《純粹理性批判》的原理分析論部分一共分為一個導言和三個章節，其中導言部分明確了知性運用的關鍵點，也就是在已有的概念和對象之間如何建立聯繫，康德將這個能力認定為是「判斷力」，所以整個原理分析論部分就是圍繞著這個判斷力如何成為可能以及如何應用展開的。
在原理分析論的第一章，也就是「純粹知性概念的圖型法」中，康德主要提出了判斷力的先天法則，也就是圖型，就像我們在想像一個幾何問題的時候，會在頭腦中形成一個集合圖像，在運用判斷力進行判斷的時候，我們雖然沒有辦法有一個具體的與直觀相符的圖像，但是可以藉助時間這個中介，來形成一個可以類比於圖像的圖型以幫助我們進行判斷。
實際上，可以把圖型理解為在時間的角度去重新理解範疇，因為範疇是純粹知性的法則，而真正的知識是需要由經驗對象所激發的，所以範疇應用在經驗對象並產生知識時必須以時間作為中介，而不能單獨起作用，所以有十二個範疇就對應了十二個圖型。
前面講的都是前提性的內容，接下來整個第二章，可以說是全部《純粹理性批判》最為重要的一部分，就是在前面所有鋪墊的基礎上，康德要去探索這十二個範疇，通過這十二個圖形，運用到一切經驗對象之上時，形成了哪些原理。也就是在認識世界、獲得知識的過程中，有哪些是必須要遵守的，或可以用來作為規則使用的。
這一章，才真正構建起了認知論的體系。
Day 56-62/2020年7月6-12日
第二章 一切純粹知性原理的體系
在第二章的一開始，康德還是承上啟下的做了梳理。之前明確了把純粹知性概念運用於經驗的對象上的能力是判斷力，這種能力是有些天生的，不可教的，只能通過實例不斷地鍛鍊。上一章主要是將判斷力的可能性以及其應用的條件。那麼接下來要做的事情，就是真正的要把判斷力用起來，在範疇的引導之下，判斷力如何發揮作用，即執行運用的先天原理都是什麼。
我們在上一章中只是根據那些普遍條件而考慮了先驗的判斷力，它唯有在這些條件下才有權把純粹知性概念運用於綜合判斷之上。現在我們要做的是：把知性以這種批判的謹慎性實際上先天做出的那些判斷在系統的聯合中展示出來，對此，我們的範疇表毫無疑問必然會給我們提供自然的和可靠的引導。因為正是這些範疇，它們與可能經驗性的關係也將為此而完整地並系統地展示出知性運用的一切先天原理。
接著，康德對先天原理進行了一個插入式的論述，首先先天原理就是我們不斷向上追溯，直到無法再向上的時候所獲得的原理，那麼它必然就有兩個特點，一個是它包含了下面的判斷的原理，因為這些都能追溯到先天原理；另一個就是它上面不再有更高的原理作為依據，也就是原理的追溯到它為止了。
從先天原理的特性上來看，好像這種原理不需要證明，因為它已經是最上層的原理了，如果要證明它，就要構建出一個更上層的原理，這就跟先天原理的定義相違背了。就好比當我們把一切事物的原因都追溯到上帝身上的時候，想在現實領域證明上帝的存在就是不可能的事情。
但是謹慎的康德卻說，哪怕不能再客觀上來進行這個證明，但也要去做一些嘗試，以避免有一些本身存疑的東西混入這些先天原理。
先天原理之所以叫先天原理，不僅是因為它們包含其他判斷的原理於自身，而且也因為它們本身不再以更高且普遍的知識作為根據。但這一屬性卻並不每次都使它們免去一個證明。因為，哪怕這種證明不再能夠從客觀上來進行，而毋寧說是關於其客體的一切知識的基礎，可是畢竟不妨礙我們也許有可能、甚至有必要不把某種證明從一般對象的知識之可能性的主觀根源中排除掉，因為不然的話，這種原理就會仍然帶有極大的可疑性，有可能知識一種騙取而來的主張。
隨後，康德對接下來要進行的論述做了一個範圍的限定，也就是局限在只與範疇相關的原理上，這樣就排除了先驗感性論的那些原則，同時，因為此前康德已經將數學明確為源自感性直觀，所以數學也會被排除在這個論述的體系之外。
