作者簡介:張之滄(1948-),男,江蘇邳縣人,哲學博士,南京師大哲學系主任,教授,博士生導師,主要從事西方哲學研究。
《福建論壇·人文社會科學版》2007年第8期
摘要:該道德觀主張抬高人的價值,捍衛人的尊嚴,突出人的個性,獲取人的自由,維護人的權利,強調人的義務和責任;反對極權主義;提出人即存在,存在即自由,以及人即自由、自由就是否定、超越和自為的存在的思想;主張用行動替代說教,用民主反對極權,用存在主義來彌補馬克思主義;讓每個人都能掙脫舊的傳統和場域的枷鎖,體現自己真正是人;從而確立人道主義的生命觀和道德觀。
薩特的道德觀與其它道德觀的最大區別就是:立足存在主義,抬高人的價值,突出人的個性,看重人的自由,提出存在即自由的思想;維護人的權利,強調人的義務和責任;反對法西斯主義和極權主義。那麼薩特為什麼會形成這種存在論的道德觀呢?
眾所周知,伴隨20世紀西方社會發生的人的生存與文化危機,出現的一系列悲觀主義、虛無主義和反理性主義,終於使得一些學者感到既不能對全世界產生廣泛影響的馬克思主義無動於衷,也不能無視它所存在的諸多不可克服的理論和實踐缺陷。薩特主張:要對馬克思主義進行某種改造,或是用人學理論補充馬克思主義,或是把馬克思主義納入存在主義。他從實踐和理論兩方面批判和控訴了法西斯主義與極權主義;積極投身人類的平等、自由、民主和解放事業,弘揚革命的人道主義。特別是二次大戰後,他不僅基於對德國納粹集中營中的非人生活的切身感受和深刻反思,建立了一個「社會主義與自由」的反法西斯組織,而且利用他的銳利筆鋒對充滿罪惡和荒謬的社會進行了激烈抨擊。他號召人們面對荒謬而恐怖的現實,要勇於捍衛人的尊嚴和自由;要用行動替代說教,用民主反對集權,用存在和自由來彌補和發展馬克思的人道主義;以建立新的存在主義的道德理論。
一、人就是人的存在
在薩特看來,有史以來,由於人性的異化,使得精神超越肉體,觀念超越需要,普遍性超越個別性,整體化的場域作為一種無生命的客體控制著人們的實際要求。在這種情況下,人不只是變成一種異己的存在,為他的存在,惰性的存在,而且完全失去自己的主體意識、主體性存在,被一切已定型之物,也即外來力量所控制和支配。此時,工人完全受制於機器,農民完全受制於土地,而知識分子幾乎完全喪失自己的人格,他們不僅不能說自己想說的話,做自己想做的事,甚至在他所生存於其中的異化結構中,由於自身和周圍場域的內在統一性,根本就不能夠想和說出其本真的思想與心境。此時,他不是自己,而是由一種普遍的行為來確定的他物,而非自我。他的行為實踐也只是他人的行為實踐。就像一個士兵,只能被動地服從命令,進行著惰性實踐,而不可能使自己的行為進入個體和群體辯證統一的整體運動。
在這樣一種異化的社會裡,每個人的行為幾乎反映的都是別人的期待和結果,都是通過某種社會力量、社會權力和絕對要求和自身發生關係。在這種關係中,不僅使自身變成客體,甚至是變成客體的客體,比如工人變成機器的奴隸。結果不僅剝奪了自己生命的可能性、能動性和創造性,也使自己和他人、他物,以及賴以生存的整個場域一起融合在一種共同的變異中。這樣一來,個人的自由就由於事物和他人的選擇而被搞垮,並把他變成定型物的手段。因此不論是在一個專制社會還是民主社會,類似契約、合同、僱傭等一類反映整體性關係場域的東西通常都是最無恥的欺騙和實在。通過這種契約那些「孤立無援、忍飢挨餓、一貧如洗的勞動者把自己的勞動力出賣給一個硬性規定他的價格的有勢力的僱主。」