馬克斯·韋伯
一、政治人韋伯
馬克斯·韋伯的學術著作經過翻譯進入中國已經超過三十年，多數人對他的學術與思想並不陌生：新教倫理與資本主義「精神」的親近、統治合法性（正當性）的三種類型、學術的價值中立、現代性所包含的（工具）理性化與（各種領域）官僚化的趨勢，乃至於目的理性（即工具理性）與價值理性之分、責任倫理與心志倫理之分，在在都是人文與社會科學學者受惠於韋伯的基本議題。確實，韋伯關於現代資本主義社會與政治的論述，以及對西方社會科學與社會思想的貢獻，只有亞當?斯密與馬克思可以相提並論。他所開展的問題意識與概念工具為大家耳熟能詳，是很自然的事。
不過韋伯並不是一位固守書齋的學者。相反，他的學術工作內外均洋溢著強烈的現實關懷，他不僅以「西方文明之子」［甚至是「不肖子」(epigone)］的沉重心情探討西方文明的命運，同時他也焦急地參與當時德國的內政與外交爭論，憂慮德國在當代世界「權力政治」中的前途。
韋伯本人主張學術與政治分離，認為學術無法為實踐層面的問題提供客觀的答案，他也厭惡學者憑藉知識權威指點他人如何抉擇價值立場。但是我們不可因此就低估了現實關懷在他生命中的龐大能量。
他的現實關懷，既構成了他的學術思想背後的動力，指引他學術工作的獨特走向，也驅使他去正視政治的魔性支配力量，寄望在政治的考驗中提煉出人性的英雄質量。身為「資產階級的馬克思」，韋伯介入現實鬥爭的程度並不遜於無產階級的革命前輩。
韋伯本人的主要政治評論作品，早在2009年即以「韋伯政治著作選」為書名出過中譯選本。該書挑選了韋伯最重要的八篇政論文章，由閻克文先生譯成中文，讓中文讀者可以親炙韋伯時而激昂時而冷峻、時而刻薄時而悲憤的政治論辯風格。如今，閻克文先生又將沃爾夫岡·蒙森這本《馬克斯·韋伯與德國政治》翻譯成中文，為讀者提供了一冊全盤認識韋伯政治思考的權威著作。在浩瀚的韋伯二手文獻中，認真研究「政治人」韋伯並因而具有裡程碑意義者，首推蒙森這本經典。如作者所言，以往的類似研究多是參照韋伯的理論著作去解讀韋伯的政治思想，本書則反其道而行，沿著韋伯對於現實日常政治問題的立場，去追蹤他作為「政治人」的發展軌跡，分析各階段具有核心意義的政治主張與政治活動。換言之，這本書把韋伯當成一個政治介入者來看，闡釋他的政治思想，而不是從他的理論去解釋他的政治觀點。
在本書中，蒙森巨細靡遺地大量引述、分析韋伯公開發表的著作，以及無數散布在檔案中的草稿、書信、演講、會議發言、報紙報導等，描繪出了韋伯從青年時代開始近三十年的政治思考軌跡。僅就引述材料的豐富而言，本書已經難有倫比。
但全書在整理與陳述韋伯的觀點之餘自有一條追問的主軸，那就是系統地說明韋伯為什麼持有那些特定的觀點。
本書提醒我們，韋伯的觀點預設了一套關於「普遍歷史」——也就是人類歷史出於偶然卻非人力所能左右的走向——的假定，聚焦於自由主義在晚期資本主義時代的困境。韋伯認識到，隨著理性化、官僚化的歷史趨勢，隨著資本主義所帶來的社會變化，以及在國際上造成的經濟競爭與實力對抗，歐洲自由主義傳統所信奉的基本價值——自然法傳統所預設的獨立、自主的個人與自由的市場——已經陷入危機。他的政治思考用心所在，就是為個人的基本價值尋找新的精神資源，也尋找制度上的存身機會。正是因為他意識到了自由主義的歷史背景與社會環境發生了大轉移，他所提出來的因應之道，往往與傳統自由主義大相逕庭。蒙森這本書，系統而全面地呈現了韋伯政治思想的這個核心議題。從這個議題出發，韋伯政治思想的整體面貌會變得更清晰、完整。
韋伯手稿
二、韋伯政治思想的德國脈絡
