在前文中，康德提出了純粹理性的辯證推理最終會歸結為三個問題，也就是靈魂的理念、宇宙的理念和上帝的理念。這三個問題是怎麼得來的呢？
先不考慮康德的體系，我們可以嘗試從任何一個人的視角出發，探索理性能達到什麼程度，以及能得到什麼樣的問題。所謂純粹理念，也就是在不依靠經驗性的內容的前提下，用推理的方式去探尋一些問題和答案，那麼想像一個人，他沒有任何經驗性的知識的時候，把他放置於自然之中，他會思考什麼？
也許這個人的第一反應是觀察外界，去看日升日落，雲捲雲舒，但這些不過是一些經驗性的現象，他會在這些現象背後去追問，用理性去探索，凡事都要問個為什麼。他會發現一切似乎都是關聯的，一件事情導致另一件事情，有因有果，這是個偉大的發現。那在探索整個因果鏈條的時候，他會把理性發揮到極致，問一個問題，外面的這一切，因果的源頭是什麼？
與此同時，在觀察世界的過程中，他也會漸漸的發現，無論在思考什麼，都有一個「我」陪伴著。如果沒有「我」，這些思維並不會存在，思考需要一個動作的承載人，需要一個思考者，而「我」就意味著這個思考者。沿著這個方向去追問，「我」究竟是什麼，我會有什麼特性，那個能思考的我，跟肉身的我有什麼關係？
最後，當提出了前兩個問題之後，還會產生一個新的問題，我與這個世界的關係究竟是怎樣的，又是誰創造了我和這個世界呢？
所以康德關於純粹理性辯證推論的三大問題並不是多麼玄妙，而是一個普通人，通過反思就可以觸及到的三個理性的終極問題。實際上它們背後是康德所說的關係範疇——實體，因果以及協同。同時也可以看作主體（我）、客體（世界），主客體的統一（上帝）。
而且康德的體系有一個最大的特色就是，將原來的二元對立觀念擴展為二維體系。二元也就是正和反，這二者實際上是一個維度上的不同表現，是兩個截然不同的方向。而康德在這二元基礎上，又構築了一個第三項，也就是將正反進行統一的「合」，這個合項就已經超越了正反的維度，上升到了一個新維度，綜合了正反的特性，形成了一個全新的整體。所以康德在認知分類角度的一大貢獻就在於將二元擴展為二維。
那麼關於純粹理性推論上，也同樣是，原有的二元就是主體和客體，沿著這兩個方向，我們會追問到主體我的盡頭，也就是靈魂，客體自然的盡頭，也就是整個宇宙。同時康德並不滿足於這樣簡單的二元對立，在主體客體之間一定有什麼關係，在二者背後一定還有一個更高級的理念將二者綜合，所以就把這個理念稱為「上帝」。
接下來，康德就會對這三個理念進行深入的探討。在此之前，他還給這三個理念分別命名為先驗的謬誤推理、純粹理性的二律背反和純粹理性的理想：「所以，這些辯證的理性推理就只有三種類型，正如它們的結論所達到的理念那麼多。」
「在第一級的理性推理中，我從主體這個不包含任何雜多的先驗概念中推出這個主體本身的絕對統一性，我以這種方式對這個主體本身完全沒有任何概念，我將把這個辯證的推論稱之為先驗的謬誤推理。」
「玄想的推理的第二級是指向某個給予現象的一般條件序列之絕對總體性的先驗概念的，從對於在某個方面的系列的無條件的綜合統一我任何時候都有一個自相矛盾的概念這一點，我推論出相反方面的統一的正確性，而對後者我仍然也不具有任何概念。在這種辯證推理那裡理性的這一狀況我將稱之為純粹理性的二律背反。」
「最後，按照玄想的推理的第三種類型，我從對那些一般對象就其能夠給予我而言來進行思維的諸條件的總體性，推論到一般物的可能性的一切條件的絕對的綜合統一性，也就是從那些我按照其單純先驗概念並不認識的物，推論到一切存在者的存在者，而對這種存在者，我憑藉某種先驗概念還更加不認識，對它的無條件的必然性也不能形成任何概念。這種辯證的理性我將稱之為純粹理性的理想。」