[1]此時,理性、意識或觀念的欺騙在客觀的異化中,將人異化,任憑統治階級或剝削階級的宰治。當然這不是說,在一個異化的社會裡,只有部分人異化。相反,在同一個異化場域中,人人都是奴隸,被剝削者和剝削者的異化不可分割。「主人和奴隸的關係儘管與黑格爾所描繪的很不相同,但也設定了一種異化的相互制約。」[2]因此要恢復人的本性和地位,首先必須承認每個人的存在都是獨一無二的,即如馬克思所言,「人才是最高的存在」。人無論什麼時候,都是世界萬物的出發點和歷史的創造者。絕不能夠把自身當作一種外在之物,要認識到人就是人自身,既不是神的創造,也不是觀念的虛構。人是沒有本質的存在。他就是存在自身。本質只是人的存在的延異。它是在人的存在基礎上,運用自由意志和自由行動創造的結果。它只是「我」過去所是的東西。它只取決於我的存在和行動。
遺憾的是,有史以來,活生生的人都是生活在僵死呆板的觀念的濃雲密霧中,造成精神對身體的奴役,道德對肉體的壓制;一切外在於人的東西,包括政治、經濟、文化、軍事結成一張密集的死網,一直在殘害和窒息著人類自身。為此,薩特竭力主張要扭轉乾坤,要把人當作人,而不能當作物,當作機器,當作死的工具;要去除人性的異化,回復人的個性和主體性,消滅獨裁和專政、災難和不公。他基於自己的親身經歷和由此產生的對各種錯綜複雜的社會現實與人類異化現象的考察,痛斥了人性的墮落和各種人類社會的罪惡,對人為所編造的龐大觀念對人性的壓抑和剝奪表示了深惡痛絕;揭示了人世間存在的各種荒謬、欺騙和罪惡;深刻地指出,現實中的一切華麗和高貴,都只是語言的編造和粉飾,都只是一種外表和虛設。只要融化這種虛飾,剩下的就是「一堆赤裸裸的、可怕的和令人厭惡的怪異物。」看看20世紀,那作為一種絕妙的理念和載體的無產階級以及其他次等人群是如何扮演著人生悲劇,就不難結論資產階級、法西斯主義和國家社會主義是怎樣明目張胆地在對這些被壓迫、被剝削對象進行著最殘酷、最肆無忌憚和最下流無恥的盤剝、欺詐、鎮壓、迫害和屠戮。
在這裡,資產階級社會在把封建社會中的人變成無業游民之後,「清晰地顯示了資本主義的卑鄙性的野蠻行為。」[3]貪得無厭的殖民主義和種族主義者由最初的剝削、搶劫等殖民行為逐漸發展到大規模的屠殺和刑罰。法西斯主義的罪魁禍首們在向全世界舉起屠刀之前,在將世界投入火海之前,在徹底消滅猶太人之前,其最初的宣言無疑也甜蜜、誘人,然而正是這些依靠虛假意識的編造和宣傳,欺騙了堅信真理和正義存在於人的主觀意識中的人類,製造了滅絕人寰的屠殺和血跡飛濺的世界大戰。當然人們希望人世間能夠趨向和諧平靜,去除野蠻暴力,但是當你面對於世界各地此起彼伏、不斷發生的種種反人類的罪惡行徑的時候,你會堅信:幾千年的「文明史」從未把人真正當作人。人在歷代的統治階級殺人如麻的劊子手那裡,只是隨手就可丟棄或令其毀滅的物件而已。即便過去哲學家對人的本質的界定,諸如什麼「人是理性動物、政治動物」或「人是能夠製造工具和使用工具的動物」等,也依然沒有擺脫把人看作物的干係,沒有擺脫主觀性的規定,沒有把人當作人來看待。