不過政治思想必定呼應著現實政治的困局。韋伯的「普遍歷史」觀點迫使他放棄了早期自由主義的自然法形而上基礎，但他身處的特定歷史情境——後進德國在帝國主義時代的崛起——則對他的自由主義信念構成了新的挑戰。身在德國自由主義傳統中，如何回應德國的崛起大勢？德國的崛起有沒有可能與自由主義的價值並存？這個現實的課題，對韋伯的政治立場造成了決定性的影響。
韋伯的政治觀點糾結繁雜，從其成年到去世的三十年間也有變化發展，但從蒙森的敘述中可以見到，他在兩個關鍵議題上的立場相當一貫，在今天也特別令人不安。
一方面，韋伯自許為自由主義者，但他同時也是激進的德國民族主義者，堅定支持德國的強權政策與帝國主義擴張。另一方面，韋伯雖然支持議會民主體制，但他並不相信人民當家做主的可能，也不認為議會本身具有主動、正面的政治功能；相反，民主制度對他而言是一種工具：民主有利於發展民族國家的實力與聲望，更能夠培養卡裡斯瑪型的領袖，讓他們利用民主過程取得民意支持，實現「民意認可的領袖民主制」。前一個主張，似乎與德國在先後兩次大戰中的行徑若合符節，驗證了世人關於德國軍國主義、擴張主義的印象；後一個主張則將民主制度工具化、民粹化，「人民認可的領袖民主」一詞更讓人聯想到納粹的「領袖原則」。身為自由主義者的韋伯，為什麼會發展出如此非自由主義的政治觀點？難道韋伯竟然是帝國主義的辯護者兼納粹獨裁者的理論先驅？
這個問題當然高度敏感。本書的第一版1959年在德國出版時引起了軒然大波，其間的爭論，蒙森在本書1974年的第二版前言中頗有感嘆，並附加了一篇《後記：馬克斯?韋伯新解》，做了大略的回顧。我們知道，第二次世界大戰結束之後，新一代的德國學者為了納粹浩劫痛定思痛，急切需要回到戰前尋找遭納粹中斷的德國民主傳統，自然會把世紀初最重要的自由主義者韋伯視為先行者。但是蒙森這本書「把韋伯一以貫之的民族主義和帝國主義立場稱之為他的基本政治立場，必定會產生令人惱怒的影響，而證明馬克斯?韋伯支持議會民主秩序是為了服務於德意志民族國家的權力，這尤其會令人激憤」。一如雷蒙?阿隆（Raymond Aron）所言，這類說法使「新生的德國民主失去一位『創始人』、一位顯赫的鼻祖和一位天才的代言人」。
韋伯究竟是德意志民族主義者還是自由主義者，對納粹廢墟中倖存的德國知識人而言，涉及如何敘述德國的民主系譜，關係自然重大。不過民族主義與自由主義兩類政治價值之間的緊張，以及求取調和的必要，本來即是十分棘手的議題，到今天依然如此。納粹之後幾個世代的德國人如哈貝馬斯（Jürgen Habermas）、揚-維爾納?米勒（Jan?Werner Müller）等人發展「憲政愛國主義」，仍在試圖回應這個問題，即可知問題並未消失。在這個方面，由於韋伯認為國族的發達與個人的自由這兩項價值不可偏廢，他在兩者之間追求整合的努力也就特別具有啟發性，促使讀者深思。蒙森批評韋伯終究沒有維繫住自由主義價值的獨立與優先，偏向了民族主義，稱他為「灰心的自由主義者」，固然是愛深責切；但近年的詮釋者如邊沁（David Beetham）與貝拉米（Richard Bellamy）則認為自由主義仍是韋伯思想的核心價值，只是由於他對晚期資本主義社會的悲觀論斷切斷了退路，迫使他必須從強權國家與精英主義的「現實」角度思考個人與制度的自由可能性，筆者相信這應是比較持平也比較積極的詮釋。無論如何，對本書的讀者來說，這個棘手的議題將是極大的挑戰。
話說回來，韋伯並不是在真空中衡量民族主義與自由主義的輕重短長。無論民族主義或者自由主義，都只是他回應德國崛起問題時的參考坐標。當前中國也正處在「大國崛起」的歷史時刻，韋伯當年如何看待德國的「大國崛起」，對中文讀者應該更能帶出切身的問題意識。畢竟，英、法、美幾個「先進國」相對成功的崛起，以及德國、日本等「後進國」的毀滅性的崛起，都是鮮活的歷史教訓，借鑑這些先例的成敗經驗當然是必要的。也因此，了解並檢討韋伯的政治觀點，無疑有其切合時局的價值。韋伯時代的德國，國力快速成長，經濟向外擴張，國際衝突頻仍，構成了典型的「崛起」態勢。
