在原理分析的整個第二章中，講的就是一切純粹知性原理的體系，本質上就是要提出關於知識，我們可以先天知道什麼，以及這些先天知道的內容如何與實際情況相結合。
康德一共是分為四個方面來分別對應範疇中的量、質、關係和模態的：
1、直觀的公理
2、知覺的預測
3、經驗的類比
4、一般經驗性思維的公設
在前面的內容裡，我們已經知道了康德將前兩類，也就是直觀的公理和知覺的預測稱為數學性的，而後兩類稱為物理性的。在下面我們將會看到，對於數學性的原理，康德又將它們稱作構成性原理，而對於物理性的原理，也稱作調節性的原理。
在前面，我們已經了解了康德關於直觀的公理和知覺的預測的證明，接下來要進入更為關鍵的「經驗的類比」。前兩類更多的是關於某個對象的量的不同的表徵，是一種靜態的看待對象的方法，而就像我們說世界是運動的一樣，如果想要更好的了解世界，就需要用動態的方式去發現。
而且認知的方面來說，知識本身就是一種「關係」，經驗的類比就是要說明對象關係的特點，所以這部分對我們認識世界，獲取知識有著非常重要的影響。在範疇中我們知道，它對應的就是「關係範疇」，其中包括三個項，分別是實存、因果和協同。
所以在接下來的論證中，康德首先在總的方面講了一下經驗的類比，然後就分別對應關係範疇中的三個項目提出各自的原理並證明。
Day 67-72/2020年7月17-22日
第二章 一切純粹知性原理的體系
3、經驗的類比
它們的原則是：經驗只有通過對知覺作某種必然連結的表象才是可能的。
對這幾部分，我們依然不進行逐句解讀，而是從整體上把握。
首先還是要搞清楚，為什麼到這一部分的原理，康德會把它們稱作「經驗的類比」。
在認知過程中，我們首先要直觀，對於直觀當中能夠先天說出的東西，就是空間和時間，這部分由於是一種純粹的直觀，根本就不在思維的加工過程中，所以可以說它們是公理。但直觀不是為了獲得先天的內容，而是必須要跟經驗結合，那麼在經驗性直觀當中，我們又能夠肯定什麼呢，這就是知覺的預測，為什麼叫預測，因為在沒有經驗的時候，我們只能做出預測，而不可能做出判斷。
再往下，有了經驗性的直觀之後，就需要對這些經驗性的東西進行加工，這時就是康德所說的「經驗的類比」，為什麼到這就叫做類比了呢？康德舉了個例子，我們簡化的來去理解一下。
比如有一個算式a/b=c/d，這是一個關於比例的等式。在前面我們說過，康德將直觀的公理和知覺的預測稱為數學性的原理，也就是它們都是有關量的，代入我們剛才那個公式，在數學性原理中，如果知道了a、b、c三個數，就可以算出d是多少。所以康德也把這一類原理稱作構成性原理，即知道了一部分充足的項，就可以明確的得出未知項，所以未知的項是可以構成的。
對此，康德還舉了一個實際例子「所以我將有可能從例如20萬個月亮照明度種複合出並先天確定地給出、亦即構造出對太陽光的感覺的程度」。也就是在與量相關的類比當中，我們是可以基本還原出要類比的東西。
可是一旦進入到經驗性的知識部分，也就是進入到關係領域裡，我們可以說因為太陽，所以巖石被烤熱，就像因為電燈發光所以電燈下的桌面被烤熱，但究竟巖石被烤熱到什麼程度，桌面被烤熱到怎樣，我們是無法從這個類比中獲得的。所以康德認為，這樣的原理，實際上是協調性的，也就是它們只能給出關係的狀態，但無法完全還原出實際的情況。所以對於要研究的關係部分，就只能被稱作「經驗的類比」。
接下來，康德首先是針對於我們在獲得經驗知識的時候，能夠必然肯定的是什麼做出了自己的判斷——「它們的原則是：經驗只有通過對知覺作某種必然連結的表象才是可能的。」
先不管這句話的內容，但看這句話的作用，實際上就是指，當我們要獲取經驗性的知識的時候，即便在我們還沒有去經驗那一步，也就是在經驗之前，我們可以肯定的東西是什麼？或者用康德的話來說，就是經驗知識是如何成為可能的。
接著我們還是跳過這個原則，而是先進行分析，最後再回到這個原則，可能會讓它更容易被理解。