整個先驗辯證論中，最重要的就是這三大部分內容，康德也分為三章來闡述。下面我們就進入第一個純粹理性辯證推論的探討，也就是關於主體、關於我、關於靈魂的純粹理念。
Day 130-137/2020年9月19日-9月27日
我們做一個嘗試，就像上文一樣，從「我」出發，用理性看看能得到什麼，再結合康德的分析來檢驗我們的問題。
首先，我要界定一下能夠納入到對「我」進行思考的範圍。儘管不知道我能思考什麼，但至少可以排除一些東西。排除什麼呢？就是那些與我自己的經驗有關的一切東西，比如開心快樂、痛苦憂愁這些。因為這些與經驗有關的東西，無助於我們得到一些普遍的結論，也無法將結論推及到普遍性上。我們的目標就是從我開始，得到一些不僅僅是我，而是任何人都可以獲得的答案。
其次，我還會遇到一個問題，就是針對這個剛才說的這個目標，如果我想獲得普遍性，就需要確認一點。我的思維這個出發點，其本身究竟是不是經驗性的，還是說可以擴展到每個人身上。也就是說我拋棄了我的經驗的東西，是否能夠獲得所有人都能認可的結論。
這時，我會有一些困惑，因為只要想到「我」這一點，就肯定是與那個真正的我的思維和經驗有關係，是跳脫不出我的現實經驗。但是否能在這裡找到一些先驗的東西呢？如果跳脫出真實的我的個人的話，我應該還能確定一點就是，我不僅僅是一種經驗，也是一種認知外界的基礎，或者說是一種伴隨，比如說我可以說「天是藍的」，「樹是綠的」，「2+2=4」，實際上，都可以在這些判斷之前加上我認為、我覺得這樣的內容，而且也必須要加上，這個陳述才會變得完整——「我認為天是藍的」，那麼我雖然不能確認所有人都會說天是藍的，因為這畢竟是個經驗性的判斷，但我是可以確認，每個人的判斷上都要加上「我認為」，這是所有人獲得一切知識的前提。所以我就找到了脫離我自己經驗，而獲得先驗結論的條件，我可以大膽地推論，以獲得一些可以代表所有人的結論了。
面對一個對象，人總有一個直觀的問題——這是什麼？那麼針對一個正在思考的我，而不是作為一個肉體的我，我也要去問那個思考的我究竟是什麼？
在這裡，借用亞里斯多德的一個定義，他說實體就是那些只能作為主詞，不能作為謂詞的東西。把這個作為大前提，我就可以得到我到底是什麼的一個結論。
小前提是什麼呢？那一定是關於作為能思考的我與主詞的關係，不論從什麼角度來看，我都不能作為一個謂詞，只能作為主詞。
所以從這個三段論結構中，我就能得出，作為思考者的我，是實體。要注意的是，這裡要去別開肉身，肉身是一種實體，這個在此並不進行考察。所以對應肉身，我也可以說作為思考者的我是靈魂，那麼靈魂是實體。
有了這個結論之後，我就可以進一步擴展關於靈魂的描述。在康德的範疇表中，一共四大項，量、質、關係和模態。實體是在關係範疇中，那麼如果我確認了靈魂是實體，就可以放心大膽的說靈魂也會有量、質和模態上的特性：
1、靈魂是實體
2、就其質而言靈魂是單獨的
3、就其所在的不同時間而言靈魂在號數上是同一的，亦即單一性（非多數性）
4、靈魂與空間中可能的對象相關
簡單的說，在康德範疇表中，雖然是從量到質，再到關係和模態，但實際上它們並不是必須固定以這樣的狀態。我們可以從一個物的關係範疇回溯其量和質，以及模態。