他所關注的問題，一方面是思考「崛起」所需要的社會與政治條件，在保守力量（「容克」地主階級）與革命力量（新興的工人階級）之外，尋找一種真正能夠領導、能夠推動德國崛起——並且能夠帶來進步意義——的社會力量；另一方面則是思考「崛起」的倫理─價值內涵，要求德國的崛起能夠實現某種高於軍力與財富的「倫理」理想。
這兩方面的問題，今天中國的知識分子同樣必須面對。
蒙森強調，韋伯之所以鼓吹德國成為「權力國家」，積極參與歐洲強國之間的角逐，而又鼓吹國內的議會化與民主化，最終都是為了讓德國擔負起身為「大國」的責任。我們在讀蒙森這本書的時候，也應該特別關注韋伯如何理解「大國」的歷史角色，以及這種角色所提出的倫理要求。
韋伯與妻子瑪麗安娜·韋伯
三、 大國崛起的「文化」意義
在民族國家的時代，「大國」競逐軍事與經濟的優勢，幾乎是歷史的必然，因此一個大國追求崛起，挑戰既有的國際秩序，並不意外。這種發展，幾乎像是物種之間的競爭，用達爾文主義的語言來描述、解釋與評價並不為過。畢竟「國際」一向被視為霍布斯的自然狀態，到今天依然如此，韋伯所處的19世紀末葉自然更適用叢林法則。讀韋伯的時候，我們不要忽視了韋伯所處時代的這種高度推崇競爭與衝突的特色。
但是如蒙森在書中所示，韋伯的大國崛起論述包含著好幾個面向。他追求德國的強國地位，當然是基於政治現實，出於他的民族主義立場，也是因為他深知富強實力在國際競爭中的決定性功能。不過蒙森再三說明，韋伯的民族主義並不單純以民族的壯大這件事為終極目標。韋伯除了抨擊「絕對空洞無物的動物學民族主義」（他指的是種族主義式的民族主義）之外，也鄙視權力崇拜症，尤其警惕「沒有目標的權力政治」。換言之，他並不認同純粹的權力，更討厭只知炫耀權力、耀武揚威的強人領袖或強權國家。他嚴詞抨擊德皇威廉「政治半吊子」的「個人統治」，抨擊當時德國的政治人物與學者，都是因為他們雖然嚮往德國的強大，卻沒有認清德國的強大要如何為德國的國家利益服務。顯然，富國強兵對於國家是不是有利，取決於富國強兵之後所要達成的目標是不是符合國家利益。這就涉及韋伯如此強烈地關注民族、追求民族的發達所設定的「目標」是什麼。
在韋伯眼中，民族的重大意義在於它的「文化任務」，而權力乃是從事此項任務的必要工具。
民族是一套特定文化——也就是面對世界的特定價值態度——的寄身之所；不同的文化更蘊含了不同的「人格類型」或者說人性理想。這種從文化角度設想國家／民族的觀點，今天的讀者或許會覺得扞格。不過這種文化國家觀正是19世紀德國歷史學派的基本思路之一，韋伯出身於歷史學派，賡續這種觀點不足為異。其實，這種用文化與國史意識界定國家與民族的思考方式（「文化立國」），在中國也是一種源遠流長的國族意識，至今強大不衰，「文明國家」「天下體系」等觀點的流行可為佐證。有意思的是，韋伯一向被譽為德國學術傳統從歷史主義轉向社會科學的轉折性人物，他從社會學的角度用「合法暴力的壟斷」界定現代國家已經是政治學的常識，可是當他要界定國家的倫理意義時，他卻繼續發揮德國歷史學派文化政治的基本思路。韋伯思想的複雜於此可見一斑。
但是這中間的嚴肅問題，特別是國家的暴力本質與它的文化使命如何兼容，如何維持兩者的平衡與互補，而不是坐視暴力吞噬了文化，用文化美化暴力，韋伯顯然沒有容許我們樂觀的答案。若進一步追問，歷史主義的文化國家觀是不是註定了德國的崛起會帶有強烈的「文化特殊主義」傾向，一路對抗西歐的「文明普遍主義」，一如日本崛起時用「超克現代性」奮力對抗西方世界的普遍主義現代性一樣，就更需要我們的審慎思考了。
