事之僧傳對精彩細節固當以描繪詳盡為務，而擅長抒情之詩歌對讚頌和別離自應以傳達情感為本，所以著重點自然不一樣。第二，惠洪所記載的細節都是二人會面之初，而禪宗素有以機鋒接人、不事王侯之傳統，所以宗本及了元開始對義天態度頗多牴觸，宗本以機鋒相對，了元不以王侯之禮事之，亦有由其宗門特色決定的緣故。不過，因義天的特殊身份及其謙恭有禮，禪門最後還是接納了他。
考察義天求法期間所接觸到的禪宗高僧，就可以發現，他們都是來自雲門宗。鎮江金山寺的佛印了元和明州育王寺的大覺懷璉為雲門五世，京師的慧林宗本乃天衣義懷高弟，為雲門六世，杭州的淨慈善本為宗本法嗣，是為七世。張耒（1054-1114）在《智軫禪師塔記》中曾指出雲門宗在北宋時期的一枝獨秀：「雲門正真大師文偃，始以其道振於嶺表，諸方大士無不斂衽，與奪可否，莫有間言。雲門之後至雪竇重顯，最盛於東南。其法嗣門人眾矣，而天衣義懷號為偏得其道。自天衣之歿，其法嗣往往出現一方，四方禪學之所折中。」雲門宗的發展乃是由嶺表逐步向荊湖、江南、兩浙傳法建剎，「在四五世之後，雲門勢力遂由江南各地方漸漸伸入汴京，使其變為北宋中期最盛的禪宗宗派。」
元祐元年前後，雲門宗勢頭正盛。宗本與了元對待義天的態度固然有禪門接人的特色在內，然亦與禪宗其時勢力鼎盛，又因義天入宋求法本為華嚴義學而來或不無關係。禪宗史書對此津津樂道，甚至不惜筆墨大加書寫，也是藉此表明禪宗之宗門特點及立場，以為自己勝過他國義學高僧，頗有得意之處。但其中也隱含了禪宗當時對義學的排斥以及因自身繁盛帶來的自大及其他弊端。
臨濟宗的惠洪（1070-1128）在回顧元豐以來的叢林亂象時感嘆：
禪宗學者自元豐以來，師法大壞。諸方以撥去文字為禪，以口耳受授為妙。耆年凋喪，晚輩蝟毛而起，服紈綺，飯精妙，施施然以處華屋為榮，高尻罄折王臣為能，以狙詐羈縻學者之貌而腹非之。上下交相欺誑，視其設心，雖儈牛履狶之徒所恥為，而其人以為得計。於是佛祖之微言，宗師之規範，掃地而盡也。
惠洪認為禪宗自元豐以來叢林亂象叢生，廢棄經教文字，像農禪時代那樣，口耳授受，強調自證自悟。同時，後起禪宗僧徒又不再像農禪時代深居山林，遠避城市，而是奔走王公之門，講究服飾飲食居所，農禪時代的禪宗的隨處為主的主體精神喪失殆盡，而他們反以為榮。所以惠洪感嘆說「佛祖之微言，宗師之規範，掃地而盡也」，極為痛心。
惠洪批評的對象就是雲門宗。門庭極盛的雲門宗，在京師各大禪院中也極有勢力，與王公貴族關係極深，他們自己貴族化也很嚴重。比如華嚴修顒移住招提寺，行李數十擔，為司馬光所鄙視；又如法雲法秀在京師炙手可熱，而為同門延安法恩所譏嘲；惠洪曾親見佛印了元出山，「重荷者百夫，擁其輿者十許夫，巷陌聚觀，喧吠雞犬。」同時，雲門文偃所推崇的「無事禪」亦為其後學所繼承，並漸漸陷入了教條主義之中。
蘇軾也曾對北宋雲門宗的情形有過擔憂，《東坡志林》卷四載：「稷下之盛，胎驪山之禍；太學三萬人噓枯吹生，亦兆黨錮之寃。今吾聞本、秀二僧，皆以口耳區區奔走王公，洶洶都邑，安得而不敗？殆非浮屠氏之福也。」出家僧人本應忘懷世事，而宗本、法秀二位禪宗大德卻終日忙於交接王公，收穫聲名利益，蘇軾以為此點已頗類於齊國稷下之辯和漢末太學清議，為其敗亡之兆。後來雲門宗果不出蘇軾所料，在經過靖康之變後，大受打擊，迅速退出了歷史舞臺。