所以當我能確定靈魂是實體的時候，那麼回溯到質，我可以說「我」是單獨的，是簡單到不能再分的東西；到量，就可以說，雖然有很多我的表象，但實際上這些我的表象是統一的，也就是只有一個我的意識，所以靈魂也是單一的；最後，靈魂不是封閉的，而是能認識到外界以及能與身體相關的。
由此，我還能得出一些更有趣的結論：「該實體僅僅作為內感官的對象，就給出了非物質性概念；它作為單純的實體，就給出了不朽性的概念；它作為智性實體的同一性，就給出了人格性；所有者三項一起則給出了精神性；與空間中的對象的關係給出了與物體的交感；因而這種關係也把能思的實體表現為物質中的生命原則，亦即把它表現為靈魂，並表現為動物性的根據；靈魂被精神性所限制，則給出了不死性。」
總之，我可以宣稱，靈魂是實存的，是不朽的。
而康德認為，如果我做出這樣的推理，得到這樣的純粹理念的話，我就走的太遠了，走到了一個無法辨別的領地，獲得了一些幻相而已。
康德把持有我剛才那種觀點叫做合理的心理學，與之相對的是經驗的心理學。合理的心理學更多的是在先驗的層面去研究關於「我」的一些問題。康德認為，他們的根基就是不牢靠的，甚至就是錯的。
因為亞里斯多德說凡是被思考為主詞的東西，就只能作為主體而實存，也就是實體。但實際上，亞里斯多德的判斷中，也包含了邏輯層面和實在層面。其實「我」只能作為主詞，也只是在邏輯層面成立的。而且當清除掉我能思考的經驗性內容之後，思考就只是主詞，但思考的對象也同時是我，這是一種邏輯上的自指，同時也沒有「直觀」的參與，範疇雖然是先天的，但只能被運用到直觀經驗當中，沒有直觀的範疇是得不到「實體」這個結論的。
這些謬誤，不僅根基是不牢靠的，就每一種判斷來說，康德都認為並不是綜合的判斷，只是分析的判斷，也就是合理的心理學並沒有帶來什麼新的知識，只是在原有的基礎上進行了解釋。唯一的所謂新知識，也就是靈魂是實體，也是一種通過邏輯的混淆帶來的謬誤。
康德並沒有否認靈魂不朽這些內容，他只是無論從先驗還是經驗的角度看，我們都無法得出確切的結論。就像我們看太陽，以為它在圍繞地球旋轉一樣，我們也會覺得「我」獨立於外界而存在著。也許沒有了外部對象，也就不會有「我」了，我必須要靠認識外界才能伴隨著被意識到。關於靈魂，不是說我們能確定什麼，而是我們什麼都不能知道，在那個領域裡面，我們不能作出一些確切地描述。如果非要描述的話，就會產生謬誤，這就是康德關於第一個問題，也就是靈魂問題的整體闡述。
第二卷 純粹理性的辯證推論
我們可以說，一個單純的先驗理念的對象是某種我們對之沒有任何概念的東西，雖然這個理念是在理性中按其本源的法則完全地產生出來的。因為實際上，甚至對一個應當與理性的要求相符合的對象也不可能有任何執行的概念，也就是一個能夠在某個可能經驗中被指出並變得可直觀的概念。但如果我們說：我們對於和一個理念相應的客體不可能有任何只是，雖然可能有某種懸擬的概念，那我們倒也許會表達的更正確些，也更少被誤解的危險。
現在，至少純粹理性概念的先驗的（主觀的）實在性的根據在於，我們是被某種必然的三段式推論帶到這些理念上來的。所以就會有一些三段式推理是不包含任何經驗性的前提的，而藉助於這些推理，我們從某種我們所知的東西推論到某種另外的、我們卻對之畢竟沒有任何概念的東西，然而我們卻通過某種不可避免的幻相賦予了後者以客觀實在性。所以這一類的推理就其後果而言與其稱之為理性推理，不如稱之為玄想的推理，儘管它們由於其起因也大致可以冠以理性推理之名，因為它們畢竟不是臆想出來的，或是偶然產生的，而是發源於理性的本性的。這並非某些人的詭辯，而是純粹理性本身的詭辯，對於這些詭辯，甚至一切人中最有智慧的人也不能擺脫，並且也許雖然在做了許多努力之後能夠防止犯錯誤，但對於那不斷煩擾和愚弄他的幻相卻永遠不能完全解除。
