原文刊發於《史學月刊》2019年第8期，感謝盧鎮老師授權本公眾號推送。文末附有吳功青老師的評議。若您讀後有所收穫，歡迎關注並分享「文藝復興思想研究」。
2003年畢業於曲阜師範大學，獲歷史學學士學位；2009年在浙江大學獲世界史碩士學位，2013年在復旦大學獲世界史博士學位。主要研究方向為歐洲文藝復興史和猶太史。發表作品有：《文藝復興時期義大利人文主義與猶太思想的互動》、《對猶太隔都的再思考——以威尼斯隔都為例》等。
1460年，柯西莫·美第奇從一位名叫萊昂納多的僧侶手中得到了一部希臘語的《赫爾墨斯文集》（Corpus Hermeticum）抄本，該抄本由14篇歸於赫爾墨斯·特裡斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus，又譯為「三倍偉大的赫爾墨斯」）名下的對話組成。1463年初，柯西莫將抄本轉交給馬西裡奧·斐奇諾，並命令他停止手頭《柏拉圖全集》的翻譯工作，先行迻譯赫爾墨斯的學說。斐奇諾花了數月時間將文集迻譯完畢，取名《丕曼德》（Pimander），並於1463年4月獻給了柯西莫。那麼，循著柯西莫的思路，我們不禁要追問：與《柏拉圖全集》相比，柯西莫為什麼會讓斐奇諾優先翻譯《赫爾墨斯文集》？這反映了文藝復興時期的學者們對赫爾墨斯怎樣的一種認知？斐奇諾翻譯的《丕曼德》對文藝復興思想又產生了怎樣的影響？
西方學界對這個歷史現象和這些問題的關注，始於克裡斯特勒1938年發表的一篇義大利語文章《馬西裡奧·斐奇諾與洛多維科·拉扎雷利（Lodovico Lazzarelli）對文藝復興赫爾墨斯主義傳播的貢獻》。克裡斯特勒在文章中概述了《赫爾墨斯文集》在文藝復興時期翻譯和出版的概況，初步闡釋了斐奇諾和拉扎雷利對赫爾墨斯的認知，並提請學者們進一步重視赫爾墨斯傳統的研究，以此來深入透視和理解文藝復興精神。克裡斯特勒的呼籲得到了加林、瓦爾克、弗朗西絲·耶茨、烏特·哈內赫拉夫等諸多學者的回應，他們圍繞著文藝復興赫爾墨斯主義的興起、學說內涵、定義、性質及其影響展開了諸多研究和評論。但是，縱觀國外學術界的研究，大多數學者都將研究的視角局限在耶茨建構的研究範式中，將文藝復興時期赫爾墨斯主義的興起和發展置於近代早期科學革命發生的語境之中，僅僅關注赫爾墨斯主義與化學、醫學和自然魔法之間的關係，從而忽視了它興起和發展的真正的社會文化語境，及其折射出的人文主義者的宗教觀、人觀以及人文主義者對古代文化的態度等涉及人文主義思想發展的具體問題，使學術界對文藝復興時期的赫爾墨斯主義產生了諸多誤解與爭論。
受國外學術界的影響，國內學界對文藝復興赫爾墨斯主義的研究也大多集中在科學史和科技哲學領域，只有梁中和等少數學者將赫爾墨斯主義置於文藝復興時期義大利社會和思想發展的歷史語境和脈絡中進行深入的分析。此外，在趙立行和陳志強兩位教授的探討之下，人文主義者的宗教觀研究已成為國內文藝復興學術研究的熱點之一。不過，兩位先生對本問題的討論都是從宏觀角度展開，國內學界尚缺少從微觀或個案的角度對人文主義宗教觀的細緻研究。因此，本文的研究不僅可以在某種程度上檢視和修正耶茨關於文藝復興赫爾墨斯主義的敘事方式，而且也有助於我們從微觀的層面印證或修補國內學術界對人文主義宗教觀的研究，實現對文藝復興時期的義大利社會以及「文藝復興」和「人文主義」這對概念更加確切的認知。
義大利文藝復興時期的人文主義者對赫爾墨斯主義的認知與闡釋，是建立在古代形成的赫爾墨斯主義學說以及早期拉丁教父和中世紀的基督教學者對它闡釋的基礎之上的。因此，弄清楚何為赫爾墨斯主義及其在古代晚期和中世紀的發展，是我們準確、深刻地理解文藝復興赫爾墨斯主義的前提和關鍵。
古代的赫爾墨斯主義是以三倍偉大的赫爾墨斯崇拜為核心，並結合歸名於他的諸多文獻，構建而成的一種古代神學的大雜燴。三倍偉大的赫爾墨斯是一個虛構的人物，他的身份是古埃及的透特神（Thoth）與古希臘的赫爾墨斯神雜糅的結果。承擔其教義的赫爾墨斯作品來源也非常多樣，其包含的材料大概是在一個長期的過程中相繼組合完成。因此，我們有必要通過追溯赫爾墨斯身份和文本的構建過程，以達到對這個複雜的古代神學大雜燴的準確理解。
透特神是古埃及宗教中重要的神祗之一，在古埃及宗教中有著三重含義。其一，透特與《孟菲斯神學》中描述的創世有關。《孟菲斯神學》認為是孟菲斯的地方神普塔（Ptah）在心中創造了世界，並通過他的舌頭，即語言實現了世界。在這一宇宙起源中，透特因扮演了普塔的心的角色，而獲得了智識的主人、書寫的發明者、數學的創始者、魔術咒語的大師、神聖言語行為的掌管者，神與神的協調者甚至是世界的創造者的角色。其二，透特還因與阿努比斯在埃及的死亡審判中擔任緊密相連的角色，而獲得了靈魂嚮導和死亡信使的身份。其三，透特神還被古埃及人視為月神。因為月相變化區分時節與年歲，決定法老的即位紀元，與埃及民眾的生活節律息息相關，透特又成為了秩序規範者和「律法之主」。
在希臘神話中，赫爾墨斯又稱墨丘利，與透特神有著相似的職責。他是諸神以及神與人之間的信使，是牧羊人、牧牛人、旅人、演說家及其智慧、運動員、商業乃至盜賊和說謊者、詭計的保護神，他同樣也被賦予了靈魂引導者和魔法之神的身份。因為二者之間的相似性，早在公元前5世紀，希臘人就已經將他們等同起來。如希羅多德在《歷史》中就指出，埃及流行透特崇拜的城市被稱為赫爾墨波利斯，即赫爾墨斯之城。但是，直到希臘化時代，希臘人為了維護自己在埃及的統治，需要建立一種能為希臘人和埃及人共同接受的文化認同，才真正將二者結合起來，塑造出一個新神，即三倍偉大的赫爾墨斯或至尊赫爾墨斯。