其次，我們把自己局限在那些只與範疇相關的原理之上。這樣，先驗感性論的諸原則就不屬於我們所劃出的這個研究領域，根據那些原則，空間和時間是一切作為現象之物的可能性條件，同時也是這些原理的限制：即它們不能與自在之物本身相關。同樣，數學的原理也不構成這個體系的一部分，因為它們只是從直觀中、而不是從純粹知性概念中引出來的；但由於它們總還是先天綜合判斷，它們的可能性在這裡仍有其必要的位置，雖然不是為了證明其正確性和無可置疑的確定性，這是它們所不需要的，而只是為了使這些明顯的先天知識的可能性成為可理解的，並將它們演繹出來。
最後一個前提，雖然綜合判斷是要套路的核心內容，但作為對綜合判斷的一種反向應用，討論分析判斷的原理，也是有必要的，這樣不僅可以更好的理解綜合判斷，同時也可以避免一些誤解。
但我們也將要討論分析判斷的原理，雖然這與我們本來要探討的綜合判斷相反；因為正式這種對置將使綜合判斷的理論擺脫一切誤解，並使綜合判斷在自己特有的性質中明白地呈現出來。
第一節 一切分析判斷的至上原理
所以康德先從分析判斷入手，一方面這種判斷比較簡單，因為康德認為的分析判斷就是形式邏輯，不與經驗發生關係，而只針對給定的條件進行邏輯層面的分析和解決。就好比「紅花是紅的」這樣的分析判斷，它不管是不是真的有一個紅花，甚至我們可以說「透明花是透明的」，哪怕我們在現實中根本找不到一個透明的花。
不過康德並沒有直接說分析判斷，而是先從知識的終極條件入手——不自相矛盾。為什麼矛盾律是判斷知識的終極條件？其實換一個角度就很容易理解，所謂的不自相矛盾，也就是說當你說某物是這個，就不能說它不是這個。那麼知識是什麼，知識其實就是在做一種判斷，簡單地說，就是說「某物是什麼」，那麼我們既然要做出這個知識的判斷，就必然證明我們知道「某物是什麼」，這時就不可能說「某物不是什麼」。否則這個知識就是模糊的，也就是本身無法形成一個判斷，也就不是一個知識了。其實這個終極條件的解釋本身就是一個分析命題。
不過康德又說，這個矛盾律並不能去對現實情況進行終極指導，因為它僅僅是邏輯的、形式的。或者說這是一種被動的條件，有矛盾的判斷一定不是真理，但沒有矛盾的判斷也不見得就一定是真理。就好像我們剛才說的「透明花」的情況。
不論我們知識的內容是什麼，也不管這知識與客體有怎樣的關係，一般來說，我們所有判斷的普遍的、雖然只是消極的條件終歸是：它們不自相矛盾；否則的話，這些判斷自在地就本身而言（即使不考慮客體）便什麼都不是。但即使在我們的判斷中沒有矛盾，那麼這判斷畢竟還是有可能這樣來聯結概念，就如同它不是對象所造成的，或者甚至沒有任何不論是先天地還是後天地給予我們的理由來批准這樣一個判斷，這樣一來，一個判斷即使沒有任何內部的矛盾，卻也有可能要麼是錯誤的，要麼是無根據的。
康德給矛盾律下了一個定義「任何與一物相矛盾的謂詞都不應歸於該物這一原理就稱之為矛盾原理」，就如我們剛剛舉的例子「某物是什麼」，矛盾律就是說這個什麼不能與這個某物相矛盾，否則就不能放在這個判斷裡成為知識。
矛盾律是一切真理的普遍原則，但這標準只不過是消極的，因為它不涉及一般知識，只能做一種被動的判斷，但只要矛盾的存在，知識就不能成為可能。其實從反向來看，知識就是做出一個明確的判斷，但矛盾是摸稜兩可的判斷，它們二者也是矛盾的，所以矛盾存在的時候知識就必然不能成為可能。
於是，任何與一物相矛盾的謂詞都不應歸於該物這一原理就稱之為矛盾原理，它是一切真理的一條普遍的、雖然只不過是消極的標準，但它也因此而僅僅屬於邏輯，因為它所適用的知識僅僅是作為一般的知識，而不顧它們的內容，並宣稱：矛盾將完全消滅和取消知識。
不過雖然就所有的知識來看矛盾律是消極的、被動的，但就分析判斷來說，矛盾律就是積極的、充分的。因為根據分析判斷的特點，它不存在主詞之外的內容，謂詞是必然的包含在主詞當中的。在這樣情況下，分析判斷實際上是矛盾律的一種變體，或者更寬泛的來說，分析判斷跟矛盾律本身就是等價的。