所以，這些辯證的理性推理就只有三種類型，正如它們的結論所達到的理念那麼多。在第一級的理性推理中，我從主體這個不包含任何雜多的先驗概念中推出這個主體本身的絕對統一性，我以這種方式對這個主體本身完全沒有任何概念，我將把這個辯證的推論稱之為先驗的謬誤推理。玄想的推理的第二級是指向某個給予現象的一般條件序列之絕對總體性的先驗概念的，從對於在某個方面的系列的無條件的綜合統一我任何時候都有一個自相矛盾的概念這一點，我推論出相反方面的統一的正確性，而對後者我仍然也不具有任何概念。在這種辯證推理那裡理性的這一狀況我將稱之為純粹理性的二律背反。最後，按照玄想的推理的第三種類型，我從對那些一般對象就其能夠給予我而言來進行思維的諸條件的總體性，推論到一般物的可能性的一切條件的絕對的綜合統一性，也就是從那些我按照其單純先驗概念並不認識的物，推論到一切存在者的存在者，而對這種存在者，我憑藉某種先驗概念還更加不認識，對它的無條件的必然性也不能形成任何概念。這種辯證的理性我將稱之為純粹理性的理想。
第一章 純粹理性的謬誤推理
邏輯的謬誤推理在於一個理性推論在形式上的錯誤，而其內容則盡可以是隨便什麼別的東西。但一個先驗的謬誤推理擁有一個先驗的根據：在形式上作出虛假的推論。以這種方式，這一類的錯誤結論在人類理性的本性中將有自己的根據，並帶有某種不可避免地、雖然不是不可消解的幻覺。
現在我們來看看這樣一個概念，它並未被列入上面的先驗概念一覽表中，單卻必須被算入該表之中，而並不因此而對那個表有絲毫的改變和說明它有什麼缺點。就是這樣一個概念、或如果願意的話也可以稱為判斷：我思。但很容易看出，這概念是所有一般概念的承載者，因而也是先驗概念的承載者，所以它在這些總是伴隨著它的先驗概念之間形成起來，因而本身同樣是先驗的；但它不能有任何特殊的成好，因為它只是用於把一切思維作為術語意識的東西來引述。然而，不論它對於經驗性的東西（感官印象）如何純粹不雜，它畢竟用來從我們表象能力之本性中把兩個不同的對象區別開來。我，作為思維者，是一個內感官的對象，稱之為靈魂。作為外感官對象的「我」則稱之為肉體。因此作為能思的存在者的「我」這個術語已經意味著心理學的對象了，這種心理學可以稱為合理的靈魂學說，如果我不要求對靈魂知道得比從我這個概念中，就其出現在一切思維中而言，不依賴於所有的經驗（它是進一步具體地規定我的）所能推論出來得更多的話。
於是實際上，合理得靈魂學說就是這樣一種冒險；因為，如果我思維的任何一點經驗性的東西、我的內部狀態得任何一個特殊的知覺還混雜在這門科學得知識根據中的話，那麼這門科學就會不再是合理的，而只是經驗性的靈魂學說了。所以我們準備考察的是一門唯一建立在我思這一命題上的所謂的科學，我們在這裡可以最適當地按照先驗哲學的性質對它的根據或無根據加以研究。至於這一命題畢竟表達出我本身的知覺，自我在此之上畢竟擁有某種內部的經驗，因而建立於這上面的合理的靈魂學說從來都不是純粹的，而是部分根據某種經驗性的原則的：人們對此不要有什麼不滿。因為這種內部的知覺不是別的，只是統覺：我思；它甚至是使一切先驗概念稱為可能的，在這些先驗概念種所說的是：我思維實體，我思維原因等等。因為一般內部經驗及其可能性，或一般知覺及其與其他知覺的關係，如果不是給出了它們任何一種區別和經驗性的規定，就不能看作經驗性的知識，而必須看作對一般經驗性的東西的知識，屬於對任何一個經驗之可能性的研究，而這種研究是先驗的。知覺（例如哪怕是愉快和不愉快）的任何客體，只要它參加到自我意識這一普遍表象中來，就立刻回使合理的心理學轉變為經驗性的心理學。