天台宗經過宋初法智知禮和慈雲遵式的努力，在北宋實現中興，尤其在吳越地區極度興盛，其勢力在此地區甚至超過禪宗。如杭州南屏興教寺本是禪寺，在嘉祐五年（1060）被易禪為教，永作天台教寺十方住持，由知禮法嗣梵臻主持，並成為臺宗重要道場。又如杭州上天竺寺，本為觀音道場，後成為禪寺，沈遼治杭時，乃革禪為教，請遵式法孫元淨主持。北宋年間，天台宗人才濟濟，高僧輩出，如蘇軾在杭州為官期間就曾與梵臻、元淨、慧辯、惠勤、可久等臺僧或詩文往來，或諮問佛法，交往頗密。前文所引蘇軾《祭辯才文》就已指出，蘇軾通判杭州之時，所結交的五位高僧中臺宗有三人，禪宗才二人，足可見出臺宗其時之興盛。
元祐元年前後，神照本如和南屏梵臻法嗣大多健在，廣智尚賢三世亦正值盛年，臺宗在兩浙勢力依然強勁。比如義天所接觸的幾位高僧，廣智尚賢法孫明智中立繼神智鑑文主持四明延慶寺，「學者雲委」。辯才元淨雖已年老退居龍井，但聲望在僧俗界依然極高。而接替元淨主持上天竺寺的乃是梵臻高足慧辯從諫，其門下高弟尤多，如車溪擇卿法師、慧覺齊玉法師及圓覺蘊慈法師等後皆成為重要宗師。
因為坐船行至明州，義天入浙後首先拜謁的義學高僧乃是延慶寺的明智中立。晁說之對義天拜見明智中立的情形是這樣描述的：
元祐間，高麗祐世僧統義天者，聰明瑰偉之士。初為嘉興源公而來，才濟海岸，見師升堂，聞未嘗聞，諮嗟失色，且嘆曰：「中國果有人焉！」既而，義天接談辯者累夕，傾其所學，欲折其鋒，竟不得毫髮。晁說之時間記載有誤，義天至明州，當在元豐八年秋冬之際。黃啟江對於此段文字解讀為「義天入宋前，可能於宋之天台宗認識不多，頗以為中國無人，未免倨傲。及見明智中立與之論辯，方才改觀。」筆者覺得縱觀義天遊宋之十四個月，每接宗師，皆極謙卑恭敬，且其本為求法而來，故言其「未免倨傲」，實有厚誣古人之嫌。義天本身義學修為極高，飽參內典之外，又兼及外學，但確如黃文所說「於宋之天台宗認識不多」。所以初聞中立升堂說法，猶不覺讚嘆，「中國果有人焉」一語正好表明義天入宋求法而所持有的一種期待心理的滿足，而非倨傲之態。這種情況的出現一方面可見中立的佛學修養，另一方面也或是因為天台宗在高麗不傳已久，所以才會出現博聞好學的僧統義天猶覺聞所未聞。首次接觸到的臺宗高僧應該是給義天留下了深刻的印象，這也為義天接下來與元淨、從諫交往作了一個很好的鋪墊。
在楊傑陪伴下，義天「度風篁嶺，窺龍井，過歸隱橋，鑑滌心沼，觀獅子峰，望薩捶石，升潮音，憩訥齋，酌衝泉，入寂室，登照閣，臨閒堂，會方圓庵，從容論議，夕而後還。」可知元淨與義天諸人相談甚歡。元淨後有詩為記，收於《大覺國師外集》中，惜已殘缺，不過仍可從中看到主客雙方相得之情形：
元淨啟：伏惟主客學士、僧統法師臨□□居，用光林野，謹成短句奉謝。伏□□覽。取笑、取笑。大宋龍井老釋元淨上。
□□□□□翠色，龍泓一派瀉飛湍。幸哉□□□□□，滿谷猿禽繞樹歡。
義天歸國之後，元淨還曾有書信寄予義天，今《大覺國師外集》尚收元淨書信二封。而義天對拜訪元淨之事記憶猶深，歸國之後在高麗傳法之餘，尋訪息庵，松徑崎嶇，頗似當年在杭州度風篁嶺拜謁辯才大師的景況，而息庵之名又類同元淨之訥齋，故不禁見景思人，其所作《留題三角山息庵》，追憶起自己昔歲同元淨的論辯請益，情懷略有感傷。
義天與慈辯從諫的交往尤其值得注意。《仙鳳寺大覺國師碑》對他們的交往略有記載：「師欲登道，慈辯大師從諫著詩一首，贈手爐、如意。師在本國，聳聞慈辯高誼之日久矣。既至杭，特請慈辯頌天台一宗經論。每與主客及弟子聽受，故今有是付囑。」《佛祖統紀》卷一三《慈辯從諫法師》載：「義天僧統自高麗來求法，郡以師應命。義天慕法留滯中國，朝廷以其國母思憶促其歸。師諭之曰：『高僧道紀負經遊學，以母不可舍，遂荷與俱，謂經母皆不可背，以肩橫荷。今僧統賢於紀遠甚，豈為經背母，使憂憶乎？』義天於是有歸志，乃求爐拂傳衣。及詣智者塔，誓之曰：『已傳慈辯法師教觀，還國流通，乞賜冥護。』既歸，乃建剎立像，尊為始祖。」