我們首先回顧一個促使康德寫出《純粹理性批判》的誘因，也就是休謨的懷疑主義，他以因果關係舉例，認為我們把因果關係賦予現象是一種習慣性的聯想，就好比雞叫之後天就亮了，這些無非都是人的一種幻想。在休謨的質疑之下，整個人類知識的根基崩塌了，雖然我們可以說現實當中已經被發現和論證的數學原理足可以反駁休謨，但始終沒有人用理論來正面的回應懷疑論。
這也就導致了一個觀念的動搖，也就是人可以經驗性的認識世界這一事實，在被休謨質疑之後，就打了折扣。人究竟能不能獲得經驗性的知識？這也是康德要解決的一個問題，也只有在解決了這個問題之後，才能在懷疑論面前挺直腰杆，這也是為什麼「經驗的類比」如此重要的原因。
那麼，經驗是如何成為可能的呢？或者說在什麼條件下才能成為可能的？
康德的論述邏輯是這樣的：
所謂的經驗，實際上就是某種經驗性的知識，比如我們認為太陽是熱的、花是紅的，這都是我們通過知覺來明確的關於一個客體的知識。
而此前也明確過，知識實際上就是判斷，而經驗性的知識應該就是一種綜合的判斷，是對知覺的某種綜合。
那麼這種綜合的普遍必然性究竟在哪兒，比如是什麼可以讓我們可以根據看到的花就說這些花必然是紅色的呢？
首先要排除掉的就是，這些賦予我們肯定的必然性一定不在知覺中，也就是不在經驗裡，因為我們看到一朵花，或一朵花向我們顯現，這都是偶然性的，在偶然中我們是無法得到必然的。
那我們就要排除掉這些偶然，還剩下什麼了？因為經驗是表象，所以當它去掉了經驗性的東西，剩下的形式那就是空間和時間，甚至說，都可以歸結到時間當中。
因為我們知道康德認為時間是具有普遍性和必然性的，這也就賦予了以其作為形式的表象的客觀性必然性。同時康德還明確的提出，時間並不是一種獨立存在物，脫離了表象，時間是無法被感知的，所以時間的必然性，就一定呈現在表象的連接之中。
於是，可以得出「經驗只有通過對知覺作某種必然連結的表象才是可能的。」
這個原則實際上就是說，經驗的普遍性和必然性，就是在將知覺進行必然連接的表象之中。實際上康德要說的是，經驗知識的普遍性和必然性之所以可能，是因為時間是普遍的和必然的，因為時間無法單獨被感知，只能通過表象來感知，而這些表象正是在時間的必然性之下對知覺進行的連接。
那麼既然經驗的必然性，是由時間的表象所賦予的，我們在考察經驗的時候，就必須去看看時間究竟有什麼特性。
康德認為，時間有三種樣態，即持存、相繼和同時。
這裡面相繼和同時都很好理解，比如我們說兩件事情，要麼是同時發生，要麼是相繼發生，這就是一種時間在時間當中的狀態。但在這之前，我們已經肯定了時間的存在了，也就是康德所說的持存性。在什麼都沒有中，我們是得不到時間的，也就是說持續的存有，是時間存在的前提和根基，沒有持續的存有，時間也就不復存在了。
由此，接下來，康德會分為A、B、C三個部分，分別對應了時間的三種樣態，去得出三種經驗類的類比的原理，也就是實存、因果和協同。
對於這些原理，康德還做了幾個規定上的補充，首先就是「一切經驗性的時間規定都必須服從普遍的時間規定之規則，而我們現在所要討論的經驗類比就必須是這類規則」，這個很好理解，因為這些原理實際上就是從普遍的時間規定的規則中推出來的。
其次，「它們並不考慮諸現象及對其經驗性直觀的綜合，而只考慮存有及在諸現象的這種存有方面這些現象的相互關係」。也就是這些原理並不考慮的是經驗的直觀層面，或經驗的產生，而考慮的是經驗現象之間的關係。經驗的直觀是感性論中討論的內容，在此要考察的是經驗的判斷，也就是知性如何運用到經驗當中，當我們不考慮經驗內容的時候，知性能夠發揮什麼作用的，那只不過就是對經驗中表象關係的考察而已了。
最後，康德還是不厭其煩地強調了一個問題，「這些類比並不是作為先驗的知性運用的原理，而只是作為經驗性的知性運用的原理，才擁有自己唯一的意義和有效性」，也就是這些原則只有在運用到經驗當中，才有意義，否則就什麼都不是。這也是康德一貫堅持的，離開經驗的知識就什麼都不是。
至此，關於「經驗的類比」的原則基本就解釋清楚了，接下來該進入三個不同的關係的原則和證明。在以下的證明原文之後，我們這一次還會先把第一類比，也就是實體持存性進行解讀。