分析判斷的極端形式就是「A是A」，或者「A是B」，且B屬於A。前者就是矛盾律的一種表現形式，而後者則是弱化的矛盾律的體現。
但畢竟，我們也可能將這條原理作一種積極的運用，即不僅僅是清除虛假和錯誤（只要這時基於矛盾之上），而且也認識真理。因為，如果這判斷是分析的，則不管它是消極的還是積極的，它的真理性任何時候都必然是能夠按照矛盾律來充分認識的。因為凡是已經作為概念而處在客體的知識中並在其中被想到的東西，永遠都對相反的東西進行著正當的否定，卻必然會由該概念本身對之加以肯定，因為該概念的反面將會是與客體相矛盾的。
康德此前將知識等同於判斷，那麼分析型判斷也是一種知識，這種知識的完全充分原則就是矛盾律。不過康德並沒有賦予矛盾律更大的榮耀，因為除此之外，它無法給我們帶來更多的知識，也就是說無法給我們在綜合判斷中做出積極的判斷。所以當我們在綜合判斷中，只需要記得不違反矛盾律即可。
所以我們也必須承認矛盾律是一切分析型知識的一條普遍的、完全充分的原則；但它的威望和用途也不會走的比真理的一條充分標準更遠。因為，不能有任何知識與這條原理相違背而不自我消滅，這誠然使這條原理成為了我們知識的真理的必要條件，但並沒有成為它的規定根據。既然我們所討論的本來只是我們知識的綜合部分，那麼我們雖然將隨之操心著永遠不要違背這條不可侵犯的原理，但卻永遠不能指望在這樣一類知識的真理性方面從它那裡得到一些啟發。
雖然看起來矛盾律是確定無疑的，但康德認為很多時候人們在運用矛盾律的過程中是有錯誤的。比如一個看似矛盾律的表達「某物不可能同時存在而又不存在」，卻是在原有的分析判斷的基礎上附帶上了時間這一條件。
康德舉了一個例子，比如一個人是青年，也就不能同時是老年，但就一個人的一生來說，他可以在某一段時間是青年，在另一段時間是老年。所以如果把矛盾律運用在分析論上，也就是在純粹邏輯上的判斷，就必須要排除這種加入外部條件的，比如在時間上的一種綜合判斷，因為這種判斷雖然看起來是根據矛盾律在邏輯上即可進行，但實際上卻需要考察實際的經驗，也就是參雜進時間判斷成為一個綜合命題。
康德分析這個問題的原因是在於，「人們把一物的謂詞預先從它的概念中分離出來，然後又把這概念的反面與謂詞相聯結，而這謂詞永遠也不會與主詞發生矛盾、只是與主詞中已與其綜合地聯結了的那個謂詞相矛盾，而且只是在前一謂詞和後一謂詞被設定在同一時間中的情況下才是這樣。」
用例子說明就是，人是主詞，我們可以從人這個主詞中分離出青年這個謂詞，然後又把青年這個謂詞的反面找到，即老人。實際上老人這個謂詞與人這個主詞並不會發生矛盾，矛盾僅僅是在青年這個謂詞和老人這個謂詞上，所以當應用矛盾律的時候，就必須要加入同時來進行判斷。
為了避免這種問題，康德構造了一種形式，「如果我說一個沒有學問的人不是有學問的，那麼必須伴以同時這一條件；因為這個在某一時候是無學問的人，在另一個時候完全可以是有學問的。但如果我說，沒有哪個無學問的人是有學問的，那麼這個命題是分析的。」
也就是說，如果一個判斷「一個沒有學問的人不是有學問的」，它的主詞是「一個沒有學問的人」，實際上最終落腳還是人，那麼人跟有學問和沒學問是不會產生矛盾的，所以如果要作這個判斷，就必須要加上同時性，也即是一個沒有學問的人同時必然不是有學問的人。
那麼怎麼用形式來避免呢？康德把主詞進行了調整，換成了「沒有哪個無學問的人」，實際上康德將這個主詞由人變換為一個判斷，那麼這個判斷跟「有學問」就構成了一種矛盾，也就可以根據矛盾律來做出判斷。