人是什麼?人就是人的存在。沒有抽象的人性。在理性和邏輯的語境下,一個概念的人與一個真正的人相比,還相差整整一個身體的厚度。通常由理性建構的人只具有一種不在場的意義。而人卻是心靈和身體的統一。正是人的身體昭示了人的存在和世界的存在,揭露了各種導致混亂、拒斥、貶低身體的謊言。我們的身體決不是一種純粹客觀的物件或和一般的動物肉體相等同。它作為一種自為的存在「絕不是我能夠認識的給定物」。因為「靈魂和身體的統一也不是兩個完全不同的實體的偶然結合,而是相反,身體必然來自作為身體的自為的本性。」[4]它表現的是偶然性和對於世界介入的個體化。在這裡,「我們的身體不僅僅是人們長期稱為的『五種感官的所在地』;它也是我們行動的工具和目的。」[5]然而現實中,身體不只是精神的奴役對象,而且一部分人還是另一部分人的使用工具和犧牲品。這就要求傳統的道德要擯棄從利益著眼的心理學,擯棄對人的行為的功利主義解釋;放棄那超越於身體的嚴肅的精神,拋棄傳統道德的自欺行為,和以犧牲人本身為目的一切意識形態與倫理道德。人的存在揭示:道德主體不是凌駕於一切人之上的概念的構造物,而是「各種價值賴以存在的那個存在。」[6]它是意識從中發現自己價值的唯一源泉。因此現實的道德應尊重生命和身體,保護每個人的生存權利。人永遠是人,而且都是平等之人,這是最根本的存在。即便是某人犯了罪,受處罰的也應該是將身體和將人的存在虛無化的人類精神、主體意識或某個決定人類生存狀態的生境或場域。存在主義的人道就是對一切人類個體的解放和保護,就是讓每個人都能夠掙脫原有的觀念、傳統和場域的枷鎖與束縛,「體現自己真正是人。」[7]
二、存在即是自由、義務和責任
在薩特看來,存在主義作為一種企圖使人類生活成為可能的學說,主張人類歷史上統治著人的精神和肉體的每一真理和行動都應包含人的背景和主觀性。為了擺脫迄今人類面臨的各種困境,徹底解放人的肉體和精神,存在主義不僅要把自己的哲學定位為人學,而且要把人學的目標確定為爭取人的自由,恢復人的尊嚴,強調人的價值,反對對人的任何壓制。薩特說,以前馬克思主義的最大缺陷就是過分強調人的社會性、階級性和抽象性,忽視人的具體性、個別性和實在性;沒有認識到人的存在才是萬事萬物存在的根本。沒有人的存在就沒有現實的一切,就沒有千差萬別、多姿多彩、豐富而充實的世界。有了人的存在,才有萬物的存在,才使萬物在人面前顯現。遺憾的是,現實中,人和物的關係被頭足倒置,不是人的存在決定物的存在,倒是物的存在決定人的存在;把人的根本性存在身體只當作一種外在於精神的東西。實際上,儘管在日常世界中,一般事物的界定和生成是觀念決定存在,而在人這裡則是存在決定觀念,不是先有人的概念後有人的存在,而是先有人的存在,後有人的概念。尤其是今天,既然上帝已不存在,「那麼至少總有一個東西先於其本質就已經存在;先要有這個東西的存在,然後才能用什麼概念來說明它。這個東西就是人,或者按照海德格爾的說法,人的實在。」[8]因此人的存在在先,事物的本質和概念次之,最後才是物化的概念—存在者。那些所謂的客體若離開自為的人的存在,就是一種荒謬的無意義的存在。人的主觀意識、自我存在是不依賴任何他物的;它就是一切及其自身可能性的前提和根據。
既然人是最根本的、決定性的存在,就不能夠把人放在一個被動的物的位置。為此,薩特首先批判了馬克思主義的經濟決定論,認為它否定了人的革命性和自我意識的能動性、創造性以及其中包含的各種發展的可能性,沒有認識到人的本質就在於它是一種從事自我創造的實踐的生物。既然人是一種特殊的生命,「就必須承認一切行動的必要和基本的條件就是行動著的存在的自由。」[9]也就是說,人是生而自由的存在。也正因為如此,從古至今的哲學家、倫理學家,都把自由當作倫理道德中的主要範疇,及至法國大革命時期的工人階級才高舉「無自由,毋寧死」的旗幟,一如全世界的工人階級為爭取全人類的自由而浴血奮戰。
