引言
佛教教義是一種唯心主義的哲學體系。它主張「一切唯心」、「萬法唯識」，即認為一切存在都是虛假的，一切事物都是由人心或「內識」這一精神本體所創造。山河大地，一切物體，都沒有實在性。甚至連自己本身，也都是不存在的幻境，只有微妙的「真如」佛性才是真的境界。
「真如」是佛教用語，是真實不變的意思。佛教認為一切事物都是虛幻的，只有自心的佛性，才是真實如常、不動不變的實體，是世界萬有的根本，所以稱為「真如」。但世人如何才能領會「真如」呢？只有破除一切執著，即不要沉溺在物質世界裡，不要受到世俗社會的影響，要解脫一切知識，從而達到一切皆空，把物質世界看成是一切虛空，即否認外界事物的存在，這才能見到自心的佛性，這就是所謂「見真如」。這是佛教教義騙人的主旨。
佛教為要欺騙勞動人民，還特別宣揚生死輪迴、天堂地獄、因果報應之說。它認為靈魂是不滅的，靈魂的輪迴轉化有因果的關係。善者，他生可以為人，可以為富貴的人，甚至可以上天堂；而惡者則轉生為低賤窮苦之人，或者轉為禽畜，甚至打入地獄。這種因果報應的思想，特別為統治階級所歡迎，因為它正好用來麻痺人民的鬥志，使人民甘於忍受壓迫剝削的痛苦，努力去幹封建統治階級認為是「善」的事情，以期取得所謂來世的幸福。當時反映了若干人民利益的，則反對宣揚佛教。如《報應問》作者何承天等，都發表過反佛的言論。不過其中反對最有力而又有比較完整的理論系統作根據的，應該首推範縝。
範縝（約公元450-515年），字子真，南朝齊梁時期，河南泌陽縣西北人。出身寒微，博通經史，著有《神滅論》，是我國古代傑出的唯物主義者和無神論者。他在直都太守任內，曾下令斷絕境內神廟的香火。《神滅論》發表後，使得當時的佛教徒大為震驚。竟陵王蕭子良曾發動很多僧侶和他辯論，始終沒有把他駁倒。蕭子良又想用高官來收買他，曾叫王融對他說：你如果取消你的議論，不愁得不到中書郎的官。範縝聽了大笑說：我如果肯賣論取官，那早就得到尚書令和僕射了，何止中書郎呢？可見範縝是理論與實踐一致的，能始終堅持真理，不怕一切威迫，不為任何利誘，為真理而奮鬥到底。
無疑的，他是一位卓越思想家。他的著作多已不傳，只在《梁書》本傳及《弘明集》裡載有他的《神滅論》，並且是被當作反面材料，供人批判而刊載的。《神滅論》反對佛教，鋒芒特別指向佛教的輪迴因果報應之說。這實際上，也就是反對封建統治階級所認為的富貴貧賤都是前生的果報的宿命論。
在當時根據門第的高低，形成嚴密的社會等級制度的情況下，這種見解是反映了人民利益的。有一次，竟陵王蕭子良問範縝道：你不信因果，世間為什麼有富貴和貧賤呢？範縝答道：人之生，譬如一樹花，樹上的花都是從一根樹幹發出來的，都有一個花蒂。這些花被風一吹，紛紛落下，有些通過簾窗，落在茵席上，就象你王子；也有些經過藩籬，落到毛廁旁邊，就象我範縝。從這個例子看來，人生雖然有貴賤，但都是偶然碰上的，所以人的貴賤雖有不同，但因果究竟在哪裡呢？結果蕭子良無詞以對。從這番論戰看來，範縝是以唯物論來反對宿命論的。
其中雖然強調了偶然性，為了反對宿命論而走向另一偏向，但這是舊唯物論者不可避免的缺點，總的來說，它卻是有鬥爭性的。範縝的《神滅論》是從「形神合一」的前提出發的。這是佛教認為靈魂可以離開肉體而獨立存在的反對命題。他認為「形」即「神」，「神」即「形」，「形存則神存，形謝則神滅」。「形」是「神」的實質，「神」是「形」的作用。「形」「神」的關係正如刀和鋒利的關係一樣，兩者不能分開。範縝所說的「形」就是人的形體，所說的「神」就是人的精神。
他堅持了「形」「神」不可分，就是堅持了物質和精神不可分，反對了認為精神可以脫離形體而獨立存在的靈魂不滅的唯心主義理論。範縝還認為：人的本質是有知覺的，可是樹木的本質就沒有知覺。這就說明知覺是人的屬性，而不是任何事物的屬性。範縝正確地處理了本質和屬性的關係，也就說明了物質是第一性的，精神是第二性的，從唯物主義的立場正確地解決了哲學的根本問題。範縝進一步指出，人的生和是一種質變。生人的形體並非死人的形體。生人有精神和知覺的屬性，而死人則沒有。這就說明了不同的質具有不同的屬性，屬性是不能離開質而獨立存在的，故精神也不能離開形體而獨立存在。