所以對此康德用這幾個例子將矛盾律在分析判斷中的應用做出了澄清。如果從更容易理解的方式來看的話，康德認為矛盾律應該應用在一種普遍性當中，比如說「人」這個主詞指的是一種概念上的普遍的人，而不是一種時間上的先是青年再是老年的那種具有變化的個體。所以當我們應用矛盾律的時候，應該著眼於普遍性、邏輯性，而不能帶入其他附加條件使其變成一種綜合的命題，因為矛盾律對綜合問題是被動的，是無法提供有效的判斷依據的。
然而，這條著名的原理，雖然抽掉了全部內容而只是形式上的，但它的一個表達式卻包含了由於不小心而毫無必要地混雜進去的綜合成分。這個表達式說：某物不可能同時存在而又不存在。在這裡，無可置疑的（通過不可能這個詞的）確定性是多餘地附加上去的，這種確定性卻又必須是由這原理本身而不言自明的。除此之外，這條原理又附帶上了時間這一條件，它仿佛宣稱：一個等於A之物如果是等於B的某物則不能在同一時間又是非B；但它完全可以前後相繼地是兩者（既是B又是非B）。例如一個人他是青年，不能同時又是老人；但同一個人完全可以在一個時候是青年，在另一個時候是非青年即老人。現在，矛盾律作為一條單純邏輯的原理，必須完全不把它的要求限制於時間關係，因此一個這樣的表達式始於矛盾律的意圖根本相違的。這一誤解只是由於：人們把一物的謂詞預先從它的概念中分離出來，然後又把這概念的反面與謂詞相聯結，而這謂詞永遠也不會與主詞發生矛盾、只是與主詞中已與其綜合地聯結了的那個謂詞相矛盾，而且只是在前一謂詞和後一謂詞被設定在同一時間中的情況下才是這樣。如果我說一個沒有學問的人不是有學問的，那麼必須伴以同時這一條件；因為這個在某一時候是無學問的人，在另一個時候完全可以是有學問的。但如果我說，沒有哪個無學問的人是有學問的，那麼這個命題是分析的，因為這一標誌（無學問）從此也參與構成了主詞的概念，然後這一否定性的命題便直接從矛盾律中顯露出來，而不可添加上同時這一條件。這也就是我為什麼在上面改變了矛盾律的表達式、使得一個分析命題的本質由此而清楚地表現出來的緣故。
對於分析判斷，在此有一些額外的思考。在研究中，將判斷分為分析和綜合，可以更好的有助於對判斷的理解，但在實際的運用中，可能面臨著很複雜的情況，就會出現康德上面的例子——表面的分析判斷參雜了綜合的內容。
在這樣的情況下，可能我們需要將分析判斷的範圍縮的很小，比如「紅花是紅的」這種，在主詞謂詞的概念中就可以得出結論的。一旦我們把分析判斷的範圍擴大，比如說「人是理性的」，當然在某些定義中，人的概念中包含了理性這一個特點，所以可以說這就是個分析判斷，但在判斷本身中，並不直接反映出這個判斷，而是需要判斷者有這樣一種額外的知識，即「理性是包含在人的概念中」。
那麼，「人是理性的」雖然是可以依據分析判斷的至上原理，即矛盾律，可以得出結論，但還有個前提就是，我們需要知道「人」這個概念所包含的很多內容。如果就知道這個內容的前提來看，本身已經超出了分析本身，所以就分析判斷這一小節來說，我們要更注意的就是其應用的範圍，或者說在不明朗的情況下，我們寧可先把判斷當成綜合的，而不能直接就歸到分析判斷中，否則就會有很大的風險。
第二節 一切綜合判斷的至上原理
簡單總結一下，第一小節裡提出的分析判斷的至上原理，就是矛盾律。其實不那麼嚴謹的來看，分析判斷就是矛盾律的各種變體，或者說分析判斷就是矛盾律本身，那麼分析判斷不能違背矛盾律，有點自指的味道，也就是分析判斷不違背矛盾律這件事本身就是在矛盾律管轄的範圍，其實這個就陷入了一種循環論證的狀態。
不過康德已經說過了，所謂的至上原理，就是上面沒有更高原則了，所以想要論證它就沒法用現實去說明，這裡的所說的論證，關鍵是為了澄清一些誤解或誤用。如果向康德發問，矛盾律是如何成立的，只能說矛盾律是根據自身成立的，這就不稱作證明了，或者只能說追問到此為止，就像很多數學問題當追問到公理的時候就不能再往下進行了，否則整個體系就推翻了。
接下來，是更為重要的綜合判斷的最高原理。