話說回來，從文化國家論出發，民族主義首先旨在維繫本民族的獨特人格理想。因此，在一個大國實力角逐而競爭激烈的世界上，德國民族主義追求大國地位，其起碼的消極意義在於維繫德國獨特的文化、獨特的理想人格。
但是這種目標，並不蘊含本民族的文化沙文主義，韋伯對於德國文化的不滿與批判其實異常尖刻。他對於大國的文化任務尚有更積極的理解，這可以分兩方面說。
首先，他的價值多神論當然包括了文化價值的多元。在他生命後期一篇題為「兩種法則之間」的小文章中，韋伯強調弱小民族正是因為無須承擔強權之惡，反而別具文化價值，特別是只有小民族才能發展「資產階級的公民美德」，發展強權大國所無緣的「真正民主」，「還有更為細膩卻永恆的各種價值，包括藝文領域的價值」。但是德國這樣的強權大國卻得對歷史負起「受詛咒的」責任與義務，不允許整個世界被（當時）英俄兩大強權吞噬，因為全球強權「歸根究底就意味著決定未來文化之性格的權力，如果這種權力不經過鬥爭就在俄國官僚的重重法規和英語『上流社會』的繁文縟節之間——可能還穿插一點拉丁民族的『理智』——被瓜分，未來的世代，特別是我們的下一代，不會歸咎於丹麥人、瑞士人、荷蘭人或挪威人。他們會認為我們得負責任」。在另一處他也說到，到了那一天，由於失去了德國的屏障，許多中歐小國的文化也將被消滅。換言之，德國成為大國，加入列強衝突，可以阻止世界歸於少數霸權的壟斷，也給小民族留下存身的餘地。
在另一方面，韋伯認為德國如果積極投入國際競爭，追求大國地位，對於德國本身的文化「質量」也有積極的意義。從早年開始，韋伯就盼望德國能夠擺脫容克地主階級的政治支配；他認為這個經濟上的沒落階級盤踞在德國的領導階層中，其實造成了德國文化的保守、怠惰與內向的性格，從而註定德國無法成為一個「主宰者族」（Herrenvolk），一種由自由人在自由制度之下組成的活潑民族，在世界競爭上取得優勢。相對於此，德國積極介入大國的競逐，對外發動經濟、商業與軍事的擴展，有利於德國資產階級在政治與文化上的成熟，取得領導地位，也幫助正在茁壯的工人階級培養出國家意識，對於德國社會內部的整合、革新與振作都有積極的貢獻。
實際上，韋伯對於德國資產階級既有期待，又無比失望。資產階級的崛起本來應該帶出一種創業家的人格類型，奮發外向，按照理性步驟自行克服阻礙，創造條件，從一己的「事業」中尋找生命意義。
這種人格類型，韋伯在研究新教倫理的「志業人」時推崇備至，也為了這種人格類型隨著資本主義的發展已經喪失其原始的「精神」而警惕不已。可是他對於這種人格類型的嚮往始終不衰，甚至視之為針砭現代文化病症的關鍵藥方。在理想中，德國崛起之後積極介入世界強權政治的角逐，可望提供機會，刺激德國資產階級發展此種人格類型。但是實際上，經過俾斯麥恩威並濟的強人統治，加上工人階級進逼所引發的恐懼感，德國資產階級已經軟化、矮化，一心依附於威權體制的恩庇護佑。他們缺乏政治經驗、政治能力與政治企圖，無心取代保守舊勢力，把自身的階級利益提升為德國的國家利益，被韋伯痛斥為「政治上不成熟」，令他非常失望，這也是韋伯後來愈發劍走偏鋒，寄望於卡裡斯瑪型領袖的原因之一。
韋伯對於文化的「質量」、文化所塑造出的人格類型的關注，在其一生中不曾稍歇。他在1895年的弗萊堡大學就職演說中就直率地宣稱，政治經濟學所關心的並不是人類的幸福或分配的正義，而是未來的人成為「什麼樣的人」，「培養我們認為構成了人性之偉大與高貴的那些素質」。到了一生最後一篇長文《德國的議會與政府》，結尾處他仍然在關心「他（指理想的政治家）的民族會變成什麼樣的民族」。在他眼中，德國的崛起與勢力的擴張，甚至於歐洲戰爭的爆發，主要的意義並不在於國家本身獲得的政治與經濟上的利與害，而在於國際形勢的轉變會促成什麼樣的文明得勢，什麼樣的人格與文化會取得支配地位。