至於承載赫爾墨斯教義的文本，早在古埃及的18、19王朝時期就已經存在。但真正流傳下來的文獻主要形成於公元前3世紀到公元2世紀之間，由假託尊赫爾墨斯之名或歸於他名下的文獻組成。20世紀兩位研究赫爾墨斯文獻的重要學者斯科特和費斯蒂吉埃將它們分為兩類：流行型或技藝型（popular/technical）和知識型或哲學－神學型（philosophical-theological）文獻。前者主要是那些歸於赫爾墨斯名下，注重魔法、鍊金術、佔星術等實踐性技藝的文獻。後者則主要包括《赫爾墨斯文集》和《阿斯克勒庇烏斯》（Asclepius）等文獻。與技術型文獻相比，知識型文獻更具濃厚的宗教氣息，其中混雜著諸多埃及本土宗教、古希伯來宗教、斯多亞主義、柏拉圖主義以及諾斯替主義的思想。流傳於文藝復興時期的義大利、觸發赫爾墨斯主義復興的正是這同一批著作。
就內容而言，兩種類型的赫爾墨斯文獻都包含有如何實現救贖的內容。但是，技術型文獻注重的是利用鍊金術、魔法或佔星術治癒、修復或解決人們在日常生活中遇到的身體、家庭或社會問題。知識型文獻則通過宇宙發生論以及靈魂轉世等系統的神學知識回答了如何實現救贖的問題。總體而言，知識型文獻表達的教義可以歸納為如下幾個方面：第一，關於創世。上帝即光通過語言和思想創造世界。語言將物質分開，火和精神上升為天，水和土地下降為塵世；思想則創造了兩個神聖的存在：第二思想和人，他們都具有和神一樣創造物質的能力。第二，關於神造人與救贖。神依照自己的形象創造了人，並賦予人主導和管理世界的能力。人的肉體可朽，但是精神可以實現不朽。人最終的目的就是擺脫身體的束縛成為不朽，從而與上帝合一，實現救贖。人通過思想、意識、記憶和先見這四項功能，探索自然的秘密，掌握神秘的力量，就可以恢復神聖的本性，達到救贖的目的。第三，赫爾墨斯主義中還有兩種互不相容的神學：一元論—泛神論的樂觀主義和二元論的悲觀主義神學。前者認為宇宙是美善，人們通過對宇宙大美的沉思可以獲得神性，人的任務就是歌頌天上萬物，而掌管地上萬物。而後者認為世界基本是惡的，人只能把希望寄託於來世，所以其認為人的靈魂是不死的，身體死後靈魂會獲得新生也是永生。不難看出，知識型的赫爾墨斯文獻的教義與基督教教義有著某些相似性。不同的是，它比基督教的教義更重視人的能力、人的價值，這也正是文藝復興時期的人文主義者所需要的，是其得以在文藝復興時期被重視的主要因素之一。
赫爾墨斯主義自形成之日起就在古代晚期希臘、羅馬世界產生了重要影響，諸多古典學者和早期拉丁教父都對其做出了重要的闡釋：首先，在他們的闡釋之下，三倍偉大的赫爾墨斯的神性逐漸消失而演變成了歷史上實際存在的古代聖賢。如西塞羅就認為有五個赫爾墨斯，三倍偉大的赫爾墨斯是第五個；奧古斯丁則認為他是阿特拉斯神的後代，是摩西孫輩的人，遠在希臘哲人之前就在埃及講學。其次，德爾圖良、拉克坦提烏斯等早期的基督教父出於護教目的，都非常強調赫爾墨斯主義與基督教的關係，他們不僅將赫爾墨斯視為基督降臨的預見者，而且還斷定赫爾墨斯文獻中蘊涵著證明基督教的真理。最後，奧古斯丁雖然也認為赫爾墨斯預言了基督的降臨，但他也將赫爾墨斯視為偶像崇拜和擁護邪惡魔法的異教徒，對其進行了激烈的批判。奧古斯丁與拉克坦提烏斯對赫爾墨斯的意見分歧和張力，也為人文主義者重新解釋赫爾墨斯主義提供了機會。
隨著蠻族的入侵和羅馬帝國的崩潰，中世紀的學者們對赫爾墨斯主義的研究雖並沒有像傳統上所認為的那樣完全消失，但也逐漸走向衰落。究其原因主要有以下兩個方面：一是隨著古典世界的結束，赫爾墨斯主義失去了其存在的根基，特別是在西部帝國。赫爾墨斯主義在古典世界的盛行，根源於它與希臘文化的親緣性，根源於古埃及是羅馬帝國的重要組成部分，這種古典晚期的文化自覺一直維持著赫爾墨斯主義的存在。但是，伴隨著5世紀蠻族的入侵和克洛維法蘭克王國的建立，西部帝國的希臘語閱讀水平不斷下降，地緣政治中心轉向阿爾卑斯山北部地區，埃及與西部帝國漸行漸遠，知識型的文獻《赫爾墨斯文集》也逐漸失傳。二是，奧古斯丁對赫爾墨斯主義的譴責主導了中世紀的西歐學術界，致使《阿斯克勒庇烏斯》的拉丁文譯本和技術型文獻，雖然一直流傳於中世紀的西歐，但卻一直被教會和主流學術界視為偶像崇拜和邪惡魔法的庇護者而未受到重視。自12世紀起，隨著阿拉伯世界翻譯和發展的赫爾墨斯文獻的傳入，一些著名的基督教學者如大阿爾伯特、阿伯拉爾、埃克哈特、託馬斯·阿奎納和羅吉爾·培根等都零星的提及了赫爾墨斯主義，但他們對赫爾墨斯主義的重視程度並沒有達到古典世界的高度，也未形成一個連續的、有廣泛影響的學術運動，而且他們對赫爾墨斯的解釋更沒有跳出奧古斯丁和拉克坦提烏斯的框架。不過，隨著馬西裡奧·費奇諾在1463年將《赫爾墨斯文集》重新由譯介到拉丁基督教世界，赫爾墨斯主義又重新得到了學者們的普遍關注。人文主義者開始從自身所處的社會和文化語境出發，在繼承古典學者和早期拉丁教父的基礎上，對古老的赫爾墨斯主義作出了符合當前社會情勢的解釋，形成了現代學者所稱的「文藝復興赫爾墨斯主義」。正如義大利學者塞巴斯蒂亞諾·真蒂萊所說，「赫爾墨斯主義在某種意義上獲得了一種新生」。