證明
經驗就是某種經驗性的知識，即一種通過知覺來規定一個客體的知識。所以它是對知覺的某種綜合，這種綜合本身不包含在知覺中，相反，它把知覺的雜多的綜合統一包含在一個意識中，這種綜合統一構成了感官客體的一個知識、也就是經驗（而不僅僅是直觀或感官感覺）的本質的東西。現在，雖然在經驗中諸知覺只是偶然地彼此相遇，以至於它們像連結的必然性絕不是、也不可能是從這些知覺本身中得到解釋的，因為領會只是對經驗性直觀的雜多的某種編排，卻沒有在這種領會中遇到任何將諸現象編排起來、在時間和空間中將它們聯結起來的實存之必然性的表象。然而，由於經驗就是通過知覺而對客體的知識，因而在雜多的存有中的關係不應當像它在時間中被編排那樣、而應當像它在時間中客觀存在的那樣被表象在經驗中，而時間本身卻不可能被知覺到，所以，對客體在時間中的實存的規定就只能是通過一般地把諸客體聯結在時間中，因而只是通過那些先天進行結合的概念，才得以發生。既然這些概念任何時候都同時帶有必然性，所以經驗就只有通過某種把知覺必然結合起來的表象才是可能的。
時間的三種樣態是持存性、相繼性和同時並存。因此，現象的每個存有能夠據以在一切時間的統一性方面得到規定的、諸現象一切時間關係的這三條規則，就將先行於一切經驗，並首次使之成為可能。
所有這三種類比的普遍原理，就一切可能的經驗性意識（知覺）而言，是建立在對每一個時間的統覺的必然統一性之上的，因而，由於那種統覺是先天的基礎，也就是建立在一切現象按照它們在時間中的關係的綜合統一性之上的。因為這本源的統覺是與內感官（即一切表象的綜合）相關的，確切地說，是先天與內感官的形式、即雜多的經驗性意識在事件中的關係相關的。現在，在本源的統覺中，一切這種雜多都應當按照其時間關係結合起來；因為這就意味著這些先天的時間關係的先驗的統一，一切應當屬於我的知識（即屬於我自己的知識）的東西、因而一切能夠對我成為一個對象的東西，都服從這種統一。所以，這個在一切知覺的時間關係中先天地被規定了的綜合統一就是這條法則：一切經驗性的時間規定都必須服從普遍的時間規定之規則，而我們現在所要討論的經驗類比就必須是這類規則。
這些原理本身有一個特殊之處，即它們並不考慮諸現象及對其經驗性直觀的綜合，而只考慮存有及在諸現象的這種存有方面這些現象的相互關係。現在，某物在現象中被領會的那種方可以被先天地這樣來規定，即現象的綜合的規則同時也能夠在每個現有的經驗性實例中給出這種先天的直觀，也就是說能夠使這種直觀由此而實現出來。不過，諸現象的存有並不能先天地被認識，而且即使我們有可能以這種方式做到這一點，即推論出任何一個存有，我們也不會確定地認識它，即不可能將這種存有的經驗性直觀藉以與其他經驗性直觀相區別的東西預測出來。
前面兩條原理我曾稱之為數學性的原理，是考慮到它們有權把數學應用到現象上去，它們曾是根據現象的單純可能性而指向諸現象的，並曾告訴我們這些現象使如何能夠既在其直觀方面、又在其知覺的實在性方面按照某種數學性綜合的規則而產生出來；因此無論在前一方面還是在後一方面，數量以及和數量一起，對現象的作為量的規定，都可以得到運用。所以我將有可能從例如20萬個月亮照明度中複合出並先天確定地給出、亦即構造出對太陽光的感覺的程度。因此我可以將前面這兩條原理稱之為構成性的原理。
而對於那些要將現象的存有先天地置於規則之下的原理，情況必然完全不同。因為，既然存有不可能構造，那麼這些原理將只針對存有的關係，並且只能充當單純調節性的原則。所以在這裡我必須思考的既不是公理，也不是預測，相反，如果一個知覺在對另一個（雖然是未規定的）知覺的時間關係中被給予我們的話，那麼我們將不可能說，與這個知覺必然相聯結的是哪一個另外的知覺和一個多麼大的知覺，而只能說，這另外的知覺是如何按照存有而在時間的這一樣態種與這個知覺必然聯結起來的。在哲學中，類比的意義是很有些不同於它們在數學中所表現的東西。