換言之，「大國」的意義，在於它對人性的塑造與引導，在於強權能夠決定未來的世界「文化」將具有什麼樣的面貌。
在今天，韋伯這套說法不再有說服力。蒙森在書中數次嚴詞批評韋伯，指責他的民族主義，指責他輕忽了「權力的魔鬼血統」，指責他的帝國主義思維是「時代的囚徒」，甚至於直接引用納粹的血腥經驗詰問韋伯。
在筆者看來，蒙森的批評當然成立，不過韋伯所提的問題——大國的崛起在武力之外、在富與強之外，尚需要反思價值與規範的問題，需要交代自身對於世界秩序、對於其他國家的責任，需要思考這個大國對於人類文明將帶來什麼積極、進步的理想——都是非常真實而且迫切的問題。
韋伯所提供的答案不足，不過他所提出的問題卻不可輕忽，在今天尤其如此。
無論如何，雖然韋伯用具有自由主義色調的「文化」價值舒緩大國崛起的風險，可是一種追求文化價值的大國崛起，與只關注擴張勢力範圍和爭奪市場及資源的大國崛起，其間的分野往往十分模糊。在更多的情況裡，「文化」（今天已經變質為所謂的「軟實力」）被轉化成堅船利炮的裝飾品。
關鍵所在是，韋伯能賦予他的文化理想什麼內容，足以馴服、轉化以國家富強為尚的民族主義「權力國家」？
電影中的利維坦
四、 韋伯的人格理想
韋伯究竟希望文明與人性取得怎樣的面貌？他不相信學術工作能夠回答這種涉及終極意義與價值的問題，可是他研究基督新教倫理，探討社會科學的價值中立，以及關於價值多神論、世界的「袪魅」等等觀點，無不是從不同的角度遙遙指向他所嚮往的理想人格，一種表現人性高貴成分的新人。
在他看來，一如清教徒在與神的隔絕之下「空前的孤獨感」，現代人已經無法寄望於外在的權威或秩序來提供生命的安頓；生命的目標需要個人發自信念去自行塑造經營。也如同清教徒需要在此世全人投身於「天職」作為「救恩的確證」，現代個人需要投身於生命深處「志業」的召喚，以「禁慾」的心態克服人性慾望與世間事務的幹擾誘惑，實現信奉不渝的終極價值，從而證實一己生命的意義。
綜合而言，韋伯所推崇的人格類型，具有獨立自主的個性、強烈的價值信念，勇於追求理想，又能積極承擔後果與責任。
韋伯的自由主義信念的價值核心，正是這樣一種個人主義，而他的社會、政治分析，也集中在這種個人所需要的社會環境條件、制度條件上。
但是這種個人觀是不是陳義過高？在研究基督新教時，韋伯已經形容清教教義「如此悲壯的不近人情」，造成個人孤獨、悲觀、毫無幻想。這種個人主義，「與後世啟蒙運動據以觀察人生的另一種態度成一顯著的對照」。什麼樣的對照？顯然，啟蒙運動的個人主義相信人類的平等、理性、善良，以及由此導出的和諧、進步遠景。但在韋伯看來這是一種近乎童的樂觀，也缺乏對於現世條件業已改變的戒心。韋伯深知清教對個人的要求十分嚴峻，也深知這種倫理的宗教根基已經消失。可是即使離開清教，從康德和尼採，他一樣可以導出類似（當然也有重大的差異）的英雄倫理。康德的道德主體，在小說家兼哲學家艾麗絲?默多克（Iris Murdoch）的筆下，「自由、獨立、孤獨、強大、理性、負責任、勇敢，在許多小說與道德哲學著作裡描寫的英雄」，豈不正是韋伯心目中的理想個人嗎？哲學家萊特（Brian Leiter）在研究尼採道德哲學的專書中則指出，尼採所設想的「人上人」（超人）具有這些特質：孤獨，全心投入一己的使命，不理會外力、外人的影響，擁有絕對的自信，也絕對欣賞自己。這些特質多少也迴響在韋伯的理想人格中。進一步言，這種人格理想，並非德國思想傳統所獨有。如英國學者貝拉米所言，這種個人觀，很接近英國J. S. 密爾以及19世紀其他泛自由主義者所強調的擁有「品格」（character）的個人。