在1463年斐奇諾完成《赫爾墨斯文集》前14篇的翻譯後的第19個年頭，即1482年，拉扎雷利又將文集的後3篇譯介到了拉丁基督教世界。在這幾年期間，斐奇諾翻譯的《赫爾墨斯文集》已經分別在特雷維索、費拉拉和威尼斯出版了3個版本，之後一直到1591年又相繼出了14個版本。1494年曾在義大利訪學的法國人文主義者雅克·勒費弗爾·德塔普萊斯（Jacques Lefèvre d』Etaples）則將斐奇諾翻譯的《丕曼德》在巴黎出版，1505年再版時又補充了《阿斯克勒庇烏斯》和拉扎雷利翻譯的後三篇。《赫爾墨斯文集》一時成為了文藝復興時期傳播範圍最廣的古代文獻之一，影響著詹諾佐·馬內蒂、斐奇諾、皮科·德拉·米蘭多拉、弗蘭切斯科·喬吉奧、拉扎雷利、雅克·勒費弗爾·德塔普萊斯、海因裡希·科爾內利烏斯·阿格裡帕（Heinrich Cornelius Agrippa）和布魯諾等一大批著名的義大利和曾在義大利訪學的人文主義者的思想創作。在15世紀末期，赫爾墨斯哲學甚至還成為了義大利大學中普遍設置的課程。受此影響，以至於「我們在16世紀思想的任何層面中都能窺測到赫爾墨斯主義的痕跡」。那麼文藝復興時期的人文主義者究竟是如何認識赫爾墨斯主義的？他們對其又做出了哪些獨特的解釋呢？
第一，義大利人文主義者在拉克坦提烏斯與奧古斯丁對赫爾墨斯評價的張力之間，選擇性忽視了奧古斯丁將赫爾墨斯視為偶像崇拜的批評，繼承了拉克坦提烏斯對赫爾墨斯主義中蘊含基督教真理的論斷，力圖以此來確證基督教的信仰教條。在傳統的文藝復興研究的思維定式之中，人們大都認為人文主義者對教會或宗教持一種批評的態度，似乎人文主義者是從對抗教會或宗教的角度去研究古典文化或古代其他異教文化的。實際上，這是對人文主義者宗教觀的一個認識誤區。其實，人文主義者對教會的批評始終固守著一條不可逾越的界限，即人文主義者從來沒有達到否認宗教和教會的地步，他們所做的一切批評都是在承認宗教信仰的前提下進行的，他們在批評教會的同時也在極力地維護教會和宗教的至上地位。人文主義者對赫爾墨斯主義的研究無疑也受到了這種觀念的主導，企圖以赫爾墨斯主義的視角審視基督教，確證基督教信仰。如1473年斐奇諾被授予教職後，就明確地表示自己已經從赫爾墨斯、柏拉圖等異教影響下的「異教徒變成了基督教的守護者」，這一轉變的結果即是他在《論基督宗教》和《柏拉圖神學》中將其接觸和翻譯的異教文獻和理論如赫爾墨斯文集、柏拉圖、阿爾喀諾俄斯、色諾克拉底的著作融入到基督教神學之中，以維護基督教信仰和教義。拉扎雷利更是在其宣揚赫爾墨斯主義的著作《赫爾墨斯金杯》（Crater Hermetis）中明確地道出了創作這部著作的目的，即「使自己搖擺和多變的信仰變得確證」 。
人文主義者主要通過兩種途徑來實現自己的理想。首先，他們繼續沿著拉克坦提烏斯關於赫爾墨斯是基督耶穌或基督教降臨的預言者的路徑，來說明基督教的出現是上帝安排的結果，以確證基督教的合法性。如斐奇諾在《丕曼德》中就如此介紹赫爾墨斯，「在所有哲學家中赫爾墨斯是第一個將形上學的話題轉向關於神的沉思的人，他是第一個討論關於神的智慧的人……他預見了古代宗教的崩潰，新的信仰的興起，基督的到來」。斐奇諾的論斷也成為了人文主義者接受赫爾墨斯主義的主要基石。沿著斐奇諾的思路，皮科更是在《九百論題》中宣稱，「沒有什麼比魔法（赫爾墨斯主義被認為是魔法的代表）和喀巴拉更能證明基督的神性」。而拉扎雷利在將他翻譯的赫爾墨斯文集的後三篇獻給喬萬尼·墨丘利（Giovanni Mercurio of Correggio）的《獻辭》中也明確指出赫爾墨斯早就預見到了基督教的到來和基督教的教義。其次，這些人文主義者還進一步利用赫爾墨斯的教義去審視基督教的教義，結果他們發現赫爾墨斯早已認同了基督教的諸多信仰教條。如斐奇諾在《摘要》（Argumentum）中指出赫爾墨斯的教義中早已說出了「末日審判、基督的復活、天堂之人的榮耀、罪的懲罰」。拉扎雷利的《獻辭》更是直截了當的說道，「當我閱讀赫爾墨斯文獻的時候，我深刻的感受到這些文獻非常簡潔而且以神秘的方式提出了我們神聖智慧的傳統」。奧古斯丁·斯圖科（Agostino Steuco）的著作《長青哲學》（De perenni philosophia）在論述赫爾墨斯主義的篇章中甚至如此寫道，「赫爾墨斯早在柏拉圖和柏拉圖主義者之前就已經寫出了關於三位一體的教義」。以斐奇諾為首的人文主義者對赫爾墨斯主義的這種創造性的轉化，清楚地表明這些人文主義者對古代異教文獻的研究並不是從顛覆基督教的目的出發，而是試圖在赫爾墨斯文獻中尋求基督教的信仰和教條合法性的理論依據，找到確證基督教信仰教條的新證據。這些也清楚地昭示出生活在15世紀中葉之後的這批人文主義者試圖在保全現有宗教的基礎上，再進一步改善宗教的宗教理想。
皮科·德拉·米蘭多拉的童年
The childhood of Pico della Mirandola
第二，義大利人文主義者不僅繼承了古典學者和古代教父們將赫爾墨斯視作古代異教哲學創始人的觀念，而且還進一步斷定其教義中包含著人類社會最為原初的真理，可以用來純潔《聖經》和基督教的信仰教條，調和異教哲學與基督教信仰之間的衝突。人文主義者在追溯赫爾墨斯主義的源頭時都遵循了古典學者、早期教父們的觀念，將赫爾墨斯主義視作古代埃及的產物，將赫爾墨斯視作與摩西同時代甚至早於摩西的賢者。如斐奇諾的《摘要》在描繪赫爾墨斯的身份時就綜合了奧古斯丁、西塞羅和拉克坦提烏斯的說法，指出赫爾墨斯不僅是摩西孫輩的人物，而且還是埃及的統治者，給了埃及人法律和文字。而拉扎雷利的《獻辭》則不僅批判了斐奇諾關於赫爾墨斯在摩西之後的說法，而且進一步指出「三倍偉大的赫爾墨斯並不是如斐奇諾告訴我們的一樣，生活在摩西之後的時代，而是在摩西之前更久遠的時代。關於這一點，我們可以很清楚的從狄奧多羅斯的書裡推測到」。弗朗切斯科·帕特裡奇（Francesco Patrizi）也在《一般哲學新論》（Nova de Universalis Philosophia）中肯定了三倍偉大的赫爾墨斯生活在摩西之前的說法。