在數學中這都是些公式，它們所陳述的是兩個量的關係的相等，並且任何時候都是構成行的，以至於如果比例的兩項給予了，第三項也由此而被給予，亦即能夠由此而被構造出來（此處或許應該是「三項給予了」，「第四項」，這樣才能跟後面的對應上）。但在哲學中，類比不是兩個量的關係的相等，而是兩個質的關係的相等，在此我從三個被給予的項種只能認識到和先天地給出與第四項的關係，而不是這個第四項本身，我倒是擁有一條在經驗中尋找第四項的規則，和一個在經驗中尋找到第四項的標誌。所以，一個經驗類比將只是一條規則，按照這條規則，是要從知覺中產生出經驗的統一性（不是像知覺本身那樣作為一般經驗性直觀的統一性）來，而這種經驗類比作為有關對象（現象的對象）的原理將不是構成性地起作用，而只是調節性地起作用。但同樣的情況也適用於一般經驗行思維的公設，這些公設把但純直觀的（現象形式的）綜合、知覺的（現象質料的）綜合和經驗的（這些知覺的關係的）綜合一起涉及到了。因為它們只是些調節性的原理，它們與那些本身是構成性的數學性原理的區別雖然不是在確定性方面——確定性在兩者那裡都是先天肯定的——，但畢竟是在自明性的種類方面，也就是在原理的直覺的東西方面（因而也在演證方面）。
但在一切綜合原理那裡將被提醒、並且在這裡必須特別強調的一點是：這些類比並不是作為先驗的知性運用的原理，而只是作為經驗性的知性運用的原理，才擁有自己唯一的意義和有效性，因而也只是作為這樣的原理才能得到證明，因此，諸現象必須不是徑直被歸攝到諸範疇之下，而只是被歸攝到諸範疇的圖型之下。因為，假如這些原理所應當涉及道德那些對象是自在之物本身的話，那就會完全不可能先天綜合地對它們有什麼認識了。現在，對它們所認識的無非是現象，一切先天原理最終畢竟總是必須落腳到對這些現象的完備的知識的，而這完備的知識只不過是可能的經驗而已，因此那些原理沒有別的目的，只是作為諸現象的綜合中經驗性知識的統一性的一些條件；但這種統一性唯獨只有在純粹知性概念的圖形中才被想到，在純粹知性概念的統一性方面，即在某種一般綜合的統一性方面，範疇包含有不被任何感性條件限定的機能。所以我們憑藉這些原理，將有權僅僅按照某種類比而用邏輯的和普遍的概念統一性來組合諸現象，因此我們雖然在這條原理本身中適用範疇，但在具體實行時（在應用於現象上時）卻以範疇的圖型作為範疇運用的鑰匙，來取代它的位置，或不如說讓這圖型以前者的一個公式的名義，作為限定性條件來對那個範疇加以輔助。
A、第一類比
實體的持存性原理
實體在現象的一切變化中持存著，它的量在自然中既不增加也不減少。
前文我們知道，康德說時間的樣態有三種——持存、相繼和同時。但實際上這三個樣態並不是在一個層面上的，或者說對等的三種。如果我們對時間進行簡單的反思的話，會發現在時間中的現象，要麼是同時的，要麼就是前後相繼的，也就是說，相繼和同時，是兩種在時間中存有的現象的關係特性，或者說本身也是時間的特性。
而持存則沒有那麼容易發現，或者說我們需要再進一步深入的思考。如果我們走到時間的反面去想一下，怎麼樣算是沒有時間呢？也許我們可以說，在一切沒有變化的時候，就沒有了時間。但如果用康德的判斷標準來說，我們前面那句話屬於分析判斷，或者叫做同義反覆。
變化在我們日常的認識中，就是時間的化身。康德也說，我們無法直接感受到時間，只能通過在時間中存有的現象才能感受到時間。而前後相繼的現象，就是我們所說的變化。所以這不足以找到時間的反面。
但也正是在上述思考的啟發下，既然我們需要通過現象才能感受到時間，那麼在沒有現象的時候，時間也就不復存在了，也就是「空」或「無」。所以我們由此再回來思考時間的正面，就會有了全新的認識。也就是說，我們能夠意識到時間的前提，就必須有一些存在，因為正是存在才能避免「無」，才能表徵時間，這些存在也被稱為實體。
實體對於剛剛接觸哲學的人來說，是一個讓人困惑的東西。簡單的理解實體是物體，也是現象，可以是一匹馬，也可以是亞里斯多德。但康德卻說：「實體在現象的一切變化中持存著，它的量在自然中既不增加也不減少。」並把這個作為實體的原理。