所以合理的心理學所作的唯一文章就是我思，它要從其中發揮出自己的全部智慧。很容易看出，如果要把這個思想與某個對象（我自身）聯繫起來，它就只可能包含該對象的一些先驗謂詞；因為任何經驗性的謂詞都會敗壞這們科學擺脫一切經驗的合理的純粹性和獨立性。
但我們在這裡將只需跟隨範疇的引線，只不過由於在這裡首先給出了一物，即作為能思的存在者的我，所以我雖然不會改變諸範疇在它們前述的範疇表中所表現的那樣的相互秩序，但在這裡畢竟要從實體範疇開始，以便表現自在之物本身，並由此對範疇序列進行回溯。所以，合理的靈魂學說所能包含的一切別的東西都必須從它的正位論中推導出來，合理的靈魂學說這一正位論有如下表：
1、靈魂是實體
2、就其質而言靈魂是單獨的
3、就其所在的不同時間而言靈魂在號數上是同一的，亦即單一性（非多數性）
4、靈魂與空間中可能的對象相關
從這些要素中，僅僅通過組合，而絲毫不用認識別的原則，就產生出純粹靈魂學說的一切概念。該實體僅僅作為內感官的對象，就給出了非物質性概念；它作為單純的實體，就給出了不朽性的概念；它作為智性實體的同一性，就給出了人格性；所有者三項一起則給出了精神性；與空間中的對象的關係給出了與物體的交感；因而這種關係也把能思的實體表現為物質中的生命原則，亦即把它表現為靈魂，並表現為動物性的根據；靈魂被精神性所限制，則給出了不死性。
於是於此相關地就有先驗的靈魂學說的四個謬誤推理，這個學說誤被當作純粹理性關於我們的能思的存在者之本性的科學。但我們為這門科學所能找到的根據，只不過是這個單純的、在自身的內容上完全是空洞的表象：我；關於這個表相我們甚至不能說它是一個概念，它只不過是一個伴隨著一切概念的意識。通過這個能思的我或者他或者它（物），所表現出來的不是別的，而知識思維的一個先驗主體=X，它只有通過作為它的謂詞的那些思維才能被認識，而孤立地看我們對它永遠不能有任何起碼的概念；所以我們圍繞它在一個不斷地循環中打轉，因為我們如果要對它作出任何一個判斷，總是不得不已經使用了它的表象；與它不可分離的這種不便是因為，意識本身並不真的是對一個客體作出區分的表象，而是一般表象要稱得上是知識時所具有的形式；因為只有對知識我才能說我藉此思維到了任何某物。
但在最初看來必定顯得好像很奇怪的是，我思一般得以成立的條件、因而這條件作為不過是我的主體的某種性狀，同時又應當對一切思維者都是有效的；而我們竟能夠妄想在一個看起來是經驗性的命題上建立起一個無可置疑的和普遍的判斷，即是說，一切思維者都似乎具有像自我意識在陳述有關「我」的意見時那樣的性狀。但箇中原因卻在於：我們必須要先天地賦予諸物以構成我們唯一得以思維得到它們的那些條件的一切屬性。既然我對於一個能思的存在者不能通過外部經驗、而只有通過自我意識才可以擁有最起碼的表象，所以這一類的對象只不過是這個我的意識傳給了只有藉此才被表象為能思的存在者的另一物。但是「我思」這個命題在這裡只是被看作懸擬的；不是就其有可能包含關於一個存有的知覺而言（笛卡爾的我思故我在），而只是按照其可能性，以便看看從這個如此簡單的命題中可能把哪一些屬性引申到它的主詞上來（不論這一類對象是否實存著）。