不難看出，韋伯關於個人的設想，與密爾的思路一樣，反映著19世紀工業化生產關係加上大眾民主化的潮流形成「削平」趨勢時，一種自然而普遍存在的精英論。他們都認為，個人自主、獨特的發展具有最高的價值，自由主義之所以珍惜自由，正是因為自由乃是允許個人這種發展的必要條件。
這種個人觀的獨特意義，需要我們審慎地面對。大家常說自由主義的終極理想是個人，尊重個人的盡性發展與自我實現，以便活出「人」的最高境界；而自由制度的價值，正在於自由乃是達成這個終極目標的必要條件。這兩點，是整個自由主義傳統的共識。不過這裡需要做一點分辨。
尊重個人，一個意思是說尊重個人自身（「人格」），把每個人看作具有同等分量的道德單位；至於個別個體的生命具有什麼潛在的可能，能夠實現什麼價值、取得什麼成就、達到什麼貢獻或境界，當然都有其崇高的意義，不過這些屬於道德之外的評價角度，並不影響到人格的尊嚴與不可侵犯。這種個人觀，所追求的是個人從各種身份、角色，以及社會制約的解放。另一個意思則是把個人設想為以成長、追求為關鍵特色的物種（如亞里斯多德所言，神與動物都不具有這項特色），是故生命的意義在於達成某種目標或者表現某種價值，這中間所需要的各項能力、德性乃至於追求的毅力、決心，便構成了個人的價值所在。
這種個人觀，所追求的是個人盡其「性」的發展。這兩種對於個人價值的理解各有長短得失，在自由主義的傳統中各有其貢獻，同時也一直有人在發展更周全的個人觀以便結合兩者，在此無法析論。不過前面一種理解方式，由於其抽離性，通常能為個人的價值保留一種自成一格的地位：這種個人價值並不依賴任何人性論、文化因素，或者實質性價值觀的支撐；後一種理解方式，則必須訴諸某些關於世界或者人性的理想，其通常寓身於特定的文化理念之中，也因此缺乏普遍性，並且容易遭到價值多元論的挑戰。
這兩種想像個人價值的方式，會得出兩種在制度上如何尊重個人的思路。從抽象的個人著眼，所構想的制度會「價值中立」，強調普遍適用，有意識地擺脫特定文化或者價值觀的牽制。從實現某種特定價值的奮鬥、追求角度著眼，所構想的制度則會與特定的價值觀、特定的文化傳統結合，表現為具有特定評價蘊含的特殊主義以及精英主義，同時也容易將個人價值與其他的價值理想混同、結合。用這兩種對於個人價值的理解方式之間的差異來對比，我們就知道，韋伯的個人理想與文化關懷所採取的是第二種思路。他會採取這條思路，背後是不是有著更深一層的價值傾向呢？
五、 韋伯的根本局限
美國學者史華慈（Benjamin I. Schwartz）在《尋求富強：嚴復與西方》（Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West）一書中曾指出，嚴復所接觸到的西方文明包含著「浮士德─普羅米修斯精神」與「社會─政治理想主義」兩個面向，前者鼓舞個人與社會儘量發展自身的能量，達成韋伯意義下的社會─經濟的「理性化」，後者則追求自由、平等等涉及人際關係的道德理想。
前者促成了嚴復的富強觀念，後者則構成了嚴復的自由主義。
中國近代啟蒙思想家嚴復
接著史華慈提出一個深刻的問題：追求富強與追求道德意義上的理想社會，兩者之間究竟是什麼關係？嚴復受到斯賓塞（Herbert Spencer）的影響，把自由主義視作追求富強的手段，史華慈認為正好忽視了自由主義的核心價值——個人自身即是目的。這種用浮士德精神涵蓋「社會─政治理想主義」的思路，對之後的中國知識分子產生了重大的影響。不過史華慈相信，「富強」與理想的社會制度之間的關係究竟如何，對中國知識分子、對今天的西方，乃至於一般而言對各種思潮（包括自由主義與社會主義），都是仍然沒有解決的難題。