之前康德已經論證過很多次了，普遍邏輯是無法對綜合判斷起到積極作用的，只有先驗邏輯才能完成這一任務，所以考慮綜合判斷，就是要深入到先驗邏輯當中。
對綜合判斷的可能性做出解釋，這是與普遍邏輯完全沒有關係的課題，它甚至可以連這個課題的名字都不知道。但它在先驗邏輯中卻是一切任務中最重要的任務，甚至是唯一的任務，如果所討論的是先天綜合判斷的可能性，以及它的有效性的條件和範圍的話，因為在完成這一任務之後，先驗邏輯就可以對自己的目的，即規定純粹知性的範圍和界限，來作一全盤的考慮了。
前面已經充分的理解了分析判斷，這種判斷無非就是通過對主詞的分析，而獲得對謂詞的肯定或否定（謂詞在主詞概念裡，就是肯定，反之就是否定）。這個判斷過程不需要藉助外物，只通過矛盾律就可以完成，是就是，不是就是不是。
但綜合判斷則完全不同，它需要超出主詞這個概念來考察，也就是將一個在主詞概念中完全想不到的東西跟這個主詞聯繫起來。那麼這種關係就不是同一關係和矛盾關係（同一關係也就是「是」的關係，矛盾關係也就是「否」的關係，本質上，同一律和矛盾律說的是一件事情，只不過是兩個方面），也就是單純的看一個綜合判斷，是無法像分析判斷那樣直接看出真理和謬誤的。
在分析判斷裡，我停留於給予的概念之上，以便從它裡面得出某物來。如果要使這判斷成為肯定的，則我就只把這概念中已經想到過的東西賦予這一概念；如果要使他成為否定的，則我就只把與這東西相反的東西從這概念中排除掉。但在綜合判斷中，我想要超出這個給予的概念，以便把某種與在其中已經想到過的東西完全不同的某物與這概念置於關係中來考察，因而這種關係就絕不是同一性關係，也絕不是矛盾關係，而在這時從這個判斷自身中就既不能看出真理，也不能看出謬誤。
那麼如何就兩個不相關的概念之間的聯繫進行判斷呢？舉個簡單例子，比如我們要判斷汽車和自行車哪個跑得快，有一種方法，那就是直接去看，也就是「直觀」的方式，看到哪個快就是哪個快。可康德說討論這部分時要將直觀排除在外，那麼我們還有什麼辦法呢，我們可以去計算汽車和自行車的速度，也就是通過這個速度的數據來去比較二者的快慢。
那麼速度的量之於汽車和自行車的快慢這兩個概念來說，實際上是一個第三者。所以康德說在一個綜合判斷中，必須要找到一個第三者，來將兩個概念統一到一個體系內進行比較和關聯。而這個第三者，在很多時候，就像我們舉的例子一樣，是一個經驗現象，也就是當我們要比較一些東西的時候，經常會找到一個經驗的第三者來去充當衡量標準。
參考速度的這個例子，速度可以作為衡量的第三者，那麼速度是怎麼得出的？一方面需要有我們對速度概念的理解，從知性的角度把握速度，另一方面還要有從經驗上對汽車和自行車的一些測量。下面康德也就是依照這個兩個角度來分析。
首先是關於知性的角度，此前康德曾經就認知過程提出過三個層次的綜合：在直觀中領會的綜合、在想像力中再生的綜合、在概念中認定的綜合。也就是一個認知過程必須要經歷這三種綜合才能最終形成知識。所以如果要尋找綜合判斷的純粹的第三者，也就是在這三種綜合當中起作用的純粹規則。
直觀中的綜合的純粹形式是時間，想像力的綜合的純粹形式是想像力，概念中的綜合的形式也就是最高的綜合的根據是統覺的統一。所以內感官（時間）、想像力、統覺就是綜合判斷中的知性層面的媒介。
這就承認了：我們必須超出一個給予的概念以便把它和一個別的概念綜合地加以比較，所以就需要一個第三者，只有在它裡面兩個概念的綜合才能產生出來。但什麼是作為一切綜合判斷的媒介的第三者呢？只有某種把我們一切表象都包含在自身中的總括，也就是內感官，及其先天形式時間。對諸表象的綜合是基於想像力，但想像力的綜合統一（這時做判斷所要求的）則是基於統覺的統一。所以在這些東西裡我們將必須尋找綜合判斷的可能性，而由於所有這三項[即內感官、想像力和統覺]都包含有先天表象的根源，也就必須去尋找純粹綜合判斷的可能性。的確，這些純粹綜合判斷甚至由於這些理由也將是必要的，如果某種有關對象的、僅僅基於諸表象的綜合之上的知識要實現出來的話。