人文主義者之所以選擇將赫爾墨斯置於摩西的同時代或更早的時代則是要昭示人文主義者希望追尋上帝啟示的最原初時代，尋找上帝啟示的最為純潔的真理的願望。既然赫爾墨斯生活在摩西時代甚至比摩西更早的時代，那麼他從上帝那裡接受的啟示便是更為原初和純潔的真理，定然包含著基督教最本真的真義和最基本的形式。因此，人文主義者研究赫爾墨斯主義則又多了一層含義，即揭示赫爾墨斯文獻或赫爾墨斯主義中上帝啟示的最原初的真義，評註《聖經》、批判經院哲學、純潔基督教的教義。這一點在阿格裡帕和帕特裡奇等人文主義者身上表現最為突出。查爾斯·勞維德對阿格裡帕的研究表明，阿格裡帕在義大利留學期間深受斐奇諾、皮科的影響。他不僅在帕維亞大學講授斐奇諾的《丕曼德》，而且還和他在帕維亞、卡薩來以及法國的同事們共同分享著一個重要的信念，即他們認為被人們長期忽視的、現在被斐奇諾發現的赫爾墨斯文獻是打開真正智慧的鑰匙，以這些文獻審視《聖經》，可以發現《聖經》中的真義，拯救腐化墮落的宗教和哲學，使教會回到原初的簡樸和純潔。而帕特裡奇則進一步利用赫爾墨斯主義來反對以亞里斯多德哲學為基礎的經院哲學。在其著作《一般哲學新論》中，帕特裡奇認識到經院哲學是以亞里斯多德哲學為基礎的，所以要反對經院哲學就要反對亞里斯多德哲學。為了實現這種目的，帕特裡奇不僅將赫爾墨斯主義視作最原初的智慧，而且把亞里斯多德哲學看作這個傳統的中斷。如此，在帕特裡奇這裡，赫爾墨斯就獲得了比亞里斯多德更高的權威，利用這種權威他就可以質疑教會和經院哲學家的權威，跳脫教會與經院哲學家任循己意不斷層累的解釋迷障，回到《聖經》的原始教義和早期教會的純潔。正如帕特裡奇所說，「基督教教育的基礎是赫爾墨斯的文獻，而不是亞里斯多德哲學，因為對於基督徒來說，相比於充滿不信神言論，充斥於公共的校園和私人隱修的修道院的亞里斯多德哲學，赫爾墨斯的教義的意見更有建設性，更有益處。」
弗朗切斯科·帕特裡奇
Francesco Patrizi
另一方面，人文主義者將赫爾墨斯主義樹立為異教文化創始人的形象，也是為了突顯赫爾墨斯時代是人類社會各種學問和理論誕生的時代，是人類智慧和真理的源頭，用赫爾墨斯主義統轄和融合現有的各種古代學說，為古代異教和基督教的融合提供結合點和理論基礎。首先，以斐奇諾為首的人文主義者認為古代異教的其他哲人都曾向赫爾墨斯學習甚或直接繼承了赫爾墨斯主義的部分真理。如斐奇諾在《摘要》中就描繪出了人類社會真理的歷史傳承，「三倍偉大的赫爾墨斯是第一位寫作神學的作者。俄爾甫斯是他的追隨者，他也因此成為了排名第二的古代神學家。俄爾甫斯的神秘傳統被阿格勞斐慕斯繼承，畢達哥拉斯在神學方面又追隨了阿格勞斐慕斯，斐洛勞斯又是畢達哥拉斯的追隨者，他又成為了我們神聖的柏拉圖的導師。這樣就形成了一個以六位神學家的有序傳承為基礎的、單一線索的、連續的古代神學，其始於三倍偉大的赫爾墨斯終於柏拉圖」。而斐奇諾在寫給佩萊格裡諾·阿依（Peregrino Agli）的信中則進一步拓展了赫爾墨斯真理的影響範圍，他指出柏拉圖、畢達哥拉斯、恩培多克勒、赫拉克利特都從赫爾墨斯那裡獲取知識，赫爾墨斯是至高的源泉，是所有事物的典範。斐奇諾的觀念隨著《丕曼德》的出版與傳播逐漸被同時代的人文主義者所接受。拉扎雷利在《獻辭》和《赫爾墨斯金杯》之中不僅指明了赫爾墨斯真理源泉的地位及其與古典文化之間的關係，他甚至還認為摩西也從赫爾墨斯那裡獲得了很多的真理。他如此說道，「赫爾墨斯是所有古代神學的源泉，他是神的解釋者，是主管雄辯術之神，是七弦豎琴的發明者，完美掌握了很多技藝」，「他探索了所有的智慧，將真正的、微言大義的智慧豐碑留給了後代；所以我敢說智慧是通過他達到了希伯來人那裡。因為，摩西是一個誕生在埃及的希伯來人，他通過《摩西五經》將赫爾墨斯的智慧傳給了希伯來人」。帕特裡奇在斐奇諾與拉扎雷利的基礎之上更是將瑣羅亞斯德加入了古代神學家的序列之中。這樣，在這些人文主義者的構建之下赫爾墨斯主義就為瑣羅亞斯德傳統、摩西傳統以及古典哲學的溝通與調和提供了重要的橋梁和路徑，異教哲學在赫爾墨斯的名義之下實現了融合與普遍的和諧。其次，也最為關鍵的是，如上所述，這些人文主義者又認為赫爾墨斯主義預示著基督教的降臨，其中所表達的都是基督教的傳統和教義，那麼赫爾墨斯主義在這些人文主義者眼中就成為了他們尋求基督教與古典哲學、古代異教文化結合的基礎。以阿格裡帕為代表的一些人文主義者為了更好的實現這個理想，甚至試圖將赫爾墨斯納入聖經的族長傳統。如阿格裡帕在帕維亞大學講授《丕曼德》的導論就將赫爾墨斯進一步構建為亞伯拉罕的孫子，他如此說道，「摩西是希伯來人的立法者和領導者，我們在摩西的《創世記》裡讀到，猶太人的族長亞伯拉罕在他的妻子薩拉死後，與其第二任妻子生了諸多孩子，其中有一個兒子叫米甸。米甸有子以諾，因為以諾以神的解釋者而著名，所以他又得名赫爾墨斯或墨丘利，這兩個名字的含義都是『解釋者』」。如此，阿格裡帕等人文主義者既成功地保證了赫爾墨斯古代先賢的地位，又成功地將赫爾墨斯納入了聖經傳統，不僅在赫爾墨主義的理論框架下調和了各種古代異教與基督教之間的關係，而且還將古代異教納入到了基督教的神學體系之內。