在韋伯政治思想的脈絡裡重提史華慈的嚴復研究，並不是想在嚴復與韋伯之間擅做比附，而是想要借史華慈的「普羅米修斯─浮士德精神」觀念，凸顯韋伯的深層價值取向。對正在閱讀韋伯的讀者來說，史華慈的筆下的嚴復，包括嚴復將自由主義從屬於富強目標，是不是似曾相識呢？
普羅米修斯象徵以人為名義向神挑戰的人文精神；「浮士德精神」一詞來自斯賓格勒（Oswald Spengler），原意即指一種不惜一切（包括與魔鬼交易）追求「力量」的精神；兩者泛指西方近代文明的代表性格。細讀之下，史華慈筆下形容浮士德精神的關鍵價值字眼——「活潑，積極追求目標，能量，自信，以及實現一切潛能」——不正是韋伯寄望於個人乃至於民族文化所能夠達成的最高特質嗎？
換言之，韋伯的深層價值觀，並非局限在韋伯本人或者德國一國的思想傳統，而是當時韋伯［（1864—1920），與嚴復（1854—1921）恰好是同一個時代的人］瀰漫廣遠的一種思路。
史華慈所謂的「普羅米修斯─浮士德精神」，大體上對韋伯也適用：他的民族主義、帝國主義，他的社會達爾文主義，他對於現代國家富強機制——官僚、制度、武力，以及經濟與產業各方面的「理性化」——的肯定固然如此，但他所嚮往的高貴個人，也十分接近「浮士德精神」的基本特色。在這種精神取向的引導之下，韋伯會致力於追求強國倫理與個人層面上的強者倫理，似乎並不意外。這兩種倫理在價值觀上的親近甚至同源，不僅註定了韋伯的自由主義在面對德國民族主義的富強訴求時，無法構成有意義的對抗，反而讓他相信德國的富強與擴張，有利於德國資產階級發展自由主義所嚮往的人格。
韋伯（以及嚴復）對於個人的自主價值有著深刻的信念，但是韋伯對個人價值施加精英主義的解讀，結果他始終無法信任穩定的社會與政治制度，以便在民族的富強要求，與個人作為一種獨立、內在的價值之間，維持穩定平衡的關係。我們在理解韋伯政治思想的時候，必須要掌握他的這個根本局限。
話說回來，在今天，中國的崛起已經是勢之所歸，有其必然，也有其必要。不過我們必須清醒地承認，中國崛起所代表的意義，崛起後的中國準備扮演什麼樣的世界角色，還是相當模糊的。
今天的中國還可能沿著嚴復一代人的思路，以單純的「富強」界定崛起嗎？顯然不行。那麼在追求集體富強之外，中國的思想者對於必須獨立於富強目標而另行建設的價值觀、進步史觀，是不是能夠擺脫前幾代人「救亡」的悲情，開拓更溫潤、沉靜、善意的思考呢？
如上面所言，當年韋伯對於德國的崛起提出了關鍵的詰問，卻未能擺脫浮士德精神的禁錮，用權力意志之外的道德資源去發展具有平等、進步意義的答案。不過韋伯的政治思考仍然包含著深刻的反思，例如他認為「權力」雖然在道德上中立，但是「使用權力」卻必須受到道德的制約；例如他懍於權力的倫理曖昧性，所以強調強權國家的領導人格外需要現實感以及踏實的責任意識，強國國民也特別需要「政治成熟」，能夠判斷自己國家的真正利益何在。
提出這些問題，說明他並不是狂熱短視的國家主義者、帝國主義者，而是能夠用踏實、理性的態度去分析國家所面臨的利與害。
不幸的是，德國從俾斯麥時代開始的崛起，最後竟然終結於一場人類浩劫，德意志民族幾乎滅亡，世世代代背負著歷史罪孽的烙印。沒有人能說韋伯需要為身後德國的歷史慘劇負直接的因果責任，不過他受制於自己對普世性的理性文明的悲觀，以及相應的英雄崇拜，沒有積極召喚德國國民身為一個大國主人(Herrenvolk)的責任感，更沒有培養他們掌握國家命運的信心與能力，也就是不曾在國民身上結合國家主人應有的責任倫理與愛國情操。
結果一旦具有魔性力量的民粹領袖出現，人民激情跟從，國家利益與個人自由雙雙變成集體痴狂的祭品，民族主義與自由主義也雙雙付諸一炬。我們重溫韋伯的政治思想，不能不引以為戒。
韋伯去世20年後的德國