假如給我們的純粹理性有關一般能思的存在者的知識奠定基礎的不只是「我思」，假如我們還要求助於我們思維的活動及必須由此而獲取的、能思的自我的自然規律的觀察，那麼就會產生出一種經驗性的心理學，它將是內感官的一種自然之學，它也許能用來解釋內感官的現象，但絕不能用於揭示這樣一些完全不屬於可能經驗的屬性（如「單純的東西」的屬性），也不能無可置疑地告訴我們關於一般能思的存在者的本性方面的事；那麼它就不會是什麼合理的心理學了。
既然「我思」這個命題（作為懸擬的來看）包含有任何一般知性判斷的形式，並作為承載者伴隨著一切範疇，那麼很明顯，從它得出的推論就只能包含知性的某種先驗的運用，這種運用排除了一切經驗的混雜，對於它的進展，按照我們前面所指出的，我們不可能預先已經構成什麼有利的概念。所以我們想以一種批判的眼光通過純粹靈魂學說的一切雲謂關係來追蹤這一命題，但為了簡短期間，我們想把這些雲謂關係的檢查放在一個不被打斷的關聯中來進行。
首先，下面的總的評論可以增強我們對這一推論方式的重視。我不是通過單純的「我思」而認識一個客體的，而只有當我關係到一切思維都在其中的那種意識的統一性而規定一個給予的直觀時，我才能認識任何一個對象。因此我甚至也不是通過我意識到我自己作為思維活動來認識我自己的，而是當我意識到對我自己的直觀實在思維機能方面被規定了的時，才認識我自己的。所以，在思維中自我意識的一切樣態自身還不是有關客體的執行概念（範疇），而只是一些根本不把任何對象、因而也不把自我作為對象提供給思維來認識的機能。客體並不是對進行規定的自我意識，而只是對可被規定的自我、亦即對我的內直觀（只要它的雜多能按照思維中統覺的統一之普遍條件而聯結起來）的意識。
（1）在所有的判斷中，「我」總是構成判斷的那種關係中進行規定的主體。但說自我，這個「我思」，在思維中永遠必須被看作主詞，看作不是像謂詞那樣只能視為依賴於思維的東西，這卻是一個無可置疑的、甚至是同一性的命題；但它並不意味著「我」作為客體是一個自我持存著的存在者，或實體。後一種說法走的非常遠，因而它還要求在思維中根本找不到一些材料，或許（只要我把思維者只看作是思維者）要求比我在（思維者中）任何地方可能找到的東西更多。
（2）統覺的我、因而在每次思維中的我是一個單數，它不能被分解為多數主體，因而表明了一個邏輯上單純的主詞：這一點已經包含在思維的概念之中了，所以這是一個分析命題，但這並不意味著能思的我是一個單純的實體，那將會是一個綜合命題。實體概念總是與直觀相關的，這些直觀在我這裡只有作為感性的才有可能，因而完全處於知性及其思維的領域之外，知性思維在這裡本來只是當我們說自我在思維中時單純的時才涉及到的。如果某件事在別的情況下需要做如此多的準備，以便在直觀所表明的東西中分辨出來其中什麼是實體，乃至於還分辨出這實體是否也是單純的（如在物質的諸部分中），而在這裡卻會如此直接地從一切表象的最頻發的表象中仿佛通過啟示而向我們提供出來，這甚至會令人驚訝。
（3）我意識到我自己在一切雜多中的同一性，這個命題是一個同樣在概念自身中包含著的、因而也是分析性的命題；但這個我能在我的一切表象中意識到主體的同一性，並不涉及使主體被作為客體給出那個主體直觀，因而也不可能意味著那種人格同一性，它使我自己的實體的同一性的意識在一切狀態變更中被理解為能思的存在者的同一性意識，在這方面，為了證明這種同一性，單憑「我思」這個分析命題使辦不到的，而使需要建立在給予直觀之上的各種綜合判斷。