1549 Hermeticum PIMANDER Hermes Trismegistus Hermetic Alchemy Occult Sciences
第三，義大利人文主義者還意識到赫爾墨斯主義中蘊含的關於人的潛能的論斷，可以幫助他們構建「人的尊嚴」學說，為人性在宗教中找到應有的地位的同時，將人的價值納入基督教的信仰體系，從而達到他們將人性和神性統一的宗教理想。人文主義最典型的特徵就是對人的能力和價值的頌揚，但是早期的人文主義者和後期的人文主義者對「人的尊嚴」的認知還是有著一定的差異。以彼得拉克、薩盧塔蒂、布魯尼和馬內蒂等為代表的早期人文主義者注重宣揚人類具有主導世間萬物的能力，注重強調人的本能與欲望的合理性以及提倡積極的世俗生活。而以斐奇諾、皮科為代表的後期人文主義者則更注重構建一種哲學或宇宙體系，注重把人放在哲學或宇宙體系之中，在強調人統治世間萬物的能力的同時，更強調人在宇宙中的中心位置和人在宇宙體系中的自由性；強調人的最高尊嚴在於人能夠藉助古代哲學、道德哲學及其對宇宙和自然的操縱回溯到上帝，實現與上帝合一，而不是濫用自由意志而墮落成無任何尊嚴可言的野獸。
傳統上，學者們大都認為人文主義者關於人的學說的理論源於他們對古典作家的思想以及基督教中「上帝依照自己的形象造人」觀念的借用和發揮，而忽略了其他因素特別是赫爾墨斯主義在其中發揮的作用。其實早期的人文主義者就已經了解到赫爾墨斯主義中蘊含著證明人的尊嚴的因素，如馬內蒂在其著作《論人的尊嚴與卓越》中宣稱，「赫爾墨斯，人們賦予了他特裡斯墨吉斯忒斯這個姓氏以讚揚他的卓越，這個姓氏的意思是三倍偉大的墨丘利，他也注意到人由上帝按照自己的形象所創，他毫不猶豫的稱人為「theodides」，即與上帝相似，我們讀到之後的柏拉圖，也遵循赫爾墨斯用了相同的希臘詞語形容人」。
在後期人文主義者那裡赫爾墨斯則發揮了更為重要的作用。首先，斐奇諾、皮科等人直接引證赫爾墨斯文獻或赫爾墨斯，作為自己的「人的尊嚴」理論的理論依據。如皮科在《論人的尊嚴》中就如此論述道，「最尊敬的長老們，阿拉伯的古文獻中寫道，有人問撒拉遜人阿卜杜拉，在世界這個舞臺上，什麼最值得讚嘆時，他回答說，沒有什麼比人更值得讚嘆了。墨丘利的說法與此一致，他說：『阿斯克勒庇烏斯啊，人，是一個偉大的奇蹟』」。斐奇諾的著作《柏拉圖神學》在談到人可以努力成為一切存在或事物時，也進一步引證赫爾墨斯，他說「赫爾墨斯也被這種說法深深地吸引，因此他宣稱：『人是一個偉大的奇蹟，任何動物都要向他致以敬意』」。拉扎雷利也在自己的著作《赫爾墨斯金杯》中不斷的引證赫爾墨斯文獻或赫爾墨斯來證明人被上帝賦予了神聖的智慧，可以自由的塑造自己的形象。其次，赫爾墨斯主義還成為了後期人文主義者實現人性與神性統一，即人的最高尊嚴的關鍵環節。如上述，後期的人文主義者強調人的最高尊嚴在於回溯到上帝，實現人與上帝的結合。但我們知道，人文主義者構建人的價值所借用的古典作家的作品如西塞羅的論《神性》、柏拉圖的《蒂邁歐篇》雖然賦予人一定的管理世界的能力，但是並沒有賦予人完全的主導自然或操縱自然回溯到上帝的能力；而《聖經》「上帝造人」的學說雖然賦予了人探索神聖知識的至高尊嚴，但初人亞當卻因為實踐這種能力而受到懲罰失去了這個能力。所以，赫爾墨斯文獻中關於人可以通過探索自然和各種奧秘，最後恢復上帝賦予自己的神性的論說，正彌補了《蒂邁歐篇》和「上帝造人」的觀念的缺憾，增強了這個時期人文主義者回溯到上帝的信心，成為他們實現自己宗教理想的重要理論源泉。斐奇諾的《柏拉圖神學》神學就直接運用了他翻譯的《丕曼德》中的話語，證明人能夠最終藉助其屬天的能力飛升，成為天地的尺度；藉助神聖的思想最終超越天地，實現與上帝合一。皮科在其《九百論題》和《論人的尊嚴》則更加突出了赫爾墨斯主義的重要性。他認為人要實現自己的最高尊嚴，避免墮落為野獸，就要努力的學習各種古代智慧，並接受道德哲學的洗禮。但僅僅這樣，人還是不能跨越人與上帝之間的鴻溝，實現與上帝的直接溝通。人要跨越這個鴻溝必須藉助赫爾墨斯和喀巴拉的力量，因為只有它們才能「把低等事物嫁接到更高者的稟賦和權能上」。拉扎雷利也在斐奇諾和皮科的影響之下，循著他們的路徑，在《赫爾墨斯金杯》中向阿拉貢的西西里國王費迪南德、人文主義者彭塔諾介紹了人在赫爾墨斯的指導下擺脫各種羈絆，恢復自己的神性，逐漸與上帝合一實現自己最高尊嚴的過程。在人文主義者的構建下，赫爾墨斯主義就成為了文藝復興時期的人相信和實現與上帝合一這個最高尊嚴的理論依據，它不僅實現了文藝復興時期提高人的地位的訴求，還把這種訴求最後引向了信仰，在理論上實現了人性的世俗與宗教的平衡。
《論人的尊嚴》
（on the dignity of man）
通過對人文主義者視野中的赫爾墨斯主義的論述，我們可以看到赫爾墨斯主義不僅受到人文主義者的普遍關注，而且對人文主義思想的構建產生了極大影響。那麼，赫爾墨斯主義為何能在文藝復興時期受到如此重視？文藝復興時期的赫爾墨斯主義又是一種什麼樣的文化現象呢？
首先，義大利文藝復興時期的赫爾墨斯主義是當時復古運動的一種產物。文藝復興時期是商品經濟迅速發展的時期，市民階層的力量不斷壯大，他們試圖將自己崇尚的價值觀念如對自由的嚮往、對平等的需求、對追求財富觀念和世俗生活的肯定從封建等級體制的束縛中解放出來，在現行的政治和文化體制內發出自己的聲音。他們迫切需要一個堅實的理論基礎作為自己的權威來對抗已有的封建權威。古典文化無疑起到了這個功能，它蘊含的各種觀念正適應了市民階層構建自己的價值觀念的需求。於是，作為市民階層代言的人文主義者提出了回到古典的口號，試圖通過古典時代來重新審視現有的一切，為他們的現實需要尋求理論依據。如彼得拉克在致李維的信中就如此說道，「我希望生於您的時代，或是您生於我的時代；後一種情形於我們的時代本身，前一種情形於我本人，都大有裨益。我相信其時必置身朝聖者之列，登門求教。」