對此，我們要稍微拋棄一些日常中的那種慣性思維。我們先進入康德的體系中，實體實際上是持存著的現象，或者說是能夠讓人感知到時間的那個基底。比如說我們會在某個人身上感覺到時間，我們可以說有個年輕的亞里斯多德，也有個老年的亞里斯多德。這種區別讓我們在亞里斯多德身上看到了時間，但其實我們省略掉了一個前提，那就是這個人始終是亞里斯多德，不管他是意氣風發，還是白髮蒼蒼，亞里斯多德這個人的持續存在，是我們可以感知到時間變化的那個基底。
如果一個是年輕的亞里斯多德，一個是老年的柏拉圖，在兩者之間，如果沒有其他的信息，我們是無法判斷出時間的存在的，因為沒有共同的基底。所以實體就是那個能夠讓我們在其中感受到時間存在的東西，也正是如此，它的必然特性就是持存性，持續的存有才能讓時間經由它所顯現出來。
那麼，這也會出現一個問題，比如我們認為亞里斯多德是實體，那麼他死去之後，這個實體就不存在了，還如何在其中感受到時間呢？
或者說回到康德的原理，「實體在現象的一切變化中持存著，它的量在自然中既不增加也不減少。」如果亞里斯多德死了，又怎麼會不增加也不減少呢？
在這，我們先跳出一下，換個思維方式，在康德的這個判斷中，有幾個關鍵詞，其中「變化」，是跟時間緊密相關的，我們看一下康德如何解釋變化的——
「於是，在這種持存性之上，也建立起了對變化這一概念的校正。產生和消失不是那產生或消失的東西的變化。變化是一種實存的方式，它緊跟著同一個對象的另一種實存方式之後。因此一切變化之物都是保留著的，只是它的狀態變更了。所以，既然這種變更只是涉及到一些可以終止也可以開始的規定，那麼我們就能夠以某種看起來有些背謬的方式說：只有持存的東西（實體）才是變化的，可變的東西並不經受變化，而是經受某種變更，因為一些規定終止了，而另一些規定開始了。」
如果簡單的來說，康德認為，實體是持存的，那變化是如何產生的？康德給通常人們對變化的理解做了校正，也就是說變化是規則的變化，而不是實體本身的變化。實體有很多的規則，這些規則實際上被稱為「偶性」，實體的規則是不停的在變化的，這些變化也正體現出時間的相繼和同時，但實體本身，則是人感受時間的基底，是一種不變的東西。
在這裡，康德用一種辯證統一的方式，讓我們重新認識了「變化」。如果沒有統一的，不變的東西作為參考，變化就根本無法顯現出來，也就是說變化和持存是辯證統一的。持存是變化的基底，而變化則是持存的狀態。
就像剛才舉例的亞里斯多德，如果我們把他理解為實體的話，那麼他死後實體消失了麼？亞里斯多德的死，僅僅是一種「規則」的變化，從生物學的角度來看，他作為活著的人的規則變化了，他變成了死的人；從物理學的角度來說，那些組成他的原子的規則變了，重新組合變成了其他的東西。但就像康德說的，實體的總量是不變的，也就是說作為基底的東西的總體性和持存性是沒有變化的，變化的只是亞里斯多德作為一個活人的那些規則改變了而已。
這樣，我們就可以對實體有了更深刻的認識，往大了說，實體可能是這個世界的全部，就像符合「能量守恆原理」一樣，世界作為我們對時間的參考持存著。而往小了說，一個人也可以是實體，至少在某一段時間內，我們可以在這個人身上感受到時間。
那麼對於這個持存的實體的證明，應該如何下手。康德說，實體是持存的只不過是同義反覆，因為實體就被定義為持存的東西。應該換成另一個說法，即「這一切現象中都有某種持存的東西，在它身上可變更的東西無非是它的存有的規定而已。」
康德用以證明的方法如果用現代的眼光看起來，有一些牽強。他認為產生和消失，只是在存有規定的層面，而不是實體本身。否則的話，一個實體消失了，那藉助這個實體所表徵的時間也消失了，如果另一個實體產生了，那麼就會產生一種新的時間，這在康德看來是不可能的，因為時間只有一種。
對於康德關於實體和偶性的論證，我們可以從以下幾個方面去考察。
首先，這種論證的積極意義在於，用一種辯證的方式重新梳理了變化是什麼。變化只不過是實體規定的一些變化，而並不是實體本身。與變化相對的，必然有一種不變，也就是實體的持存，否則我們怎麼也都無法察覺到變化。