那麼究竟何謂「自由」呢?薩特說:「人是虛無由之而來到世界上的存在,對人的實在而言,這個分泌出一種使自己孤立起來的虛無的可能性,笛卡爾之後,給它起了一個名字叫自由。」[10]自由即自為的存在,即意識的能動性。自由是自為的存在的根源。自由決定了人的存在和人的本質。換句話說,「人的自由先於人的本質並且使人的本質成為可能,人的存在的本質懸置在人的自由之中,因此我們稱之為自由的東西是不可能區別於『人的實在』之存在的。」[11]所以自由是不可避免的,人命定是自由的,是被棄置於自由之中的。自由迫使他去自我造就。「做一個人,就是要做上帝」;人就是一種不斷要成為上帝的自為的存在。每一個人都應該創造自己的道路,擁有自己的法律。原有的上帝已死,只有自己才能拯救自己。由此薩特否定人的先驗本質和特性,否定一切傳統道德,否定決定論,主張絕對自由。自由就是否定,就是說不,就是超越,就是虛無化的過程,就是不滿足和欠缺。
換句話說,人是自由的,就是因為他作為自為的存在具有不斷地自我外化和製造自我的能力與可能性;就在於人能夠自由地選擇和塑造自己。人的本質就是由人自由塑造的。自由始終是以自身為目的的自由,它不受任何外在力量的限制,在任何情況下都存在自由。當然,這樣的自由只能是絕對的意志自由。它不同於人們日常生活中理解的自由,而主要是指人的自主選擇,因為只有在選擇中自由才有意義。在這裡,不選擇實質上也是一種選擇。因此自由不是指一種自由的結果,而是指一種自由的意向。它意味著人自己決定自己去嚮往什麼、做什麼,至於結果則無關緊要。當然,這不是說薩特不講行動的自由,而是說沒有意志的自由,就無所謂行動的自由。相對於行動,意志自由是首要的。在意志自由的前提下,強調自由實際上只能是「我的自由」,只是在現實生活世界中,要考慮為他的存在。這也就是說,人之自由決不能離開處境,而且在任何處境下都要能動地將選擇的自由變成選擇的行動。
在選擇中,通常要考慮處境中的五種要素:「地點、我的過去、我的周圍、我的鄰人、亦即我的死亡」。人就是從自己的處境出發進行自我選擇;就是通過這個關係世界進行自由選擇,沒有自由選擇的行動,處境就沒有任何意義。而處境中總是充滿了各種偶然性和機遇。類似人自身的位置、人的過去以及工具性事物等都不能限制人的自由,甚至死亡也不能限制人的自由,因為人可以自己選擇了結自己的生命,而這恰恰體現了人對待自己的生命的真正自由。因此自由始終是以自身為目的的自由,是任何情況下都不受限制和都存在的自由。在自由選擇過程中,通常都是在一種激情的推動下進行的個人行動,不存在統一的人類價值。區別只是:老實人承認他人的絕對自由;懦夫違背絕對自由以適應某種環境;骯髒貨認為自己的偶然出現是必然的,天經地義的。而真正的人的存在就在於追求自由超越的目的。
但是自由決不是隨心所欲,因為在現實生活世界中,人的存在都不是孤立的,總是與他人處在一種共在的世界中。在我獨處時,我是自為的存在;而有他人在場時,在他人的眼裡,我只是「為他人的存在」,而且我的自由也隨之消失。因此正是處境決定他必須承擔某種義務和責任。人本質上是一種感情。他命中注定地要「把整個世界的重量擔在自己肩上,作為存在的形式,他對世界也對自己負責。」[12]在人的生存處境中,他人的存在,意識的多樣性常常是衝突的根源,也常使我墮落為外在。因此任何人要想獲得真正的自由必須不斷地奮爭和介入。人沒有不變的本性,人的存在是由人自己決定的。人擁有著絕對的創造自身的自由權。「人除了自己認為的那樣以外,什麼都不是。這就是存在主義的第一原則。」[13]