隨著古典文化的復興，古典史學中的歷史循環論史觀也逐漸在文藝復興中流行，受此影響，越來越多的人文主義者接受了古代歷史要勝於當代，古代處於一個黃金時代的歷史觀念，他們甚至認為越是古代的東西越接近真理。如皮科就曾經在其著名的演講《論人的尊嚴》表達過這樣的思想，誰若回溯到古代智慧，誰就能接近一種永恆的智慧。而當人文主義者把自己的目光轉向古典時代之時，他們卻在古代歷史學家、哲學家那裡發現，希臘文明絕非人類文明的最初家園，人類文明還有著更早的起源——古代埃及。如希羅多德在其著作《歷史》中就寫道古埃及人在宗教和科學方面要先於希臘人，希臘人很多神的名字都與埃及相關；柏拉圖的《蒂邁歐篇》也表現出來相似的思想；而普魯塔克的《伊西斯與奧西裡斯》更是指出希臘的哲學家們都曾在埃及的智慧中汲取了有益的思想。循著古典學者的思路，受古代要勝於當今史觀影響深遠的人文主義者自然將古埃及智慧重要的代表赫爾墨斯看成了最權威的學者，並希望從他那裡得到更為原初的真理。這也是柯西莫為什麼在得到《赫爾墨斯文集》時，要求斐奇諾停止翻譯柏拉圖，而首先翻譯《赫爾墨斯文集》時的想法，因為赫爾墨斯早於柏拉圖。
赫爾墨斯神形象的變化
Hermes Trismegistus Images
此外，我們還應該看到，人文主義者要求回到古典時代，並不僅僅是回到西塞羅、柏拉圖等古典學術大師和哲學家那裡，他們同樣回到了古典教父那裡，從他們那裡探尋宗教的本義，並把自己的思想交給他們審視。彼得拉克就經常把奧古斯丁作為自己的導師，斐奇諾、皮科、拉扎雷利在自己的著作中也經常提及奧利金、拉克坦提烏斯、奧古斯丁，並把他們作為自己行為和思想的準則。他們在跟古典教父對話的過程中逐漸發現古典教父也非常尊崇赫爾墨斯，將其視作人類智慧的開創者和最早的啟示的擁有者，並利用赫爾墨斯主義調和希臘哲學與基督教信仰，在古代羅馬世界的多神信仰中樹立一神信仰的權威性。以古典教父的思想審視現在，人文主義者發現自己與古典教父面臨著相似的處境，他們也需要反對以亞里斯多德哲學為基礎的，空洞、繁瑣的，將基督教過於理性化的經院哲學，他們也需要批判過於腐化和墮落的教會體制，重新定位基督教的信仰。在古典教父的典範效應之下，赫爾墨斯主義自然也成為了人文主義者重點研究和利用的對象。如此，人文主義者就在回到古典、回到古典教父的時候，在古典學者、古典教父那裡發現了赫爾墨斯主義。而更為重要的是，復古運動的發展也促使學術界出現了尋找、編輯和研究古典文獻以及學習拉丁語和希臘語的熱潮。正是得益於這種熱潮，赫爾墨斯文獻才得以被發現；也正是這個熱潮使得希臘語成為義大利各大學的常設課程，成為了斐奇諾、拉扎雷利、皮科以及阿格裡帕為代表的後期人文主義者實現「全才」理想的重要因素。而得益於這種復古熱潮帶來的文本和語言基礎，人文主義者對赫爾墨斯主義的研究也從理論變為了現實。
其次，赫爾墨斯主義是義大利人文主義思想發展的結果，也是人文主義者在新的歷史背景之下，試圖解決義大利乃至歐洲面臨的社會問題、重構基督教信仰而進行的一種積極和深刻的思考。學術界在研究義大利文藝復興或人文主義的發展時常常將其分為兩個發展階段。以15世紀中期為界，前一段被稱為「拉丁人文主義階段」，其主要特徵在於恢復羅馬的拉丁文化，歌頌世俗的城市文明生活和人的自由創造。而15世紀後半葉，隨著美第奇家族的上臺，君主制在義大利社會取得優勢，人文主義者在政治中的自由不斷喪失，公民精神衰退，人文主義的特徵也明顯地轉變為逃避現實和追求隱逸的生活，早期人文主義者對積極生活、對共和體制的讚揚漸被思考死亡、宇宙論和「哲學王」觀念的新柏拉圖主義所取代。1439年的佛羅倫斯宗教會議以及1453年君士坦丁堡的陷落，大批希臘學者湧入義大利，他們及其帶來的關於新柏拉圖主義的古代哲學典籍，無疑又進一步加強了這種趨勢。對新柏拉圖主義的熱情產生的最重要的結果是，在拜佔庭學者普萊桑的影響下，斐奇諾逐漸發展出一種「古代神學」理論，他認為人類社會存在著一個原初的真理，這個真理按照一定的歷史譜系在人類社會中傳承，人類社會中的每個文明都佔有著一份兒真理，都有自身的價值。這就為斐奇諾翻譯赫爾墨斯文獻，為他將赫爾墨斯和瑣羅亞斯德視為古代智慧的源泉，為人文主義思想界承認和重視赫爾墨斯主義的價值奠定了重要的理論基礎。
同時，我們也應看到，當文藝復興來到15世紀後半葉之時，在各種思潮的衝擊之下基督教信仰和義大利社會已然面臨著重要的問題與危機。就基督教自身而言，對上帝救贖的渴望，隨著教會與神職人員的腐化沉淪，隨著教會和經院哲學對《聖經》的曲解和玷汙，對新時代的人不再具有任何說服力；而「古代神學」思想的發展，固然對赫爾墨斯主義以及各種哲學思潮的發展提供了寬鬆的氛圍，但是這些哲學思潮所表達的異教學說也對基督教的思想秩序產生了巨大的衝擊。學者們開始公開質疑僵化的經院哲學、教會解釋的信仰教條以及基督教真理的權威性，基督教世界由此出現了嚴重的信仰危機。正如拉扎雷利所說，「長時間身處古代和當代許多不同甚至相衝突的引向永生之路的意見中，我內心疑問不斷，我開始審問自己，在此生，何種方式能讓我們在追求幸福的過程中，把我們多變和搖擺的信仰變得確證。」