摘 要：近來學者以「性樸說」及其變種「性危說」質疑或修正荀子性惡論，但其義理、考據上的論證都嫌薄弱：荀子《性惡》主要是政治治理論而非道德修養論，以社會秩序為價值標準的話，不善就是惡，這種意義上的性惡甚至與所謂「人生而自由」相通；群體的義作為博弈或結構的均衡，與個體的惡不衝突；「性危」只是事實判斷，就荀子而言只是性惡的部分原因，脫離了價值立場就不成其為完整、獨立的人性論；以《史記》不言荀子性惡論、《性惡》引孟子語今本不載及所謂劉向編次《荀子》雜亂論證《性惡》晚出，是脫離歷史文獻常識的片面之詞；所謂「惡」為「不善」之訛字，毫無依據、有悖辭例甚至有害義理。荀子性惡論作為劉向以來定論未可輕疑。
關鍵詞：《荀子》；人性論；《性惡》；性樸；性危說
中圖分類號：B222.6
文獻標識碼：A
收稿日期：2018-09-10
作者簡介 ：李紳，中國人民大學國學院碩士生。
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荀子性惡論自劉向至馮友蘭兩千年諸大家無異辭。近現代乃有質疑的聲音，基本來自性樸說，但其論證在義理、考據上都嫌薄弱，僅見《周熾成與張峰屹關於荀子是性樸論者還是性惡論者的討論》 （周熾成，第 184-203頁），也並不全面，故再作商榷，以補釋性惡論。至於性惡論本身的意蘊，情慾知能、性噁心善等先達時哲的珠玉在前，本文一般不再涉及。
一、對性樸說義理論證的商榷
（一）不善就是惡麼？
性樸說在義理上的論證關鍵是不善未必即是惡（林桂榛甚至說惡與不善截然不同）。問題是對於個體的確未必，因為私生活總有能力、情感等非道德因素，但對於社會卻不存在既不善也不惡的真空，特別是像荀子這樣以秩序治亂為衡量標準的話。甚至可以說，論證人生而自由可以多充分，在以社會秩序為價值本位的條件下，論證人性惡就幾乎一樣充分。就以排隊為例，只有有序、無序兩種，是否擁擠、是否悶熱等個體感受不屬於隊伍秩序這一價值標準，或者說更高水平的有序自然令人舒適，那麼對應的人性也就只能是非善即惡，爭搶玩具的赤子和注意儀表的面試者哪個更純潔也無關善惡。
因此，所有性無善惡論者，不是不以社會秩序為價值標準，就是不把個性視為社會秩序的分子。莊子可以作為前者的代表，只要我們承認莊子秉持的是自然主義人性論和相對主義價值觀（且不論莊子是否也屬於後者）；著名的性無善惡論者告子當屬於後者，從孟子稱其長於「不動心」來看，當是以靜心為修養論，把善惡主要繫於心，性不承擔道德價值也就與社會秩序無關
(二）性惡與有義衝突麼？
近人好言性樸說，應是或多或少都隱含了這樣的自我優越感：統攝向善、向惡，在人性論問題上左右逢源。甚至如周熾成先生引謝文鬱說，《荀子·王制》稱人「有義」也與性惡矛盾，甚或是性善傾向（周熾成，第 229-230頁）。問題是若以良政善治為群體正義，那麼這完全可以是博弈或結構均衡的結果而與個體善惡無關；至少在黑格爾歷史哲學和西方市場經濟學中，個體的惡綜合為社會的善是可以自洽的。
當然儒家有一大特點，討論幾乎任何問題時都繞不開成賢成聖，《性惡》也不例外；但其實儒家一向只需要論證成賢成聖的可能性，操作性完全可以用希賢希聖的無盡過程反覆稀釋，實際上懸置交給「天命」。《性惡》也的確把對「塗之人可以為禹」的論證重點放在了「可以」與「能」的區別上，所謂可能性即偶然的強烈向善的主觀能動性與必然的動態相對均衡結合就有了起禮義的聖王賢相，就像陶人、工人是偶然的興趣愛好與必然的製作規律的結合；至於操作性，《性惡》可以用對均衡的算計解釋希賢希聖的一般動機。
（三）性危說：其實是取消人性論