而轉向另一個方面，康德參考了亞里斯多德對於知識的定義，即與某個對象相符。所以從客觀實在性的角度來看，如果不能在現實中找到相符合的對象，那麼思維就沒有形成知識，知識一些幻想。比如我們可以想像出不存在的生物，拼湊一些現存生物的特點構成一條龍或鳳，但如果我們無法在現實中找到對應的實際生物，那麼龍和鳳，也不過就是一些更加有依據的幻想。
即便是空間和時間這種直觀的形式，如果沒有現實物的存在，它們也是無意義的，與牛頓不同，康德是不承認有一種客觀存在的空間和時間，也就是不存在一個「存在的」空間和時間，等待著把物裝進去。
如果一種知識要具有客觀實在性，即與某個對象相關，並通過該對象而擁有含義和意義，那麼該對象就必須能以某種方式被給予出來。舍此則這些概念就是空的，我們雖然由此而進行了思維，事實上通過這種思維卻什麼也沒有認識到，只是在玩弄表象而已。一個對象的給出，如果這不再只是間接地被意指，而要在直觀中直接呈現出來的話，那無非就是將對象的表象與經驗（不管是現實的經驗或者至少是可能的經驗）聯繫起來。即使是空間和時間，儘管這些概念擺脫一切經驗性的東西而如此純粹，儘管它們如此肯定地在內心中完全先天地被表現出來，但如果它們沒有被指明在經驗對象上的必然運用，它們就畢竟沒有客觀效力、沒有意義和所指的，的確，它們的表象只是一個永遠與再生的想像力相關聯的圖型，這種再生的想像力喚起經驗的諸對象，沒有這些對象，空間和時間就不會有什麼意義；一切概念的情況也是如此，沒有兩樣。
從這個角度來說，經驗性的可能性，就是綜合判斷第三者的另一個前提條件。沒有經驗性的可能性，就不可能有任何的知識存在，也就無法進行任何綜合判斷。
所以，經驗性的可能性就是賦予我們一切先天知識以客觀實在性的東西。而經驗是基於諸現象的綜合統一之上，即基於按照一般現象的對象之概念所作的綜合之上的，舍此它就連知識都不是，而會是知覺的某種夢幻曲，這些知覺不會服從按照某種徹底聯結的（可能的）意識的規則而來的連貫關係，因而也不會與統覺的先驗的和必然的統一性融合在一起。所以經驗擁有為它的先天形式奠基的諸原則，這就是那些在現象綜合中的統一性的普遍規則，它們的客觀實在性，作為必然的條件，任何時候都可以在經驗中、甚至在經驗的可能性中指出來。沒有這種關係，先天綜合命題就是完全不可能的，因為它們沒有第三者，亦即沒有任何讓其概念的綜合統一能在上面呈現出客觀實在性來的對象。
對此，康德特意針對空間進行了解釋，因為在想像力層面，我們可以構造出很多形狀、圖型，但如果這些構造物沒有最終的經驗性的可能性的話，那他們只不過是幻影，而不是知識。
因此，儘管我們在綜合判斷中對於一般空間，或對於生產性的想像力在它裡面所描繪的形狀，先天地知道得很多，以至於我們謂詞實際上不需要任何經驗；但如果空間不是必須被看作構成外部經驗的材料的那些現象的條件的話，那麼這些知識仍將什麼都不是，而知識沉迷於幻影；所以那些純粹的綜合判斷，哪怕知識間接地，是與可能的經驗、或不如說是與這些經驗的可能性本身相關的，並且只有在這之上它們的綜合的客觀有效性才建立起來。
在此康德明確了一個硬性標準，也就是綜合要與「客體相符合」，也就是要有經驗性的可能性。
因此，由於經驗，作為經驗性的綜合，在其可能性中是唯一賦予其他一切綜合以實在性的知識類型，所以其他一切綜合作為先天知識之所以具有的真理性（即與客體相符合），也只是因為它不包含別的東西，而只包含對一般經驗的綜合統一所必要的東西。
那麼結合知性和經驗兩個方面，康德得出了一切綜合判斷的至上原則——直觀、想像力和統覺的三重綜合運用於可能經驗對象之上。或者說如果分析一個知識的構成的話，其中必定包含著經驗性的內容，除此之外，還有一些純粹的東西，也就是直觀、想像力和統覺。所以康德所說的至上原則，不過就是明確了一切綜合判斷所包含的要素。