就義大利社會而言，在義大利混亂的政治傾軋之中，在早期人文主義者對古典文化行為準則的絕對教條化和對人性解放的過度呼籲之下，義大利人逐漸喪失了基督徒應有的虔敬之心，基督教的宗教規範和傳統倫理觀念秩序不斷崩潰。在現實的義大利社會中罔顧道德、罔顧法理的事情層出不窮，人性的惡不斷張狂，縱慾享樂、自私自利成為義大利人不時經歷到的家常便飯，義大利社會由此進入了政治混亂、社會失序、傳統價值崩解的時代。身處這個社會中的後期人文主義者對這種社會巨變的痛楚感同身受。如皮科就曾在《論人的尊嚴》中抱怨義大利社會中的家族紛爭和當下社會的各種謾罵與爭吵；斐奇諾從他作為哲學家生涯的最初起，就拒絕接受早期人文主義者的某些理論，如靈肉統一、重視物質財產和忽視靜修的價值。在這些情勢之下，如何恢復教會的純潔，掃除教會與經院哲學家對《聖經》和基督教教義的曲解，恢復基督教真理的權威；如何重新定位基督教信仰，排除現有宗教的狹隘與偏執，建立融合人類所有智慧的更為包容的基督教體系；如何修復因早期人文主義者的實踐而遭到破壞的道德和社會秩序，便成為了15世紀後半期的人文主義者思考的重要問題。人文主義者對赫爾墨斯主義的運用也正反應了他們對這些問題的積極思考和應對。將赫爾墨斯主義定位成證明基督教真理的重要資源，利用赫爾墨斯主義反對經院哲學、重返《聖經》原始教義與早期教會的純潔，調和古代異教哲學與基督教信仰，將古代異教哲學融入基督教的信仰體系，正是為了重新定位基督教，排除現有宗教的偏執與狹隘，建立更為包容的信仰體系，緩解基督教世界的信仰危機。利用赫爾墨斯主義證明人的尊嚴，並且把人的尊嚴引向信仰和上帝，達到人性的世俗與宗教的平衡，正是為了修復早期人文主義者的實踐以及他們對古典文化行為準則的絕對化而造成的道德和社會的失序。
最後，我們應該看到文藝復興赫爾墨斯主義也是現代學者學術重構的結果。構建文藝復興的早期學者，受到將文藝復興「置於舞臺中央」的傳統的束縛，探討文藝復興文化時，往往都專注於研究和探討人文主義者對古希臘羅馬文化的復興，而忽略了其他文化如伊特魯裡亞、埃及、希伯來文化、早期教父思想等對文藝復興思想的影響。赫爾墨斯文獻連帶這個歷史現象，在克裡斯特勒發表1938年的文章之前並未引起學者們的注意。即使克裡斯特勒在1938年之後又連續發表了兩篇義大利語文章，學術界對赫爾墨斯主義的關注仍然處於闕如狀態。究其原因則源於學者們並沒有將文藝復興時期的赫爾墨斯主義視作一個獨立、自覺的傳統，而只是把它當作了文藝復興時期新柏拉圖主義的一個獨特表象。即使是主張重視赫爾墨斯主義的克裡斯特勒本人，也只是把主要的關注點集中在赫爾墨斯主義如何影響了斐奇諾等人的新柏拉圖主義思想。但自20世紀50、60年代以來，隨著西方學者對相關資料的發掘、使用以及學者們對文藝復興認識的加深，這種狀況開始發生了改變。一方面，加林在克裡斯特勒的影響之下，整理出版了拉扎雷利、威尼託的喬吉奧、阿格裡帕等人文主義者研究赫爾墨斯主義的著作以及相關的文獻，為學術界對赫爾墨斯主義的研究奠定了重要的文獻基礎。另一方面，美國歷史學家卡爾·達倫費爾特則連續發表了多篇文章，提醒學者們注意關注前古典時代的東方文化與文藝復興的關係。西方學術界對赫爾墨斯主義的研究也由此進入了第二個重要的階段。在這個階段的學者特別是加林的構建之下，赫爾墨斯主義不僅成為了文藝復興時期一種獨立的文化現象，而且成為了文藝復興時期人文主義者提高人的地位、突出人的自由性的思想資源。此外，加林也開始探索赫爾墨斯主義與近代科學的興起之間的某些關聯。加林的這種觀念也直接啟發了耶茨的研究，隨著耶茨的著作《赫爾墨斯與焦爾達諾·布魯諾》的出版，文藝復興赫爾墨斯主義的研究進入了第三個階段。
giordano bruno and the hermetic tradition
在第三階段的研究中起主導作用的自然是耶茨。耶茨的赫爾墨斯研究植根於兩個重要的背景。就耶茨自身而言，她親歷了一戰喪失兄長的痛苦和二戰的殘酷，一直試圖在自己的文藝復興研究中找尋撫慰其創傷的心靈的思想，赫爾墨斯主義宣揚的宇宙和精神的普遍和諧的思想正適應了耶茨的需求。其二，二戰後西方學者對西方過度相信理性的反思以及科學史中反輝格解釋的發展，促使耶茨等學者力圖尋找非理性因素與科學革命之間的關係。因此，耶茨進一步發展了加林對赫爾墨斯主義與科學革命關係的論述，直接將斐奇諾、皮科等學者利用赫爾墨斯主義對人和自然的解釋、對魔法的發展與科學革命聯繫在一起。耶茨的解釋也因適應了科學革命編史學的發展趨勢，受到了科學史家的普遍關注和支持，赫爾墨斯式的科學革命解釋也成為了重要的科學解釋範式。在耶茨的影響下，20世紀80年代研究文藝復興赫爾墨斯主義的學者們在美國的福爾傑·莎士比亞圖書館召開了「赫爾墨斯與文藝復興」的會議，文藝復興時期的赫爾墨斯主義由此成為了公認的學術研究領域。但是，隨之而來的反對聲音也不斷高漲，以烏特·哈內赫拉夫為代表的一批學者一直試圖拋棄魔法的因素、回到文藝復興的具體歷史語境中解釋赫爾墨斯主義，將文藝復興赫爾墨斯主義研究拉回正軌。這種耶茨論題與反耶茨論題之間的學術爭論，無疑又進一步刺激了文藝復興時期的赫爾墨斯主義的研究，使得這項研究隨著當代學者的構建不斷呈現出新的歷史圖像。