既然人是第一存在,「人就要對自己是怎樣的人負責。所以存在主義的第一個後果就是使人人明白自己的本來面目,並且把自己存在的責任完全由自己擔負起來。」[14]這也就是說,人不僅要對個人負責,也要對他人負責。事實上,「任何人在為自己做出選擇時,也同時在為所有的人做出選擇」。換句話說,「任何人在模造自己的同時,也模造了他人」。因為所有的個人選擇都是相互關聯的,都要對他人造成影響,發生作用。只是其中不同人的選擇往往具有不同的責任。比如,與一般人相比,知識分子的選擇顯然對他人及至全人類都負有更大的責任,因為知識分子的博學多才、遠見卓識,以及所處的地位和境遇,必將使他們客觀地會發揮更大的作用,產生更大的影響,負有更多的義務和職責。
至於怎樣負責和選擇?這決定於人的主觀性和自由,因為人超越不出人的主觀性和自由。恰如海德格爾所言,自由沒有本質,它不隸屬於任何邏輯必然性,「在自由中,存在先於並支配本質。」一切選擇和責任所包含的某種內在的動機、目的和意向性,都只是構成實現某種可能性、取得某種自由的要素與活動。與「我的存在」相統一的自由、意志和激情才是實現責任和選擇目的真正基礎。在這裡,「自由只不過是我的意志或激情。」[15]而「意志總是在動力和由自為在其自身向著他的可能的超越的謀劃中已提出的目的的框架中被規定的。」[16]因此,當人在承擔某種責任和進行某種選擇的時候,當然也會有痛苦、聽任和絕望,因為在進行選擇時,任何人都無法擺脫某種責任感、道德心和必須為此所花費的代價和勞動。而此刻,上帝只不過是一個無用的、花錢的擺設,人們當然也就不再需要它。
既然上帝不存在了,絕對精神或已有的禁區已經土崩瓦解,幹一切事都不再受到限制,這就是人的絕對自由。換句話說,他永遠不需要也不能夠「參照一個已知的或特定的人性來解釋自己的行動。」[17]沒有上帝,也就沒有什麼能夠提供價值或命令,使我們的行動合法化。人是孤零零的,無法自解,正因為如此,人的自由又具有被迫性和散樸性。正是這種被迫性使得人是人的未來,使得人總有個未來要形成,總有個童貞在等待。只是目前他無依無靠,沒有什麼能幫助他的選擇,只能聽任命運的安排,聽任生命的本能和衝動,或者說「歸根到底,起作用的還是情感;情感真正把我推向哪個方向,那就是我應當選擇的道路。」[18]
這其實只是說,對於自由的人而言,沒有什麼人性可以認為是根本的。「人只是他企圖成為的那樣,他只是在實現自己的意圖上方才存在。所以他除掉自己的行動總和外,什麼都不是;除掉他的生命外,什麼都不是。」[19]這是意識本身找到的絕對真理。在這種絕對真理中,道德的選擇就像一件藝術品的製作,用不著參照任何既定的價值。道德和藝術一樣都涉及發明創造。它們無法預先決定應當做什麼,只有自己發明一法。人是通過自己的道德選擇造就的,而且都是把自由作為一切價值的基礎,其最終意義就是對自由本身的追求。