那麼在這些要素裡，經驗是偶然的，是無法進行普遍性分析的，所以我們只需要把他當作一種限定或前提條件，即保證最終可以應用到經驗中，就是保證經驗性的可能性。在這個前提下，直觀、想像力和統覺的先天規則，就是接下來要研究的關鍵內容，也就引入到第三節。
所以一切綜合判斷的至上原則就是：每個對象都服從在可能經驗中直觀雜多的綜合統一的必要條件。
以這樣一種方式，當我們把先天直觀的形式條件，把想像力的綜合，以及這種綜合在先驗統覺中的必然統一性，與一般可能的經驗知識發生關聯，並且說：一般經驗可能性的諸條件同時就是經驗對象之可能性的諸條件，因而它們在一個先天綜合判斷中擁有客觀有效性——這時，先天綜合判斷就是可能的。
第三節 純粹知性一切綜合原理的系統展示
在上一小節最後的部分，提出的綜合判斷的至上原理的時候，康德實際上是引入了兩部分的內容，一是要能夠經驗性的運用，二是要符合直觀、想像力和統覺的先天要求。前者是一種限制作用，也就是規定了綜合判斷的適用範圍就是要在經驗的範圍內，後者是一種形式規則，也就是綜合判斷要符合純粹知性的規則。
所以康德緊接著將經驗和純粹知性做了一個層級上的劃分，也就是說純粹知性是更加更高的，因為它是我們獲得一切對象知識的根本規則。甚至是被我們認定是自然規律的那些規則，當它們被看作是知性在經驗性上運用的規律時，也要服從於純粹知性的那些規則才能獲得必然性。
康德還做一個比喻，就像數學中的指數，純粹知性的規則是指數，而經驗則像是底數，一個再上一個在下，純粹知性的原理提供規則，而經驗則給出了這個規則之下的實例。
一般說來，任何地方出現了原理，這都只能歸功於純粹知性，後者不僅僅是相對於發生的事情的規則的能力，而且本身就是原理性的根源，根據這些原理，一切東西（只要是能作為對象向我們出現的）都必然服從於規則，因為沒有這些規則，現象就永遠不可能有資格得到與之相應的對象的知識。甚至自然規律，當它們被看作是知性的經驗性運用的原理[基本規律]時，同樣也就帶有必然性的標誌，因而至少帶來這種猜測，以為是出於先天的和先於一切經驗而有效的根據所作的規定。但自然的一切規律毫無例外地都服從知性的更高的原理，因為它們只是把這些原理運用於現象的特殊情況之上。所以只有這些原理才能提供出那包含有一般規則的條件和仿佛是這規則的指數的概念，經驗則給出了從屬於這規則之下的實例。
下面這段話，實際上是康德在說自然科學的原理、知性的原理和數學的原理三者之間的關係。
康德所說的經驗性的原理，實際上也就是自然科學的原理。他認為，自然科學的原理不管多麼普遍性地適用，它也是不具概念的必然性的，所以必須要靠純粹知性的原理來獲得必然性。
但數學的原理，根據此前的分析，是來自於純粹直觀的，也就是說其本身是有普遍性和必然性的，但數學的原理如果不運用在經驗中，就是一些幻想，所以當跟經驗相結合，即運用到經驗當中時，也必然要運用到知性，所以同樣是要靠純粹執行的原理來獲得其在現實中的必然性的。
因此，真正說來，將只不過是經驗性的原理看作是純粹知性的原理，或者反過來將後者視為前者，這倒並不是什麼危險：因為後者的特徵是依據概念的必然性，這時在一切經驗性的原理中、不論它多麼普遍地適用，也很容易看出是不具備的，這就可以很容易地防止這種混淆。但有些純粹先天原理，我仍然還是不想把它們特別歸於純粹知性之中，因為它們不是從純粹概念中，而是從純粹直觀中（雖然是藉助於知性而）抽引出來的；而知性卻是概念的能力。數學就有這樣一些原理，但它們在經驗上的運用，因而它們的客觀有效性，甚至這樣一些先天綜合知識的可能性（即它們的演繹），都畢竟永遠是基於純粹知性的。