個人主體性的激進膨脹是人文主義帶來的最為顯著的影響，赫爾墨斯主義在這個過程中發揮了重要的作用，也正是在這種意義上可以說，赫爾墨斯主義為人類探索自然和操縱自然提供了重要的理論願景，逐漸的改變了早期人文主義者忽視或恐懼探索自然的心態，如彼得拉克就曾寫道：「我們以篤誠的信仰來接受上帝最神秘的東西——大自然的奧妙。那些自負要弄懂它的人，不但未達目的，甚至毫無進展。只有傻子才相信自己真正掌握了宇宙的奧妙」。但是，我們應該看到這並不是人文主義者利用赫爾墨斯主義的初衷和真正目的，他們更想利用赫爾墨斯主義來修復早期人文主義者復興古典文化而造成的諸種問題，如基督教思想界秩序的混亂、信仰的危機，特別是要修復早期人文主義者過度強調人性解放而導致的道德秩序的崩潰，將人的尊嚴引向道德和上帝，將人的主體性限制在一定的範圍內。但是，之後的鍊金術士、佔星學家以及現代意義上的科學家們卻逐漸忽視了以斐奇諾為首的人文主義者利用赫爾墨斯主義的原初語境，忽視他們對人的主體性膨脹的適當限制，不斷曲解、異化或放大了他們利用赫爾墨斯主義對人的主體性的肯定的話語，來激勵或肯定他們探索自然和操縱自然的活動，從而為現代科學的出現和確立做了觀念形態學上的準備。所以，耶茨的研究將斐奇諾1463年翻譯《赫爾墨斯文集》的行為一開始就與自然魔法、科學革命的發生直接聯繫在一起，則在一定程度上脫離了文藝復興的語境，錯置了斐奇諾、皮科等人的思想。誠然，我們也不能因此否認他們的思想對後來科學革命的影響。但是，在這樣一個因為人的主體性不斷膨脹而造成諸多問題如環境汙染、瘟疫疾病不斷爆發、道德冷漠和滑坡的時代，我們更應該回到文藝復興後期、回到赫爾墨斯主義產生的具體語境中，真正理解人文主義者對於古代智慧、宗教和人性的認知和論述，這樣才能更好的理解文藝復興、應對西方的價值觀念、理解人類自身。
赫爾墨斯主義的復興
The Hermetic Revival
自從耶茨的《布魯諾與赫爾墨斯主義》出版以來，赫爾墨斯主義開始為西方學界所重視。赫爾墨斯主義與近代自然科學的關係，更是長期佔據學界討論的中心。這些年，國內有學者陸陸續續地關心這個問題。2016年，高洋在《科學文化評論》上發表的「赫爾墨斯主義與近代早期科學編史學」就是從科學史的角度對這個問題的處理，非常精彩。現在我們看到的盧鎮兄的這篇《義大利文藝復興時期的赫爾墨斯主義解析》，屬於從歷史學的角度對文藝復興時期的赫爾墨斯主義進行的一個系統的研究。盧鎮兄這篇文章論述細緻、深入，史料詳實，對於我們整體地認識文藝復興時期的這段歷史，具有重要的價值。他的文章和高洋的文章，配合肖霄翻譯的、最近剛剛出版的《赫爾墨斯秘籍》，對於促進國內的赫爾墨斯主義以及文藝復興研究，相信能起到很大的推動作用。
個人認為，盧鎮兄的文章有兩個地方非常重要。首先，文章特別好地勾勒人文主義者對於赫爾墨斯主義的吸收及其原因。我們看到，人文主義者的很多觀念都是從赫爾墨斯主義那裡接受來的。而他們接受赫爾墨斯主義的一個重要原因，是希望藉助它的古老（與古代神學相連）來論證基督教的正當性，以此融合異教與基督教。另外，許多人文主義者因為對教會的腐敗和個人主義的不滿，有意利用赫爾墨斯主義純化基督教，將人導向上帝，並修復世俗的道德。這一點，對於我們重新認識文藝復興哲學和宗教的複雜性特別有啟發。其次，文章特別指出，文藝復興的赫爾墨斯主義乃是現代學術構建的結果。西方學界的研究並非一蹴而就，而是從克裡斯特勒、加林慢慢過渡到耶茨的。具體到耶茨的研究時，盧鎮提醒我們，當我們接受她的結論時，不要忘記赫爾墨斯主義在文藝復興時期始終有個很強的神學意圖。我們要在神學的語境下，把握耶茨對赫爾墨斯主義與近代自然科學之間關係的論斷。
當然，與此相關，還有一些問題需要進一步討論。比如，我們都承認赫爾墨斯主義對人文主義有影響，但這些影響有多大，到底如何評價，就會比較麻煩。舉例來說，當皮科論述「人的尊嚴」時，他在哪些層面受到了赫爾墨斯主義的影響？這裡的問題在於：一方面，赫爾墨斯主義的流行，是與卡巴拉主義、新柏拉圖主義這些因素結合在一起的。如果只是單方面地強調赫爾墨斯主義，未必符合歷史，有時候也顯得比較薄弱。另一方面，如科彭哈弗所言，赫爾墨斯主義對皮科的影響，更多地落在人的上升上。就皮科對自由的論述而言，赫爾墨斯主義的影響並沒有那麼大。相比於赫爾墨斯，皮科更多地從柏拉圖、奧利金那裡吸取資源來重構他的人性論。可能具體到每個人物那裡，都存在這樣的複雜性，這是我們要特別小心的。
還有一個問題是關於耶茨的。盧鎮兄的文章和法默、科彭哈弗的思路一致，都非常強調文藝復興魔法的神學背景。我覺得這是沒什麼問題的。當耶茨認為，文藝復興魔法醞釀了一種近代自然科學的操作精神時，她也沒有完全否定神學背景。但是，法默和科彭哈弗因為強調神學背景，所以完全否定了耶茨論題的合理性。這條路徑並不可取——當然盧鎮兄也沒這麼做。盧鎮兄的文章只是強調，在肯定文藝復興魔法對自然科學的影響時，要把它放到神學語境中去考慮，思路非常折中。但恰恰因為折中，問題便沒有得到完全解決。我們仍然要問，赫爾墨斯主義到底對文藝復興魔法有多大影響？以及，文藝復興魔法到底是以神學為目的，還是以科學為目的？科學和神學到底是什麼關係？對這些問題的追問，有利於我們更好地認清赫爾墨斯主義的實質，以及在近代自然科學的發端處科學與神學的複雜關係。
近十年來，文藝復興思想研究在國內廣泛興起。為凝聚共識，拓寬視野，共享資源，我們決定創辦「文藝復興思想研究」微信公眾號。公眾號主要服務國內學界，優先推介國內文藝復興思想研究領域（以及與之相關的中世紀晚期和近代早期）的研究成果，並密切關注國際文藝復興研究思想學界的研究動態，以期為國內文藝復興思想研究的學者和學生提供一個溝通和交流的平臺。目前，公眾號由人大外哲教研室師生管理運營，聯繫方式為renaissancethought@126.com。