這個思想對我們現在的很多問題思辨提供了一些幫助。比如我們考慮世界誕生前，也就是一切時空誕生之前的情況，如今主流的觀點是源自一場大爆炸，宇宙誕生了。但依舊很難解決的是，如果繼續追問下去，宇宙誕生之前呢？如果說宇宙大爆炸產生了一切，包括時間和空間，那麼我們就無法問出「之前」，因為之前是一個時間概念，在時間存在之前，也就是沒有時間，又怎麼會有之前這個概念？
或者說大爆炸只是一些規則的變化，在爆炸之前和之後，依然有著一些不變的東西，只有這樣才能去衡量和凸顯變化。那麼如果有不變的東西存在，那麼大爆炸就沒能產生出時間，在爆炸之前時間就存在著，因為實體一直是存在的，時間也藉由持存的實體而表徵著。雖然這不是在物理層面的思考，但介於我們無法重現大爆炸，無法用經驗去驗證，只能通過思維的實驗來去探究，所以康德的方法論在此還是有一定知道意義的。
其次，以如今的科學理論來看，康德有著很大的局限。單就時間來說，愛因斯坦的相對論體系已經被公認是如今對時空解釋的有效原理。根據相對論，時間並不是像牛頓說的那樣具有絕對性，而是每個人，每個物體，每一種不同運動的速度都具有自身的時間體系。雖然康德不認同牛頓的絕對時間，但他只是否定牛頓的那種時間的客觀存在性，而把絕對的、單一的時間內化到現象領域，也就是在現象領域中，康德依然是認同時間是單一的、絕對的，只不過時間需要通過現象來表徵出來而已。
而縱觀康德的《純粹理性批判》，時間，可能是他所有理論的基石。人在認知中的時間觀念，是能夠獲得穩定的、可靠的經驗知識的基礎，如果這個時間是因人而異的話，那康德辛辛苦苦建立起來的知識的可靠性不就又崩塌了？
如果按照相對論裡所說的，「同時」本身就是個需要探討的概念，更何況「相繼」，在遠距離發生的兩個事件，其同時性或相繼性，可能一方面取決於它們之間的距離和各自的速度，另一方面也取決於觀測者的狀態，這樣「時間」就不再是一種可以穩定的作為現象的形式規則的東西，而是需要被校正、被重新計算的東西，這種不穩定性，必然影響到我們對兩個事件關係的判斷。
所以，康德的認知論，也同樣受到其所在時代的科學發展的限制，並不是說這些科學理論限制了康德，而是這些科學背後的世界觀限制了康德的見識。康德也難免會受到同時代的整體思維的桎梏。
最後，從上面這兩方面來看，康德的理論在如今又有什麼意義？或者說我們作為一個現代人該如何看待康德的理論，以及該如何讓康德在如今發揮積極的作用？
最關鍵的一點，就是我們不能用如今的科學觀念去衡量康德的理論。或者說雖然康德一再強調自己是形上學，而不是心理學的。但我們要更多地去從心理學、認知學的角度去理解康德，而不是從物理學的角度。
因為人到目前為止，雖然有了相對論，但依然沒有對星際之間的事情有過經驗，人都以低速生活在地球中，我們看到蘋果掉落的那一刻，就會想當然的預測蘋果一定會砸到地上，而不是飛到天空，或者蘋果從地上飛回到樹枝。
而人類也正是在這樣的條件下，形成自己關於空間和時間的觀念，同時這種觀念又進一步限制了我們認識其他的東西。所以康德的理論，更多的是在針對人們如何認識世界，如何獲得世界的知識，如何能夠對世界的知識下斷言，而不是針對於某一種知識的對錯，比如對時間的知識。
所以康德的意義在於，一方面讓我們反思，我們是如何認識世界的，另一方面也讓我們能夠認清我們知識的邊界和作用。所以，如果拿著相對論去反駁康德，就好像在說一個拳擊手在擊打整個人類一樣，是完全不同維度的東西。
以下就是康德關於實體持存性的論證，其實內容並不是很複雜，因為持存性只是作為時間的基底，同時也是一切變化的前提。接下來我們將會遇到一個非常重要的關係——因果性，在下一部分我們來著重考察。
證明