然而「只要我承擔責任,我就非得同時把別人的自由當作自己的自由追求不可。我不能把自由當作我的目的,除非我把別人的自由同樣當作自己的目的。」[20]這就構成人的超越性和主觀性的關係。人不能反求諸己,必須始終在自身之外尋求一個解放的目標,人才能體現自己真正是人。為此,薩特力主恢復辯證法作為根本出發點的個人實踐;認為階級分析不能脫離個人的情感、意志和欲求,淪落為一種空洞無物的概念;階級鬥爭也不能過分強調無產階級專政和集中制,而忽視民主制度得以實現的必要條件。布爾什維克政權的「絕對一體化」強化個別人的權利與責任,削弱了廣大民眾的自我解放的行為和實踐,剝奪了個人的自主性和自由意志。而存在主義則強調個人主義的馬克思主義,主張把個人奮鬥、個人價值和階級集團的利益聯繫起來;反對現實馬克思主義的自我封閉狀態,指責「馬克思主義把人吞沒在觀念裡,而存在主義則在凡是人所在的地方——在他的勞動中,在他的家裡,在馬路上,到處去尋找人。」[21]在薩特看來,這是馬克思主義枯燥乏味之所在,也是存在主義具有內在魅力之所在。馬克思突出人的社會性,否定人的個別性,也就失去了人的豐富性,這樣就務必將一種科學的社會主義變成一種恐怖主義的實踐,最終通過消滅個別性而消滅人類的社會性和普遍性;使社會到處布滿官僚主義和形式主義,將人變成獨裁者的附庸,而不是一個自由的主體。不過在薩特看來,也正是馬克思主義的固有缺陷為存在主義的生存創造了條件。為此他主張要用「人學辯證法」代替唯物辯證法;用生存哲學代替抽象的理論;用人道主義代替專制主義。
因此,薩特特別關注危機四伏的社會現實;認為在資本主義社會的發展進程中,由於物化的普遍性,人無不處在被物奴役、支配的狀態,人感到自己周圍的一切都是異己的存在,內心充滿孤獨、苦悶、痛苦、不安和恐懼。存在主義關注人的命運,目的是增強人們對自身以及未來的信心,給人以希望和鼓舞。特別是他對無產階級命運的關注,使他的思想發生重大轉變。這正如他本人所言:「開始改變我的是馬克思主義的現實,是在我眼前工人群眾的沉重存在,這個巨大而又陰沉的隊伍在體驗和實行馬克思主義,並在遠處對小資產階級知識分子產生一種不可抗拒的吸引力。」[22]這種吸引力使薩特堅信:只有個人全身心地投身到歷史發展的行動中去,才能使人從非人的處境中解放出來,才能建立起真正屬於人的人道世界。為此,他本人不僅積極參加了反法西斯的鬥爭,並且在戰後繼續從事各種社會活動;並在革命活動中,確信存在主義較馬克思主義更接近現實;認為馬克思主義是對人類歷史客觀方面的理解,存在主義是對個人主觀方面的理解;馬克思主義是從人類的實踐出發,存在主義是從人的絕對自由出發。馬克思主義是對歷史的總體把握,存在主義是對個人存在的實際關注;只有用存在主義補充馬克思主義,才能真正擺脫人的異化,走向自由。
三、自由就是對生命的關愛
當純粹的精神與靈魂已經將自己與身體和日常生活剝離開來,成為只能進行抽象的分析和對權力欲望的僵死追求,從而導致人性的整體墮落時,終於在19世紀,經過唯意志論者和生命哲學家的激烈批判,從哲學和人性的高度,終於使得倍受壓抑、凌辱、殘害和欺騙從而麻木不仁的身體在少數人那裡率先覺醒,繼而到了20世紀,在法國新尼採主義者那振聾發聵的有關「解放身體」的吶喊聲中,推動人類進入肉體和靈魂、身體和精神辯證統一,並真正進入顯示人的自然性和肉體性的新時代。在這個時代,薩特不僅身體力行地推動了人類對身體的性質和價值的認識,也以自己的婚姻實踐樹立了一種新的性愛觀。比如他和西蒙·波伏瓦的性愛關係,從一見鍾情到相敬如賓、白頭偕老、相伴終生,其間50多年,既未登記結婚、舉行婚禮、組建正式家庭,同時能夠各自保持情感和性愛上的自由開放,甚至兩度實踐驚世駭俗的「三人家庭」。這實質上證明薩特正是在利用自己的生命經歷和生活實踐來試圖摧毀以往陳腐的婚姻觀、家庭觀、性愛觀和道德觀。