由此可知義天於高麗時即已聽聞從諫之名，在杭州期間，師事從諫，多次與楊傑及弟子聽其講經說法。從諫當時曾以勿「為經背母」勸義天早日還鄉。在義天歸國之際，從諫授其手爐如意，以示傳法之意。《大覺國師外集》收從諫贈送義天詩偈二首，第一首稱讚義天稟賦過人，第二首言及法付義天，他日定當於高麗發揚光大。此後義天拜謁天台山，於智者大師塔前許下宏願：「今已錢塘慈辯大師講下承稟教觀，粗知大略。他日還鄉，盡命弘揚。」歸國之後，在太后和肅宗的幫助之下，營建佛剎，且名之曰國清寺，使海東天台宗數百年後而復傳。正因為如此，《三國遺事》卷三在談及唐宋時期高麗僧徒統往來中國求法活動時，指出：「本朝宣宗代，祐世僧統義天入宋，多將天台教觀而來。」沒有提到義天求法對高麗華嚴宗發展的影響，而特別提及天台宗之事，這或許正是因為華嚴宗在義天求法前後一直在高麗流傳，而天台宗確實是在義天求法之後方才在高麗復興的。
考察義天與天台宗高僧之交遊，可以發現，儘管臺宗勢力在兩浙相當強盛，但對渡海而來的異國之僧還是非常友好，從諫還以之為法嗣。這和當時的禪宗對義天的態度頗不一樣，考其原因，當是因為臺宗與海東歷史上一向交往較多，淵源極深——與北宋臺宗中興有著極大關係的兩位重要法師諦觀和義通均來自高麗。螺溪義寂門下諦觀法師，在五代吳越時期，攜臺宗經卷至天台，對北宋天台宗之中興起著文獻準備的重要作用。《佛祖統紀》對此有著較為中肯的評價：「會昌之厄教卷散亡，外、琇、竦三師唯傳止觀之道。螺溪之世，賴吳越王求遺書於海東，而諦觀自高麗持教卷用還於我。於是祖道復大振，四明中興實有以資之也。」同時，被臺宗僧史尊為十六祖的寶雲義通也是來自海東，在天台山從義寂學「一心三觀」之旨，後欲歸國，在四明為郡守太師錢惟治所留，開創寶雲寺，門下高弟眾多，實現北宋天台宗中興的兩位關鍵人物知禮和遵式是其最重要的傳法弟子。由此可見天台宗和高麗佛教界之淵源，代有往來，關係一直較為友好。所以，此次義天雖為華嚴淨源而來，然而臺宗並不以此為意，當義天有意求法之時，從諫也樂意為之傳授天台教法。從另外一個角度看，這次事件也可展現出已經實現中興的臺宗有著一種恢弘的氣度和雅量。而義天歸國之後，也不負自己曾在北宋許下的誓言，在高麗國王及太后的幫助之下，建立國清寺，開創了海東天台宗。
在北宋活動的一年多時間裡，義天與北宋佛教界各宗派高僧多有交往。北宋佛教宗派中如華嚴宗、禪宗、天台宗等對義天求法各有不同的反應，在他們的反應背後則有各自的目的和立場。通過義天入宋求法這一獨特的視角，可以窺知元祐元年前後北宋佛教界各宗派的具體發展狀況。華嚴宗在北宋本已趨於式微，因義天涉海從淨源求法而擴大了華嚴宗的影響，使其獲得官方的支持，杭州慧因禪院被改為華嚴教寺，華嚴宗在兩浙得以與禪宗、臺宗鼎足而三。北宋中後期，無論是在京師還是在地方，禪宗影響都極大，其中雲門一宗勢力尤其強大。對義天的造訪，雲門宗的高僧既以宗門慣有的機鋒相迎，又雜以世俗之夷夏觀念相待。雖然因義天的恭敬謙虛及其特殊的身份，雲門宗最終還是接納了義天，但是，雲門高僧在迎接義天之時所表現出的態度卻在一定程度上顯示出了他們當時炙手可熱的地位及影響。天台宗在北宋初年開始實現了中興，義天造訪之時，天台宗在兩浙勢力相當強盛。天台高僧與義天相處甚得，慈辯從諫還傳法義天，授其爐拂。這一方面是因為天台宗與高麗淵源頗深，另一方面也可反映出已經實現中興的天台宗有著一種恢宏的氣度和雅量。