最近又有謝曉東試圖以「性危說」同時修正性樸說、性惡說（謝曉東，72-78 頁）。問題是荀子「性惡」乃是價值判斷，「性危」只是事實判斷，甚至可以說是古今所有理性人都必然作出的事實判斷，連性相近習相遠的孔子、良知良能的孟子也未嘗沒有此意 。
而這同一事實判斷歸結於不同的人性論，還在於各自價值立場不同，傾向人性自然論的莊子未嘗不以人性為危，只是其相對主義立場導致與荀子作出了不同的價值判斷，這才有完整的人性論，取消了價值立場諸子豈不都成了一家。若荀子持社會秩序的一元價值觀又止步於性危說，那其實他就沒有了獨立的人性論，在人性問題上只是因循孔子的經驗主義者。
二、對性樸說考據論證的商榷
性樸說者好以考據示人，其考據從來不過兩條路，主流是論證《性惡》晚出，最近林桂榛又一面反對《性惡》晚出論、一面力主「性惡」乃「性不善」之訛。
（一）孤立看問題的《性惡》晚出論
所謂《性惡》晚出的考據其實關鍵只是兩條：一是誇大《荀子》其他篇論人性的個別章節與本篇的對立，二是糾纏《史記》不言荀子論性惡的默證。此類誇大對立、濫用默證的問題張峰屹已指出若干（周熾成，第 188-191頁）；最近《中國哲學史》刊發王澤春又提出「《性惡》非荀子所作新證」，即《性惡》凡四處「孟子曰」的引文均不見於《孟子》七篇，屬於出現在司馬遷之後的《孟子外書》（王澤春，第 22-27 頁），實是與所謂《史記》不言荀子性惡論一樣缺少歷史文獻常識的少見多怪之論。
且不論呂思勉先生早有專文論證「《史記》於眾所習知之事皆弗論」（呂思勉，第 1420 頁），《史記》列舉諸子篇數皆少於《漢書藝文志》一查便知 ，只是《孟子》《孫子》篇數恰好與今本相同，而銀雀山《孫子兵法》即有佚篇，斷非司馬遷以後之作。況且古人引書多撮述、轉引，文字出入也不影響同一出處，今七篇本《孟子》言性善也不罕見，楊倞注《荀子》就以為所引與七篇本同。加之現存劉向《別錄》可見太史藏書時與
秘閣不同，漢朝秘閣中同一部書常有篇章各異的多本，《史記》只是就太史公所見個別寫本立論，劉向分內外篇又有如《晏子》打破原篇結構之例，《孟子》外書甚至可能本就是七篇之零章 。
金谷治所謂「《荀子》的文獻學方法研究」（ 金谷治，第 5-16 頁）實際是服務於自其老師武內義雄、津田左右吉以來質疑《性惡》的成見：即以劉向篇次中的所謂雜亂不合理之處推定劉向以前的文本形態和形成過程，將所謂劉向以前的《荀子》文本分為修身、治國、抽象理論和短文雜輯四類，再依此對荀卿後學分派、分期，把《性惡》歸入抽象理論的附編或短文雜輯的異類。金谷治稱：前三類「雖然其間各有不同之處, 但還是可以認為, 它們在思惟方式這一根本點上有共通之處」，「第四類文本中, 與前面無甚關聯的內容成為主流……《性惡》篇, 似乎無法與荀卿的思想關聯起來」。
且不論金谷治所謂「各有不同」、「根本上共通」、「無甚關聯」的臆斷，他為論證劉向篇次的雜亂，先無端懷疑《荀子敘錄》「應該有一段較長的脫文」，《荀子》「可能有數種外書的存在」，又獨斷地說「傳本眾多, 與其說是意味著傳承之盛, 不如說是表明了文本的分散與雜亂之甚」。觀《管子別錄》謂中書三百八十九篇、凡中外書五百六十四篇、定本八十六篇，可知中書篇數數倍於定本不足為奇，秘閣在統一編目校書之前一書多本是歷代常有之事，中書版本眾多也正是劉向不假外求的原因；且今三十二篇本《荀子》七萬餘字，而《史記》亦稱數萬言，可見就像馬王堆《老子》五千言、《史記》稱《孟子》七篇、銀雀山《孫子兵法》十三篇齊全且附有幾篇傳記、漢代前期的三種《論語》有相通的二十篇而彼此只相差一兩篇，《荀子》作為名家典籍也素有比較完整的本子傳世，那麼劉向要麼大致遵循某一最完整的底本篇目、要麼以某種邏輯編次各本諸篇，若是前者則其編次類似《論語》《孟子》實不能細究，若是後者則篇目全被劉向重排，分派、分期也無從談起。