他還認為事物的發展變化有一定秩序和規律，每一發展階段都有其特性。例如：樹木必先榮而後枯，人必先生而後死。榮可變為枯，枯不能復為榮；生可變為死，死不能又復為生。榮木之質與枯木不同，榮時不會凋零，枯時不會結實。人的生死也是這樣，並不是什麼靈魂離開了肉體。範縝又進一步指出：事物發展變化有兩種：一種是突然的變，忽然而生者必忽然而死，如狂風暴雨就是這樣；另一種是逐漸的變，如動植物就是這樣。範縝所舉的例未必完全正確，也沒有說明這兩種變化的內部聯繫，但他提出了「突變」和「漸變」的命題，這是辯證的觀點。
範縝對於人的知覺問題也作了較深刻的分析。他說人體每一部分，如手等都有知覺。但手等只有感性上的「痛癢之知」，而沒有理性上的「是非之慮」。他指出人的精神作用可分「知」和「慮」兩個階段：「淺則為知，深則為慮」。而「是非之慮」則是「心器所主」的。即是說：「知」是通過感官接觸，屬於感性的東西；「慮」是通過「心器」（大腦）的考慮、判斷，屬於理性的東西。範縝從唯物主義的立場，說明了認識的兩個階段，指出認識來源於感官對客觀事物的反映，從而摧毀了佛家認為認識是「真如」自性本有的宿慧，即認為人的內心有神秘先驗的認識能力的唯心主義論點，這是進步的認識論。
但他由於當時科學水平的限制，誤以心為思的器官，這是一般舊唯物主義者難以避免的缺點，我們也就不能加以苛責了。範縝又說：「心病則思乖」，所以證明心為慮之本，人的認識，並不是什麼靈魂所起的作用。他認為假如知識和思慮不以人體為本，而可以遍寄異地，那麼，就可以把張甲之情寄在王乙之軀，李丙之性託在趙丁之體了。範縝肯定地說，這是不可能的。
由此可見範縝的認識論鬥爭性是很強的。當然，範縝的《神滅論》也有其局限性。例如他認為聖人的精神象精金一樣，能普照萬物；而凡人的精神卻象雜質的金屬，不能普照萬物。既然聖人與凡人的形和神都不相同，也就等於把聖人和凡人嚴格地區別開來。他沒有從社會的原因去理解聖凡的區別，結果不可避免地陷入宿命論，而與他的花樹之喻相矛盾。
在認識論上，認為所謂聖人和凡人的知識是先天生成的，也就是陷入唯心論的先驗論了。這個缺點的產生是由於範縝的理論雖然在若干方面符合了人民的利益，但他不是站在人民立場。他也同樣主張維護封建的禮教，所以談到社會問題時，唯物論的觀點就不能堅持了。例如當他討論鬼神的有無問題時，雖然堅持了無神論否定了鬼神的存在，卻不敢指斥古代聖人談論鬼神的不對，反而認為聖人是以神道設教，目的乃是「所以從孝子之心，而勵媮薄之意」，即要適應孝子的心情，以激勵社會風俗使歸於淳厚，是未可厚非的。
這就是為封建統治者騙人的神道設教作辯護了。儘管如此，範縝的《神滅論》鬥爭的對象畢竟是十分明確的，鋒芒始終指向佛家的「神不滅論」，他曾說明自己作《神滅論》的目的是因為佛教傷害了封建國家政治，僧徒敗壞了封建社會的風俗，弄得人們「風驚霧起，馳蕩不休」。就是使到社會上人心惶惶，動蕩不安，所以他要起來挽救這種弊害。範縝又指出：當時許多人傾家蕩產奉佛，但對於親友和窮人反而沒有憐恤的同情心，這都是由於自私。
他們以為迷信拜有福，而恤親憐窮卻沒有報酬。範縝痛斥奉佛之害，對於個人來說，好些人弄得沒有六親，後嗣斷絕；對國家來說，則軍隊沒有了，官額也空了，糧食都被遊惰的僧眾吃光了，財富也都為修築寺院而花光了。這樣地長久下去，禍害是無窮盡的。由此可見，範縝的確是從政治上、經濟上各方面以維護封建統治階級長遠利益的角度出發來反對佛教的。他雖然不可能是站在人民的立場，可是，統治者拿人民的血汗花費在佛的身上，造成極大的浪費。佛教徒又不納稅、不耕田，專靠剝削人民過活，並用迷信思想來麻痺人民，因此，反佛是符合當時廣大人民的利益的。
結語
總之，範縝的《神滅論》是站在唯物主義路線方面，他反佛的態度是堅決的。範縝的理論雖然還有些缺點，可是，從整體來說，它是光輝的。