所以在康德原理體系中，並不包含數學原理，但是卻包含了那些使得數學原理可以獲得現實有效性的那些純粹知性原理，這些原理是從概念到直觀，而不像數學原理那樣從直觀到概念。
所以我將在我的諸原理中不把數學的原理計算在內，倒是要列入那些為數學原理的可能性和先天有效性奠定基礎、因而必須被看作是這些原理的原則的原理，它們是從概念到直觀，而不是從直觀到概念。
在上一章中，我們已經了解到康德把圖型分為數學性的和力學性的。當我們把純粹知性概念應用於經驗上時，會遇到現象的直觀和存有，直觀的先天條件時必然的，而存有的那些前提條件則是偶然的。所以數學性的原理就是直觀的先天條件的運用，是必然的，而力學性的原理則是要部分依賴於偶然的經驗的。
在此康德是提前將其原理進行了分類，並在每一類上給了一些注釋說明。數學性的範疇包括量和質，它們涉及到的是直觀的形式——空間和時間，這些都是純粹的，所以也帶有必然性。而力學性的範疇是關係和模態，它們是在量和質的基礎上關乎於客觀的存有和主觀的認識，這就帶有一定的經驗性特點在其中。
在把純粹知性概念應用於可能經驗上時，它們的綜合的運用要麼是數學性的，要麼是力學性的：因為這種綜合部分地只涉及一般現象的直觀，部分地涉及到一般現象的存有。但直觀的那些先天條件對於一個可能性經驗來說絕對是必然的，一個可能的經驗性直觀之客體的存有的那些條件則本身是偶然的。所以數學性的運用其原理是無條件必然的，即表現為無可置疑的，但力學性的運用其原理雖然也會帶有某種先天必然性的特徵，但只是在某種經驗中的經驗性思維的條件之下，因而只是間接的而非直接的，於是也並不包含有前一種原理所特有的那種直接的自明性（雖然也並不損害它們普遍地與經驗相關的確定性）。但這一點我們在這個原理體系的結束部分將會更好地加以評判。
接下來，康德就給出了它的原理表，實際上很容易看出，這一套東西就是從邏輯表到範疇表再到圖型再到原理表，內核是不變的。
範疇表給我們的這個原理表很自然地提供了指示，因為這些原理畢竟只不過是那些範疇的客觀運用的規則而已。因此所有的純粹知性原理就是：
1、直觀的公理
2、知覺的預測
3、經驗的類比
4、一般經驗性思維的公設
直觀的公理對應的是量的範疇，知覺的預測對應的是質的範疇，經驗的類比對應的是關係的範疇，一般經驗性思維的公設對應的是模態的範疇。
隨後康德給出了一些解釋，也就是前兩條公理是關於量和質，也就是在純粹直觀方面是確定的，所以是數學性的原理，而後兩者則只是具備推論性的確定性，被稱為力學性的原理。康德也是可以選擇了原理的名稱，以此能直接看出相關性，另外他又強調了一下，這裡的數學性和力學性並不是指數學和力學，只是一種類比。
我有意選擇了這些名稱，為的是讓人不要忽視這些原理在自明性上和在實行上的區別。但馬上就會表明的是：不論按照量和質（如果只注意質的形式的話）的範疇所涉及的是自明性還是對現象的先天規定，量和質這兩條原理都是與其他兩條原理明顯不同的；因為雖然雙方都能具有完全的確定性，但前兩條原理是一種直覺的確定性，後兩者則只是推論的確定性。所以我將把前兩者稱為數學性的原理，把後兩者稱為力學性的原理。但要充分注意：我在這裡一方面不是著眼於數學的原理，另方面也不是著眼於普通（物理學的）力學原理，而只是著眼於與內感官相關（不論在其中給出的表象如何）的純粹知性原理，這樣一來，前面的那些原理全都獲得了自己的可能性。所以我對它們的命名不是由於它們的內容，而是著眼於其應用。現在我就按照上表中呈現出來的那個次序來討論它們。
接下來，康德就會在這四個方面分別展開討論。在鄧曉芒《純粹理性批判句讀》中，只給出了經驗類比中的《第二類比 按照因果律的時間相繼的原理》的解讀，因為因果關係是康德回應休謨的懷疑論的一個主要內容，也是理解整個知性的關鍵點。
但我們依然會按照原文，把所有的原理表的內容依次呈現，可能會因為理解力有限會帶來一些含混不清的內容，還希望獲得諒解。