而且其實金谷治論證劉向篇次雜亂的主要理由不過兩點：作為韻文的《成相第八》處在前後皆散文的篇章中間，同為韻文的《賦篇》卻居於末尾；「《非十二子》近乎序錄之體, 作為一書的末尾是很適合的」，「這種做法於《莊子·天下》與《淮南子·要略訓》中可徵」，除此都是義理的演繹罷了。問題是《成相》常被視為荀子被春申君信讒疏遠又反悔延聘之際「遺春申君書，刺楚國，因為歌賦」之作，那麼《成相》在時間上早於荀子晚年廢居蘭陵諸作完全可以編次靠前，主題上與《儒效第九》《王制第十》《富國第十一》這三篇連金谷治也不懷疑的政論一致，也完全可以居於政論之首。
所謂序錄之體也與《非十二子》的體例、編次無關，真正的既有諸子評點又是終篇序錄要數《淮南子·要略》《史記·太史公自序》，而這兩篇的主要內容是著書緣起、篇目梗概，評點諸子只是著書緣起的一部分；《莊子·天下》不僅沒有篇目梗概而且本來就不是全書末篇，《莊子》本五十二篇，按《經典釋文》郭象注三十三篇本中雜篇十一，而五十二篇中「雜篇十四、解說三」，即郭象未注的「雜篇」三篇未必先於《天下》，且「解說」三篇才是真正的終篇，而且金谷治既然連從不分內外的《荀子》都要離析各本，於公認內外雜篇各異的《莊子》卻認準序錄在雜篇，恐難自圓其說。
眾所周知，戰國末期諸子好評議各家，這評議又本不拘於特定篇章，《呂氏春秋·不二》在八覽第五，《韓非子·顯學》在五十五篇之五十，《荀子》之《天論》第十八、《解蔽》第二十一也都有專章評點諸子，而金谷治又稱《非十二子》凸顯仲尼、子弓以下的「章節皆是難以確定為何篇的斷片式的內容」，既然要對抗雜亂，何不以「致廣大而盡精微」的《天論》或《解蔽》為序錄呢？只是服務於預設罷了。
（二）毫無依據的訛字說
林桂榛謂「惡」為「不善」之訛字，確切地說是漢人根據自己的善惡二元對立觀念改竄《荀子》，還列舉了先秦多部典籍善不善對舉的統計數據（林桂榛，第 125-127 頁）。
且不論這毫無版本依據，其實也毫無邏輯依據：同樣是經過漢人整理的古籍，為什麼唯獨《性惡》要把「不善」改成「惡」？況且善惡對立先秦即已如此，如《離騷》韻腳字、郭店《緇衣》皆有以惡對善之例；甚至可以追溯到更早，《詩經》比「善」更常用「臧」而《小雅•雨無正》有「庶曰式臧，覆出為惡」，此皆斷無後人改竄之理；先秦又多美惡、好惡對立，不勝枚舉，亦是同理，由郭店《緇衣》之例也可見傳世先秦文獻的善惡對舉未受漢人觀念影響。這還是僅就晚生對名篇的管窺蠡測而言，林氏對先秦文獻的熟諳遠勝於筆者，本不應疏漏至此 。
而且性惡作為篇名，先秦子書除非遇到專名或加注體裁，一般皆兩字為題，改作「性不善」既不合古書通例也不合《荀子》通例 。加之「惡」同時與美、善相反，不美亦即與「文理隆盛」之「偽」相反的「樸」，改為「不善」反而犧牲了義理的豐富性，可謂無益而有害。
三、餘論
「性樸」在荀子理論體系中只是作為性偽之別的基本特點，「樸」即原始、簡單，與「偽」的積累、複雜相對；這裡還不涉及價值判斷，亦即無所謂善惡，而一旦引入良政善治的價值標準，性偽就分別對應惡和善；且二者與任何矛盾體一樣都是既對立又統一的，這也就是性樸說諸家常能在《荀子》書中把性和善聯繫起來的主要原因。荀子的人性論是要為治理論提供預設前提，取消了性惡其實就也取消了偽善和化性起偽，因此性樸並不能作為獨立完整的人性論 。
周熾成先生反駁性惡論時稱劉向並非優秀的思想家；劉向面對先秦諸子也許的確黯然失色，但畢竟是手定《荀子》及《說苑》《國語》《戰國策》等書的經史大師，面對先秦史書、儒書，劉向定論不輕疑、劉向闕疑不輕斷，恐怕才是穩妥的態度。況且荀子性惡論是少有的漢儒、宋儒、清儒、現代新儒家與新史學都一致的定論，在義理上以今度古地懷疑性惡論很難圓融，毫無證據地考證《荀子》古本更是很容易荒謬。