漢代流傳的魯、齊、韓、毛四家詩學，以及近年陸續發現的阜陽漢簡、上博簡、清華簡、安大簡、海昏侯墓簡等出土資料，都顯示先秦《詩經》與後世所見可能存在較大差異。但這些差異並沒有大到能形成不同的文獻體系，這又說明《詩經》存在一個相對穩定的「骨幹」或者「核心」。一般認為，《詩經》的產生及流傳與周代的禮樂制度密不可分，因此上述所謂「核心」必然與禮樂制度的建立及其功用有密切關聯。可以想見，當周初禮制建立之時，與禮樂配合的「詩」便成為一種需求，當時被納入禮樂系統的那些作品，便可視為《詩經》最早的核心，它們的功用與分類也就構成了《詩經》的「早期形態」。但今本《詩經》的風、雅、頌三分顯然不可能是最早的分類，因為沒有證據表明周初禮制存在與風、雅、頌對應的三分，這三者本身的時代差距也很大，比如國風、小雅中僅有部分詩作可能產生於西周。另外，傳世文獻對風、雅、頌的稱述也存在一些矛盾之處。因此，我們有必要重新探討，在《詩經》形成的最初階段，它應該由哪些部分組成。
古代學者對這一問題也有過討論，顧炎武《日知錄·四詩》中提出的「四詩」說即具有啟發性。他認為：「《周南》《召南》，南也，非風也。《豳》謂之《豳詩》，亦謂之《雅》，亦謂之《頌》，而非《風》也。《南》《豳》《雅》《頌》為四詩，而列國之《風》附焉，此《詩》之本序也。」顧炎武所謂「詩之本序」，其實就是在探討《詩經》的早期形態問題。因為《邶風》以下十二國風產生時代較晚，只有《周南》《召南》和《豳風》有可能產生於周初。所以以情理論，周初建立禮樂體系時，《詩經》只可能有南、豳、雅、頌四類。
顧炎武的說法是有道理的。雅、頌先不論，二南與《豳風》除時代較早外，同其餘國風相比還有許多特殊之處。先說《豳風》，其中《七月》篇最為特別，它被認為是周民族還生活於豳地之時便流傳的歌謠，可能在周公時被整理寫定。而《豳風》其他篇目也與周公有關，產生時代應該比較早。《周禮·籥章》記載周人祭祀詩樂中有「豳詩」「豳雅」「豳頌」的說法，傳統觀點認為就是用三種不同的方式表演《七月》一詩。因此，將《七月》或者「豳」歸入「風」就很不合理。此外，《七月》文本有很強的「拼貼」痕跡，比如詩中混用夏曆、周曆，大部分詩章又缺少前後承接等，它很可能是基於多首詩作或謠諺的再創作。筆者認為，《七月》反映了周初曾根據「舊材料」創製「新詩樂」的事實。周民族在先周時期就擁有豐富的詩樂，不過尚未形成穩定的文本與文獻，姑且可稱其為「先周詩樂群」。這一詩樂群可能採用了「詩」「雅」「頌」的大致分類，這也是「豳詩」「豳雅」「豳頌」的來源。而據《周禮》記載，豳詩用於迎寒暑祭祀，豳雅用於祭祀田祖、田畯，而豳頌用於蜡祭，其禮樂功用與今本風、雅、頌明顯不同，應該不屬於同一體系。如果說《詩經》早期形態中保有「豳」的位置，應是周人對民族傳統文化的一種繼承或追憶。
至於《周南》《召南》，其特殊性更加顯著。首先，《小雅·鼓鍾》有「以雅以南」，南與雅並列，學者據此將「南」解釋為樂器、樂調、詩體等。其次，二南的禮樂地位比較特殊，《儀禮》載鄉禮、燕禮、射禮等皆要演奏二南曲目，稱為「鄉樂」，同時二南又被認為是「房中之樂」。再次，孔子對二南特別看重，《論語·陽貨》謂：「人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也與！」上博簡《孔子詩論》中也大量論及二南，其比例遠超其餘國風及雅、頌。最後，目前所見各種文獻，凡能體現國風順序的，二南皆在最先，無一例外。因此我們有理由推斷，「南」最初應是一個獨立且重要的類目，後來才歸屬於國風。此外筆者認為，二南的來源應與文王之妻太姒有關。太姒出於有莘氏，據《詩經·大明》等記載為殷商王族。文獻所見與「莘」相關地名九處以上，皆在黃河以南，可知有莘氏當主要活動於黃河以南一帶，故其樂歌被稱為「南」。「南」因太姒入嫁而傳至周，太姒作為文王之妻、武王之母，又在商末周初發揮了重要作用，故極受周室子孫敬重，其美德也成為一種典範。而被認為主導周初禮制建設的周公旦，便是太姒之子。所以，二南最終以表現「文王之化」「后妃之德」及規範夫婦關係的「房中之樂」的形態被納入禮樂體系。另外，《詩經》早期形態中「南」類的存在，可以反映周王室中妻族或母族文化的重要地位。當然，二南最初的篇目當有限，今本應是其陸續演化的結果。