他要把人變成純粹的靈和肉,把愛情變成赤裸裸的情和愛,以消除身體和靈魂的分離,情感和性愛的分離,避免精神的自欺。為此,薩特不僅一直都是生活在好幾個女人之中,而且非常重視培養與女人之間的豐富感情。這正如他自己所言:「我與女人的關係一直很好,因為狹義的性關係更容易使主觀和客觀一起被給予。與一個女人的關係,即便你不和她睡覺,也比與一個男人的關係要豐富。如果你和她睡過覺,或者你本可以這麼做,那麼你與她的關係就更豐富了。首先有一種語彙,不是語言,而是手的語彙,面部的表情的語彙。我且不說狹義的性語彙。至於語言本身,當你在一種愛情關係裡使用它的時候,它便發自內心最深處,發自性器官。人們與女人在一起的時候,便把他們自己整個兒都交出來了。」[23]
那麼薩特究竟為什麼十分關注人的性和愛呢?當然在於這兩樣東西,說到底也是一樣東西,是一切生命,特別是人類生命最本質的屬性、最高級的存在。無視這兩樣東西,只抽象地或理性地談論人性,那是純粹的空談。人類的一切文明、一切文化和全部歷史,以及人本身都是來自人類特有的愛和性。沒有哪種高級動物擁有人類如此複雜、持久、堅韌、朦朧、曖昧、深不可測和幾乎要耗費全部生命能量的愛和性。然而,對於薩特來說,既有理論上對於以前生命哲學家、唯意志論者、弗洛伊德主義等學說、觀點的繼承,也有他特殊的人生經歷和自幼就培養起來的特殊的生命激情。這種生命激情就表現為他對個體的人、具體的人,以及人的身體、性和愛的特別興趣。他說,「我的熱情就是去理解人們」,就是去愛他人。而愛和熱情都是來自我的身體。身體既是我的存在的物質基礎,也是我和他人進行交往的主體和載體。而在交往中,性和愛則是人與人之間的一種無需任何中介的直接關係。其中包含著人際關係中的一種最基本的類型:衝突與共在。因為在人與人之間的相處中或共在中,「一切對我有價值的,也都對他人有價值。」所以愛或兩性關係,或人對異性的追求,說到底都是相互衝突的表徵,都是一種欲佔有他人的從而要求合二為一的努力,一種要求克服與他人相互衝突的努力,其中包含著欲實現愛情和滿足性慾兩種生命的本能與衝動。
當然,愛情並不意味著肉體的佔有,愛的最高目的是愛和被愛,這就意味著愛和被愛的雙方都必須是自由的或者說是自覺自愿的,都必須是互為主體和對象,而不能把雙方的愛變成一種強制,把被愛者變成一種物化的對象。因為這種愛實質上就像暴君對臣民的奴役一樣,是和被愛對象根本對立的。暴君不在乎愛,他只滿足於佔有和肆虐,而在愛情中,任何奴役行為的出現都是對愛情本身的踐踏和扼殺。他說:「若被愛者被改造成自動木偶,那愛者就處於孤立之中。於是戀愛者不想向人們佔有一個物件那樣佔有被愛者。他乞求一種特殊類型的化歸己有。他想佔有一個作為自由的自由。」[24]
因此薩特的愛情觀顯然具有一種愛情至上主義的傾向,甚至讚美古希臘哲學家恩培多克勒所提出的「愛是萬物統一的原則」,認為能使萬物親和的愛也能夠紮根在人體中,使人具有愛的思想,做著和睦的工作;使愛能夠像陽光一樣,熱烈地溫暖著對方,同時又給對方以充分的自由。因此僅就愛的存在就證明「人是不可能孤立地存在的」,他必須與他人共在,體現出人的本質就是為他的存在。孤獨者註定要陷於生存危機,這也就意味著孤獨者只有變成一個介入社會的人,才能真正地領悟到人作為他人存在的重要性;才能真正地意識到,一個人是無法孤立地存在的。他只有在對象的映照下才能夠確認自己的存在;只有在他人的關係中才能夠使自己的存在顯現出來;只有通過他人才能夠證明自己存在的價值。