一切現象都在時間中，只有在作為基底（作為內直觀的持存形式）的時間中，同時並存也好，相繼也好，才能被表象出來。所以現象的一切變更應當在時間中被思考，這時間是保持著並且沒有變更的；因為時間是這樣一種東西，在其中，前後相繼或同時並存只有作為時間規定才能被表象。既然時間不能被單獨地知覺到，所以在知覺的對象中、即在諸現象中必定可以遇到這個基底，它表象出一般時間，並且在它身上，一切變更或並存都可以通過諸現象在領會中與它的關係而被知覺到。但一切實在的東西、即一切屬於物之實存的東西的基底，就是實體，一切屬於存有的東西都只有作為它身上的規定才能被思維。因此，現象的一切時間關係唯有通過與之發生關係才能得到規定的那種持存的東西，就是現象中的實體，即現象的那種作為一切變更的基底而一直保持著同一的實在的東西。所以，既然實體在存有中不會變更，所以它在自然中的量也不會增加也不會減少。
我們對現象的雜多的領會任何時候都是前後相繼的，因而總是變更著的。所以我們單憑這一點永遠也不能確定，這種雜多作為經驗的對象是同時並存，還是前後相隨，這時在這種經驗那裡並沒有某種任何時候都存在的東西、即某種保持著和持存的東西作基礎，而關於這持存的東西的一切變更和同時並存，都不過是如這持存的東西實存時那樣多的方式（時間的諸樣態）而已。所以，只有在持存的東西中，時間關係才是可能的（因為同時性和相繼性是時間中唯一兩種關係），就是說，持存的東西是時間本身的經驗性表象的基底，只有在這基底上一切時間規定才是有可能的。持存性一般來說把時間表達為現象的一切存有、一切變更和一切伴隨的持久的相關物。因為變更所涉及的不是時間本身，而只是時間中的現象（正像同時並存也不是時間本身的一個樣態一樣，因為在時間中根本沒有任何部分是同時存在的，而是一切都前後相繼的）。假如我們要賦予時間本身一個前後相繼的序列，那麼我們就會有必要再思考一個另外的、會讓這個序列在其中成為可能的時間。唯有通過持存的東西，在時間序列中前後相繼的不同部分的存有才獲得了某種量，我們把它稱之為持存性。因為在那單純序列中，存有就只是永遠地消長著，而永遠沒有絲毫的量。所以，沒有這種持存的東西就沒有任何時間關係。既然時間本身自在地是不能被知覺到的，所以在諸線向上的這種持存的東西就是一切時間規定的基底，因而也是諸知覺的一切綜合統一的、亦即經驗的可能性的條件，而在這個尺寸的東西上，時間中一切存有和一切變更都只能被視為那保留和持存的東西的實存的一種樣態。所以在一切現象中持存的東西都是對象本身，即實體（現象），但一切變更或可能變更的東西都只是屬於這個實體或諸實體實存的那種方式，因而屬於這些實體的諸規定。
我發現，在一切時代中，不僅僅是哲學家，而且甚至普通知性，也都已經把這種持存性預設為現象的一切變更的基底了，並且任何時候也都會把它假定為無可置疑的，只是哲學家對此表達得更為確定一些，因為他說：在世界上一切變化中，實體保留著，而只有偶性再變更。但關於這樣一個如此具有綜合性的命題，我在任何地方都不曾遇到哪怕只是作一個證明的城市，這一命題也的確很少像它本來應有的那樣置身於純粹的和完全先天存在的自然法則的首位。實際上，「實體是持存的」這個命題是同義反覆的。因為，僅僅是這種持存性，才是我們為什麼把實體範疇應用於現象上的根據，而人們本來必須證明的是，這一切現象中都有某種持存的東西，在它身上可變更的東西無非是它的存有的規定而已。但由於這樣一種證明從來也不是可以獨斷地、即從概念中印出來的，因為它涉及的是一個先天綜合命題，而人們從來也沒有想到過這類命題只有在與可能經驗相關時才是有效的，因而也只有通過經驗的可能性的一個演繹才能被證明，所以毫不奇怪，雖然這條原理在一切經驗中都被作為基礎（因為人們在經驗性的知識中感到對它的需要），但卻從來也沒有被證明過。