最後再簡單討論一下雅和頌。《大雅》中部分篇目時代較早，如《文王》《大明》等祭祀詩，這應是「雅」類得以確立的核心。也就是說，最初的雅應是祭祀祖先的歌樂。而《大雅》的其餘篇目則依託此種禮樂功用陸續產生，並伴隨周代的禮制變革，其內容也發生偏移。比如《行葦》《既醉》等篇由祭祀而主寫宴享，《民勞》《桑柔》等則歸於諷諫，這可能與周代宴享中「以詩抒懷」有關，如清華簡《耆夜》篇便載有宴飲場合以詩抒懷之例。《小雅》則更是禮制演變及宴享詩樂進一步獨立的產物，所以《儀禮》所載士階層的禮制，大量使用了《小雅》中的篇章。至於頌，因為《商頌》《魯頌》比較特殊，這裡只討論《周頌》。一般認為，《周頌》是西周陸續產生的宗廟祭祀樂。但實際上，南、豳、雅未嘗不用於宗廟祭祀，比如雅之祭文王、武王，豳之祭田祖、田畯，而二南作為鄉樂之「正歌」，當然也用於宗廟祭饗。《周頌》之不同應在於其等級、規模及舞容方面，它顯然體現了另外一套祭祀系統，故《周頌》中早期詩多單章而不押韻。
這就帶出了一個疑問：為什麼同一套禮樂系統中會有這樣功用重複的部分？一種解釋是，它們所用的祭祀場合各不相同，故其歌樂便有區別。但另一種解釋或許更加合理，即：西周禮樂體系本身就是對已有的多種體系的吸納與調和，因而難免會有功用的重複。結合前文所論，西周禮樂至少吸納、調和了以下四種詩樂文化：體現周民族傳統文化的「豳」；體現周母族有莘氏文化的「南」；體現周人所建構的夏文化的「雅」；體現周人所繼承的殷商文化的「頌」。之所以說「雅」體現夏文化，因為「雅」就是「夏」，《荀子·榮辱》有「越人安越，楚人安楚，君子安雅」，安雅即安夏。據學者研究，周人為了戰勝商人，在滅商前後有意建構夏文化，並把自己打造成夏的繼承者。而關於頌，《逸周書·世俘》篇有「古朕聞文考修商人典」，謂周文王曾繼承、應用商之禮制，而《周頌·振鷺》《魯頌·有駜》等都寫到了周人對商代鷺舞的吸納。因此，將《周頌》理解為對殷商禮樂的繼承或模仿，應該不無道理。
那麼，最終我們就看到，在西周初年為配合禮樂制度而產生的「詩經」，當由南、豳、雅、頌四部分組成，這便是顧炎武所謂「詩之本序」的「四詩」。它們分別代表了構成新的周文化的四種子文化，或許也代表了當時四種無法被忽略的政治勢力，即周王母族、周之舊貴族、滅商過程中誕生的新貴族、殷遺民貴族。周初的禮樂制度建設，正是為了調和這幾種文化或政治勢力，建立並維持一種新的社會秩序。因而，隨之產生的《詩經》，也就毫無疑問地體現了這種文化、政治生態。當然，周代禮制並非一蹴而就、一成不變的。現代學者普遍認為，周初禮樂制度的成熟可能要晚到康王時期，且此後仍是一個不斷演化的過程。比如有學者即提出，在周穆王、宣王等時期皆存在較大規模的禮制變革。而隨著周代禮制的變化，《詩經》也隨之發生擴充、調整或刪汰。《詩經》中包含有明顯屬於不同時代禮樂儀式的詩作，以及文獻所見內容相似而文本差異較大的詩歌，比如清華簡所見《蟋蟀》《周公之琴舞》等詩，便是這種演化的證據。
探討《詩經》的早期形態有其意義，它可為《詩經》的後續演變與定型提供比較的基礎。而在此基礎上，我們便可以進一步研究「雅」詩主題如何從祭祀向宴享、諷諫偏移，以及《小雅》緣何能夠獨立；也可以討論最初並不存在的「國風」為何產生，以及最終南和豳也被歸入「風」的原因等。這些顯然都與周代禮制的變化有關，新的禮樂需求便會催生新的詩類，此處限於篇幅暫不展開。另外，由此節點再往前追溯，還可探討更古老詩歌的形態，比如前文提到的「先周詩樂群」，這便有待後續研究。
（作者：姚蘇傑，系首都師範大學中國詩歌研究中心研究員）