不過,這樣一來也就必然使人處在相互注視、相互暴露、相互矛盾和相互衝突中。這表現在現實生活中,人們相互之間爭權奪利、爾虞我詐、互相折磨、互相利用,或是彼此拆臺,把自己的成功和幸福建立在別人的失敗和痛苦之上。由此形成「他人就是地獄」的悲觀主義人生觀。但是這並不表明人們在任何時候都是相互敵視,互不合作,彼此像狼一樣兇神惡煞地相互撕咬,從而表現為一種極端地衝突和對立,因為相互間的衝突和對立也辯證地包含著關聯和統一。比如普遍存在於人們相互間的愛慕、欣賞、讚美、友誼、信任與協作也是相互遭遇和衝突的結果。這種衝突和協作、對立與統一也正好反映是源自人的存在結構,源自人的精神和肉體整體化形式;從而證明人既是一種個體性的存在,也是一種社會性的存在。以致,在談論人的自由的時候,既不能否定個體人的自由、人的權利,也不能否定人之自由和權利的社會性,完全陷入個人主義和絕對自由主義或無政府主義。而且要足夠地重視:正是人們相互間存在的共在關係,塑造了自己,培養了自己和發現了自己。否則「自我」就永遠不可能變成「我們」,「個體」就永遠不可能結合成「整體」,將主體變成客體,將自我變成對象。當然也就不會有關愛、責任、義務、正義,以及由此產生的公平與美德。
由此,薩特強烈反對20世紀政治家群體的行為和實踐,認為那是一個道德上可悲的群體和可悲的時代,應該受到人們的普遍譴責;認為不論是納粹主義,還是法國左派宣傳的馬克思主義的教條或極權主義所主張的都是一種犬儒主義或奴隸主義,它們所散發出的都是一種臭肉般的、令人噁心的氣味。由此,他主張人的存在必須體現在身體所投入的社會行動上,並堅持終生而樂此不疲。幾乎是哪裡有獨裁者對人的自由侵害,有統治階級造成的不公,有反人道的行徑,有反種族的罪惡,哪裡就有薩特的抗議和蹤影。他認為這是一個存在主義者應當擔負起的捍衛自由的責任,維護社會正義和公德的職責。為此,他說,人活著就應該行動,而且應該參加直接的行動。尤其是一個人要想「阻止一場人民運動蛻變為暴政的話,就首先應該參加他們的戰鬥;如果想試圖改變一些東西,道德應該接受許多東西」。任何人如果只想堅持抽象的原則,直接達到抽象的自由,結果只能是事與願違,因為人生就是戰鬥。特別是一切具體的自由,本質上都是對限制的挑戰,對暴力的反抗,都是一種不屈不撓的鬥爭。這是存在主義的、也是人道主義的生命觀、價值觀和道德觀。
注釋:
[1][2][3][22]薩特:《辯證理性批判》,安徽文藝出版社1998年版,第484,491,907,18-19頁。
[4][5][6][9][11][15][16]薩特:《存在與虛無》,三聯書店1987年版,第405,417,798,561,56,570,570頁。
[7][8][13][14][17][18][19][20]薩特:《存在主義是一種人道主義》,上海譯文出版社1988年版,第8,30,7-8,21,12,15,18,27頁。
[10][12]薩特:《存在與虛無》,巴黎伽麗瑪爾出版社1957年版,第58-59,612頁。
[21]薩特:《方法問題》,紐約英文版1963年版,第28頁頁。
[23][24]柳鳴九:《薩特研究》,中國社會科學出版社1981年版,第106,474頁。
點擊右下角「寫留言」可以添加評論
哲理、思辨、學識、意見
關注即可自定義搜索
◀◀長按兩秒，快速關注
中國文藝媒體聯盟 | 藝窩瘋 核心成員