假如以為哲學家被問到：煙的重量是多少？他就會回答：從燃燒木柴的重量中間去餘下的灰燼的重量，那麼你就得到煙的重量。所以他的無可辯駁的前提就是：甚至在火焰中，物質（實體）也沒有消失，而只是它的形式經受了一次改變。同樣，「從無生無」這一命題曾經只是從持存性原理中推出來的另一命題，或者不如說，只是從諸現象的真正主體的持久不斷的存有的原理中推出來的另一命題。因為，如果在現象上人們願意稱作實體的東西應當是一切時間規定的真正基底，那麼不論是在過去時間中還是在將來時間中的一切存有，都必須唯一地只在這上面才能得到規定。因此，我們之所以能夠給一個現象賦予實體之名，只是因為我們預設了它在一切時間中的存有，這一點就連通過持存性這個詞也沒有很好地表達出來的，因為這個詞更多地針對著未來的時間。然而，持存這種內在必然性畢竟是與一直存在著了這種必然性不可分地聯結著的，所以這個術語盡可以保留。「從無中生出無，能夠回歸於無的是無」，這是古人將之不可分地結合在一起的兩個命題，而現在人們有時出於誤解將它們分開，因為他設想它們是針對自在之物本身的，而前一個命題有可能會與世界對一個至上原因（哪怕是按照其實體來說）的依賴相違；但這種擔憂是不必要的，因為在這裡所談的只是在經驗領域中的現象，它們的統一性，假如我們想讓一個新的事物（按照實體）產生出來的話，將會是永遠不可能的。因為那樣一來，那唯一能表象時間的同一行的東西，即作為一切變更唯一據以擁有一貫的同一行的那個基底的同一性，就會被取消掉了。然而，這個持存性只不過是我們設想事物（在現象中）存有的方式而已。
一個實體的諸規定無非是該實體實存的種種特殊方式，這些規定叫做偶性。偶性任何時候都是實在的，因為它們涉及到實體的存有（而否定性則只是那些表達實體身上某物的非存在的規定）。既然我們賦予實體上的這種實在的東西（例如作為物質的一種偶性的運動）以一種特殊的存有，那麼我們就把這種存有稱之為依存性，以區別於我們稱之為自存性的實體的存有。不過從這裡也產生出許多誤解，而如果我們把偶性只通過一個實體的存有被肯定地規定的那種方式來描述的話，它就會得到更精密更正確的討論。然而，由於我們知性的邏輯運用的諸條件，我們畢竟不能避免將一個實體的存有中那可以變更的東西，不顧這實體仍然保留著，而仿佛是分離出來，並在與本來持存著的東西和根本性的東西的相對關係中加以考察；因而，甚至連這個範疇也都立於關係這一項之下，而不止是關係的條件，不止是它本身包含某種關係。
於是，在這種持存性之上，也建立起了對變化這一概念的校正。產生和消失不是那產生或消失的東西的變化。變化是一種實存的方式，它緊跟著同一個對象的另一種實存方式之後。因此一切變化之物都是保留著的，只是它的狀態變更了。所以，既然這種變更只是涉及到一些可以終止也可以開始的規定，那麼我們就能夠以某種看起來有些背謬的方式說：只有持存的東西（實體）才是變化的，可變的東西並不經受變化，而是經受某種變更，因為一些規定終止了，而另一些規定開始了。
因此變化只有在實體身上才能被知覺到，而絕對的產生和消失，如果不是只涉及到持存之物的某個規定的話，則根本不會是一種可能的知覺，因為正是這個持存之物，才使得從一個狀態向另一個狀態、亦即從非存在向存在的過渡的表象成為可能，所以這個表象只有作為那保留著的東西的變更的諸規定才能被經驗性地認識。若是假定某物絕對地開始存在，那麼你就必須擁有一個它曾不在其中的時間點。但你將把這一點附著於什麼上面，如果不是附著於那已經在那裡的東西上面？因為一個先行的空的時間絕不是什麼知覺的對象；但如果你把這一產生連結於那些先已存在、並且直到那個產生出來的東西為止都延續下來的事物上面，那麼後面這個東西就只是前面那個作為持存之物的東西的一個規定。消失的情況也是如此：因為消失是以對一個現象不再存在於其中的時間的經驗性表象為前提的。
那些（在現象中）實體就是一切時間規定的諸基底。一些實體的產生和另一些實體的消失，本身將會取消時間的經驗性統一的唯一條件，這樣一來，諸現象就會和兩種不同的時間發生關係，存有就會在這兩種不同的時間中並行地流逝：而這是荒謬的。因為只有一個時間，在它裡面一切不同的時間都必須不是同時地、而是相繼地被設定。
因此，持存性就是一個必要的條件，只有在此條件下，那些現象才能在一個可能經驗中被規定為諸事物和對象。但什麼是對這種必要持存性及與它一起的諸現象的實體性的經驗性標準，對此我們將在下面有機會作出必要的說明。