（4）我把我自己的實存作為一個能思的存在者與在我之外的（也包括我的身體的）他物區別開，這同樣是一個分析命題；因為他物正是我作為我有區別的東西來思維的。但我藉此完全不知道，對我自己的這個意識若沒有我之外的、給我帶來各種表象的物，是否還有可能，因而我是否可以只是作為能思的存在者（不是作為人）而實存的。
所以，通過對在一般思維中的我自己的意識的這種分析，對於我自己作為客體的知識並沒有獲得絲毫進展。對一般思維的邏輯探討被錯誤地當作了對客體的某種形上學規定。
如果有可能在先天證明：一切思維的存在者都自在地是單純的實體，因而（這是從同一個論據得出的結果）作為這種實體都不可分割地具有人格性，而意識到自己與一切物質相分離的實存，那麼，這將是反對我們的全部批判的最大的、乃至於唯一的絆腳石。因為以這種方式我們就已經跨出了超出感官世界的第一步，踏入了本體的領域，這就沒有人能否認我們有權在這個領域中進一步擴展、定居，並且任何一個人只要吉星高照，都可以佔領這個領域。因為「每一個能思的存在者本身都是單純的實體」這個命題是一個先天綜合命題，這首先是由於它超出了為它奠定基礎的概念，在一般思維之上加上了存有的方式，其次是由於它在那個概念上添加了一個謂詞（單純性），這個謂詞是根本不能在經驗中給予出來的。所以先天綜合判斷並不僅僅如我所主張的，在與可能經驗的對象的關係中、也就是作為這個經驗本身的可能性的原則，是可行的和可允許的，而且它們還可以針對一般的和自在的物體本身，這一結論就會葬送整個的批判，並要求我們一切照舊就行了。但如果我們更接近事實的話，這種危險在這裡並沒有那麼大。
在合理的心理學的處理方式中，其支配作用的是某種謬誤推理，它通過下面的理性推論而體現出來：
凡是只能被思考為主詞的東西也只能作為主體而實存，因而也就是實體。
現在，一個思維著的存在者僅僅作為本身來看，只能被思考為主詞。
所以，它也只能作為一個主體、也就是作為實體而實存。
在大前提中所談到的存在者可以一般地在任何意圖上、因而也在它有可能於直觀中被給出的這種意圖上來思考的。但在小前提中所談到的存在者卻只是把自己當作相對於思維和意識同一性的主詞來考察的，而不是同時又當作在（使它作為思維的客體被給出的）直觀的關係中的主體來考察的。所以這一結論是通過修辭格的詭辯、因而使通過某種錯誤的推論而得出來的。
如果我們在這裡回顧一下「原理的系統演示」一節中的「總注釋」及關於「本體」的一章，那就會很清楚地顯示出，將這個著名的論證歸為一個謬誤推理完全是正確的。因為在那裡曾經證明，有關一個可以獨自作為主詞而不能單作為謂詞實存的物的概念還根本不具有任何客觀實在性，就是說，我們不可能知道是否能在任何地方把一個對象歸之於它，因為我們看不出這樣一種實存方式的可能性，因而這概念根本沒有提供任何知識。所以如果它想在實體這個名稱下標誌一個能被給予出來的客體，如果它要成為一種知識，那就必須奠基在一個持久性的直觀之上，後者是一個概念的客觀實在性不可缺少的條件，即該對象唯一由此而被給予出來的東西。但現在我們在內直觀中根本沒有什麼持久性的東西，因為自我知識我的思維的意識；所以如果我們只是停留在思維上面，我們也就缺乏把實體概念、即一個獨立持存的主體的概念用在作為能思的存在者的自我本身上的必要條件，而於此相聯的實體的單純性也就和這個概念的客觀實在性一起取消了，而轉化為在一般思維中自我意識單純邏輯上的質的單一性了，而不論這個主體是不是複合的。